Luận
hai
THIỀN:
ĐẠO GIÁC NGỘ QUA KIẾN GIẢI TRUNG HOA
Trước
khi bàn đến chủ đề của thiên cảo luận nầy (coi Thiền
như Đạo Giác Ngộ của người Trung Hoa ứng dụng trong sinh
hoạt thường ngày) tôi xin có vài nhận xét về thái độ
của những người kích bác Thiền, và nhân đó, xác định
vị trí của Thiền Tông trong toàn khối Phật giáo. Theo họ,
Thiền không phải là Phật giáo; đó là một thứ đạo hoàn
toàn xa lạ với tinh thần Phật giáo, là một biến chứng
xa thường thấy nẩy sanh trong lịch sử của bất cứ tôn
giáo nào. Theo họ nghĩ, Thiền là một cái gì bất thường,
lớn mạnh giữa những dân tộc mang những nếp cảm nghĩ khác
hẳn với dòng Phật giáo chánh truyền. Lời phê phán ấy đúng
hay không đúng, ta chỉ quyết đoán được sau khi, một mặt,
ta thấu rõ thế nào là tinh thần chánh thống và thuần túy
của Phật giáo, một mặt, đặt chủ trương cuủa Thiền Tông
trước những chủ thuyết của Phật giáo như các dân tộc
Đông Phương ở đây từng chấp nhận. Ta cũng nên đại khái
biết qua diễn trình của sự chứng đạo. Thiếu sự chuẩn
bị chu đáo nhằm thấu đạt những vấn đề ấy trong ánh
sáng của lịch sử và triết học tôn giáo, ắt ta có thể
võ đoán Thiền không phải là Phật giáo, vì bề ngoài Thiền
khác hẳn những gì người ta biết về Phật giáo, căn cứ
vào một số ý niệm cố hữu nào đó. Lập trường tôi trình
bày ở đây về những điểm chủ yếu ấy dọn đường cho
phần chủ đề sẽ đề cập sau này vậy.
Thật
vậy, ngoài mặt, Thiền có cái gì quái đản và vô lý là
khác, có thể làm hoảng sợ lắm người mộ đạo chấp theo
kinh sách của thứ Phật giáo nhận là nguyên thỉ, khiến họ
tuyên bố “Thiền Tông phi là Phật giáo”, đó chỉ là một
biến trạng bất thường của Phật giáo. Chẳng hạn, họ
còn biết nghĩ làm sao về những câu nói thế này đọc được
trong bộ Nam Tuyền Lục:
Quan
thái thú Kì Châu hỏi vị Thiền Tổ thứ năm là Hoằng Nhẫn
tại sao trong số đồ chúng năm trăm người. Ngài lại chọn
Huệ Năng trao cho chiếc áo pháp làm tổ thứ sáu, Nhẫn đáp:
“Bốn trăm chín mươi chín người kia đều hiểu Phật pháp,
chỉ có Huệ Năng là không hiểu. Năng không phải là người
có thể đo được bằng khuôn thước thường của thế nhân,
nên áo pháp được trao cho Năng”.
Và
đây là lời bình của Nam Tuyền về câu đáp ấy:
Ở
thời đại của “kiếp không” tuyệt không có danh tự. Phật
vừa xuất thế liền có danh tự, nên người đời níu tướng.
Đại Đạo tuyệt không phàm thánh. Phàm có danh từ ắt kẹt
giữa giới hạn. Do đó Lão Túc Giang Tây nói: “Chẳng phải
tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật”, nhằm chỉ đường
người sau hành sự. Người học đạo đời nay khoác lên lớp
áo, dựa vào người, chấp vào tâm, thì có can dự vào đâu?
Nếu cứ chấp theo vậy mà làm thì phỏng gặp Phật Di Lặc
ra đời vẫn bị đốt cháy tan tành, làm sao đạt được tự
do? Đồ chúng của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn có năm trăm người,
trừ Huệ Năng ra, ai ai cũng thông hiểu Phật Pháp. Năng quả
là một cư sĩ kỳ đặc không hai, vì Năng chẳng hiểu Phật
pháp. Năng chỉ hiểu Đạo, ngoài ra không hiểu gì khác. (1)
Những
Thiền ngữ như trên dầu sao vẫn không cổ quái gì lắm, nhưng
hầu hết những người kích bác Thiền cho đó là ghê tởm.
Sao? Phật giáo bị trắng trợn gạt bỏ, và kiến thức của
Phật giáo bị coi như không thiết yếu cho sự hành Thiền,
cho Đại Đạo, thứ đại đạo, trái lại, không ít thì nhiều,
bị đồng hóa với thái độ phủ nhận Phật Pháp sao? Có
thể như thế được chăng? Ở những trang sau, tôi thử giải
đáp điều thắc mắc ấy.
1.
SINH LỰC VÀ TINH THẦN PHẬT GIÁO
Muốn
biện giải điểm ấy, và chứng minh vì sao Thiền tự nhận
là trao truyền cốt tuỷ của Phật giáo, tâm ấn, thay vì những
tín vật, hình tướng, như đã được chép giữ lại bằng
văn tự, cần tước bỏ những cái rườm rà đắp thêm vào
và bọc kín chân tinh thần Phật giáo làm cho cái sanh lực
nguyên thỉ của nó bị che mất, và khiến ta dễ nhận lầm
cái phụ thuộc làm cái chánh yếu. Ta biết rằng trái xoài
hoàn toàn khác với cây xoài, nhưng hễ còn sanh hóa thì hột
xoài tức là cây xoài, sự đồng nhất giữa hột và cây vẫn
là một kết luận hợp lý. Kiến chiếu vào bổn thể của
hột xoài tức vạch con đường khai triển liên tục của hột
xoài xuyên qua mọi giai đoạn lịch sử khác nhau. Khi hột giữ
nguyên là hột, và không có nghĩa gì khác hơn là hột, thì
không có sinh mệnh nào phải nói; đó chỉ là một sự việc
đã kết thúc; và ngoài tánh cách một cổ vật lạ mắt, không
có chút giá trị tôn giáo nào để tâm chứng. Cũng vậy, muốn
xách định bản chất của Phật giáo, ta phải dõi ngược
qua tất cả quá trình khai triển để nhận ra đâu là hột
giống lành mạnh nhất, đầy nhựa sống nhất, đưa đến
trạng thái trưởng thành sau này. Có phản tỉnh như vậy ta
mới thấy tại sao Thiền Tông được thừa nhận là một giai
đoạn trong toàn thể diễn trình của Phật giáo, và trên thực
tế, còn là một thành phần cốt yếu nữa.
Bởi
vậy, để thấu suốt nội thể của bất cứ tôn giáo kỳ
cổ nào, thiết tưởng ta nên phân biệt giáo chủ và giáo
lý, vì phẩm cách của vị giáo chủ là yếu tố quyết định
con đường phát triển của giáo lý. Tôi muốn nói rằng, trước
hết, người mà đời sau truy tôn là giáo chủ thật ra lúc
đầu ông không hề có ý định tạo ra một hệ thống tôn
giáo để nẩy nở sau này nhân danh ông; rằng đối với môn
đồ, khi vị giáo chủ còn sanh tiền, phẩm cách của thầy
tức là lời dạy của Thầy, giáo chủ không lìa ngoài giáo
lý, dầu họ không để ý tới; rằng sau khi thầy qua đời,
những cảm nghĩ về phẩm cách của vị giáo chủ, bấy lâu
lắng trong tiềm thức, giờ này nhô lên mặt tiền, trước
còn thầm kín, ngày càng sôi động, và cuối cùng, phẩm cách
ấy vút lên đến cao độ trong nhiệt tâm của con người đệ
tử đến trở thành trụ cốt của giáo lý; nói một cách
khác, hàng đệ tử coi phẩm cách ấy là một giải đáp thỏa
đáng cho giáo lý ấy vậy.
Thật
không gì lầm hơn là nghĩ rằng những mối đạo lớn trong
thế gian này, do các đấng giáo chủ trao truyền cho hậu thế,
là một cái gì đã được tâm luyện đến mức tinh vi, nên
hàng đệ tử chẳng phải làm gì hơn là nhận lấy cả hai,
giáo chủ và giáo lý như một di sản thiêng liêng, một kho
tàng không nên để cho bất cứ công phu chứng nghiệm cá nhân
nào xâm phạm vào. Vì nghĩ vậy tức không đếm xỉa đến
công phu tu chứng của mỗi người chúng ta, và làm cho đạo
khô cạn tận đầu nguồn.
Hẳn
nhiên, thái độ bảo thủ cố định ấy luôn luôn đụng phải
sức chống đối của những phần tử cấp tiến xét tôn giáo
trên quan điểm động. Hai đối lực ấy, mà ta thấy từng
gieo xung đột trong mọi phạm vi hoạt động tinh thần của
loài người, đã dệt nên lịch sử của tôn giáo, cũng như
của những hệ thống kỷ luật khác. Trên thực tế, lịch
sử toàn ghi chép những cuộc đấu tranh ấy, diễn ra khắp.
Và có tranh chấp như vậy trong tôn giáo tức chứng tỏ có
một chiều hướng vươn lên, và tôn giáo là một sức sống
vậy. Nhân đó, những gì bị che lấp bấy lâu trong lòng tin
nguyên thỉ lần hồi được khơi ra ánh sáng, và phong phú
thêm gấp bội ngoài tất cả điều mong ước ban đầu. Điều
ấy không phải chỉ diễn ra đối với cá thể của vị giáo
chủ, mà cả đối với phần giáo lý nữa, và hậu quả là
sự thế trở nên phức tạp một cách kinh khủng, và tán loạn
nữa là khác, đến nổi lắm khi che khuất mất nội thể sinh
động của hệ thống tôn giáo.
Khi
vị giáo chủ còn sanh hoạt chung với môn đồ thì đối với
học trò không có gì phải phân biệt giữa thầy và lời thầy
dạy; vì giáo lý hiện thực trong con người của vị giáo
chủ, và giáo chủ là lời giải đáp sống của giáo lý (2).
Theo giáo lý tức theo chân thầy, nghĩa là tin ở thầy vậy.
Sự có mặt của thầy đủ phấn khích và thuyết phục môn
đồ trọn tin vào chân lý của lời thầy dạy. Môn đồ có
thể không hoàn toàn đạt hết giáo lý, nhưng uy tín những
lời miệng thầy thốt ra đủ đánh bạt hết trong tim họ
mọi bóng ngờ về chân lý, và giá trị bất diệt. Hễ thầy
còn tại thế, còn giảng dạy, thì giáo lý, và con người
của giáo chủ, dưới mắt môn đồ, là một khối đồng nhất.
Cả đến khi các đệ tử tách rời ra một nơi thanh vắng
để trầm tư về lẽ đạo, tức để thực tu thực chứng,
thì hình ảnh của thầy vẫn hiển hiện luôn trước mặt
họ.
Nhưng
sự thế biến đổi hẳn khi phẩm cách trang nghiêm và kích
động của vị giáo chủ không còn trước mắt nữa. Lời
dạy vẫn còn đó, sờ sờ, học trò có thể đọc thuộc làu,
nhưng mối liên hệ riêng với tác giả không còn nữa, những
sợi giây sống nối liền con người và giáo lý đã đoạn
tuyệt hẳn rồi. Mỗi khi môn đệ cố suy nghiệm về lẽ đạo
thì tự nhiên không thể không nghĩ đến thầy hiện ra như
một linh hồn thâm diệu và cao quý gấp bội hơn họ. Mọi
điểm tương đồng trước kia họ nhận thấy, hoặc mơ hồ
hoặc rõ rệt, giữa thầy và trò, nay bỗng mờ lạt dần,
và phần này chìm xuống thì phần kia, phần dị biệt, bừng
lên để tự xác định với tất cả uy lực không gì cản
nổi. Hậu quả là phát sanh trong lòng họ niềm tin quyết rằng
nhất định thầy phải đến với họ từ một nguồn thiêng
độc nhất. Ấy thế là sự thần thánh hóa cứ tiếp tục
tác động cho đến vài trăm năm sau thì thầy trở thành hóa
thân Đấng Chí Tôn, là Đấng Tối Cao mang tất cả thánh thể
trong xác thịt phàm, là Con của Chúa, là Phật, là Đấng Cứu
Thế. Từ đó, người ta xét riêng giáo chủ biệt lập ngoài
giáo lý; giáo chủ trở thành trung tâm điểm dưới mắt môn
đệ. Đành rằng giáo lý vẫn trọng yếu như thường, nhưng
trọng yếu là vì phát ra từ miệng một đấng siêu nhiên
chớ không thể tất vì nó chứa đựng những chân lý về
niềm thương hoặc ánh giác. Thật vậy, giáo lý phải được
luận giải trong ánh linh quang của thánh thể vị giáo chủ.
Từ đấy, giáo chủ lấn áp toàn bộ giáo lý, giáo chủ là
trung tâm từ đó phóng ra tất cả ánh giác; và sự cứu rỗi
chỉ có được bằng vào đức tin ở đấng giáo chủ coi như
vị cứu thế (3).
Xung
quanh nhân cách hoặc thánh thể ấy xây dựng lên nhiều hệ
thống triết giáo toàn lấy lời dạy của thầy làm căn bản,
nhưng biến đổi ít nhiều theo sự tâm chứng riêng của các
môn đệ. Điều ấy có lẽ không bao giờ xảy ra được nếu
nhân cách của vị giáo chủ không đủ sức truyền cảm làm
bộc phát những đạo cảm uyên áo nhất trong trái tim đệ
tử. Nói một cách khác, mãnh lực khẩn yếu nhất thâu hút
họ đến với giáo lý không hẳn là giáo lý, mà chính là
hơi sống vận hành trong giáo lý, bằng không, chắc chắn không
bao giờ có được như thế này. Có mấy khi vì chân lý được
trình bày và biện giải một cách hợp lý luận mà thuyết
phục được ta bao giờ, nhưng chính vì dòng sinh lực đầy
cảm kích luân lưu trong giáo lý. Trước hết ta bị chấn động,
sau đó ta mới thử chứng nghiệm lại chân lý. Sự hiểu biết
đành là cần, nhưng chỉ hiểu biết suông không đủ sức
thúc giục ta dấn hết tâm hồn vào cuộc thử thách với số
kiếp.
Một
trong số đạo tâm tối thượng của Nhật Bổn có lần thú
nhận: “Tôi không cần biết sau này tôi xuống địa ngục
hay nơi nào khác, nhưng vì sư phụ tôi dạy tôi niệm hồng
danh Phật thì tôi cứ theo đó mà phụng hành” (4). Đó không
phải là nhắm mắt chấp nhận lời thầy, nhưng chính ở thầy
có cái gì thâm diệu thâu hút lòng người, và người đệ
tử ôm choàng lấy bằng tất cả nhiệt thành của thân tâm.
Lý luận suông không bao giờ kích động ta được, phải có
cái gì khác hơn, siêu việt hơn là tri thức. Khi thánh Phao
Lồ nói: “Nếu Chúa Ki Tô không thức dậy trong ông thì lòng
tin của ông hoá ra hư giả; ông vẫn đắm trong tội lỗi”,
đó không phải Thánh kêu gọi đến tri thức suy luận, mà
chính ngài đập thẳng vào đạo tâm của chúng ta. Dầu đạo
pháp có hay không có như một thực kiện lịch sử vẫn không
quan hệ gì, điều thiết yếu nhất cho ta là hiện thực những
ngưỡng vọng sâu kín ấy; cả đến những sự kiện gọi
là khách quan vẫn phải châm chước cách nào hầu đáp ứng
tối đa cho những đòi hỏi của sinh hoạt tâm lý ấy. Phẩm
cách đấng giáo chủ các mối đạo lớn tồn tại đến nay
qua bao thế kỷ bành trướng hẳn phải có tất cả đức tánh
khả dĩ thỏa mãn đầy đủ những đòi hỏi nội tại ấy.
Sau khi các ngài qua đời, con người tách rời khỏi giáo lý
trong ý thức tôn giáo của các tín đồ; nhưng nếu phẩm cách
ấy đủ trác việt ắt sẽ thu hút hết vào trong tất cả
trầm tư về đạo lý của họ, và tất cả giáo lý sẽ được
vận dụng đủ cách nhằm biện minh điều ấy.
Để
giải thích một cách cụ thể hơn, thử hỏi, như ở Thiên
Chúc giáo chẳng hạn, dưới hình thức hiện đại, đâu là
phần giáo lý thuần tuý của Chúa Ki Tô? và đâu là phần
đóng góp của các thánh Phao Lồ, Giăn, Phê Rô, Âu Cu Tinh,
và cả Aristot nữa? Cơ cấu nguy nga của những tín điều Thiên
Chúa là sự nghiệp dựng lên từ lòng tin Chúa từng được
lần lượt chứng nghiệm qua các nhà lãnh đạo, chớ phải
đâu là công trình của một người, dầu người đó là Ki
Tô. Vì tín điều không thiết yếu phải liên hệ luôn luôn
với sử kiện, dầu sao chỉ có một giá trị phụ thuộc đối
với chân lý đạo của Thiên Chúa giáo: chân lý ấy là “cái
phải là” hơn là “cái hiện là” hoặc “đã là”. Chân
lý ấy nhằm biểu dương cái gì có một giá trị đại đồng,
không vì có hoặc không có sự liệu mà suy suyển chút nào,
theo như chủ trương của một số các nhà thần học Thiên
Chúa giáo hiện đại. Ki Tô có thực hay không thực là Đấng
Cứu Thế, đó là một đề tài tranh luận lớn trong lịch
sử, đến nay vẫn chưa được các nhà thần học giải quyết.
Có người cho rằng hễ đặt lòng tin ở Chúa thì vấn đề
Chúa là Đấng Cứu Thế hoặc không phải là Đấng Cứu Thế
vẫn không sai khác gì nhau. Và mặc dầu những điều nan giải
ấy, Ki Tô vẫn là trái tim của Thiên Chúa giáo. Ngôi nhà Thiên
Chúa được dựng lên xung quanh con người của Jesus. Người
Phật Giáo có thể chấp nhận phần nào giáo lý của Chúa,
và cảm thông với nội dung tâm chứng của Ngài, nhưng hễ
chưa tin Jesus là Thiên Chúa, là Thánh Chúa, thì họ chưa phải
là giáo đồ Thiên Chúa.
Thiên
Chúa giáo không phải chỉ gồm bằng những lời dạy của
Jesus, ngoài ra còn những luận giải, những suy nghiệm về
phẩm cách và giáo lý của Ngài thâu thập lại sau khi vị
giáo chủ qua đời. Nói một cách khác, Ki Tô không dựng lên
mối đạo nay mang tên Ngài, mà chính môn đồ Ngài tự ý truy
tôn Ngài là giáo chủ. Thảng hoặc Ngài còn sống với môn
đồ, chắc chắng Ngài rất khó chuẩn nhận những lý thuyết
tín ngưỡng và nghi lễ ghép cho những người nay nhận là
giáo đồ Thiên Chúa. Vì hỏi Ngài những giáo điều thông
thái kia có đúng là lời Ngài dạy không, có lẽ Ngài không
biết trả lời sao hết. Rất có thể Ngài không biết gì hết
về môn thần học tế nhị của Thiên Chúa giáo ngày nay. Nhưng
theo quan điểm Thiên Chúa hiện đại, các nhà thần học ấy
đoán quyết rằng tôn giáo của họ vẫn quy hướng “về
một uyên nguyên đồng nhất, về một bổn chất nguyên thỉ”-
là coi Jesus là đấng Christ, Thiên Chúa; và dầu hình thể của
đạo ấy có trải qua vô số giải thích và chuyển hóa, nhưng
lòng tin ở Chúa vẫn không biến chất. Họ vẫn là người
Thiên Chúa y hệt như tiền nhân của họ trong các giáo đoàn
nguyên thỉ; vì qua dòng lịch sử vẫn một lòng tin ấy xâu
liền tất cả quá trình trưởng thành và bành trướng ứng
với cơ cấu nội tại. Thật vậy, coi một hình thái văn hóa
của một thời đại nhất định nào đó như một bảo vật
thiêng liêng, và cứ thế nhận sao trao lại vậy, tức xóa
bỏ tất cả niềm tâm ngưỡng của ta hướng đến lẽ chí
chân vĩnh cửu. Tôi tin rằng đó là lập trường của hàng
tín đồ Thiên Chúa giáo cấp tiến hiện đại.
Còn
quan điểm của hàng Phật tử cấp tiến ngày nay đối với
đức tin, yếu tố của Phật giáo, thì sao? Họ quan niệm thế
nào về Phật? Bổn thể và giá trị của tánh chất Phật
là gì? Nếu Phật giáo chỉ gọn lõn nằm trong những lời
Phật dạy, làm sao giải thích được những dòng sinh mạng
của Phật giáo xuyên qua từng giai đoạn của lịch sử? Dòng
sinh mạng ấy là gì, nếu chẳng phải là dòng phô diễn của
cuộc sống nội tâm của chính đức Phật, hơn là những lời
trần thuyết của Ngài, được chép giữ lại trong văn học
Phật giáo dưới danh từ Pháp? Trong lời dạy miệng của đức
Phật, phải chăng có cái gì nung hơi sống cho Phật giáo, và
tồn tại như một thực thể hoạt dụng dưới tất cả những
cuộc tranh luận và biện giải đánh dấu bước đi của lịch
sử Phật giáo khắp cõi Á Đông này. Chính dòng sinh hoạt
ấy mà hàng Phật tử cấp tiến nguyện nắm lấy trong tay.
Vậy,
coi Phật giáo là một hệ thống toàn kết bằng giáo lý, và
giáo luật do chính Phật dựng lên là hoàn toàn không phù hợp
với đời sống và lời dạy của Phật; vì lời dạy ấy
phải đâu chỉ có vậy, mà ngoài ra còn bao gồm luôn phần
chứng nghiệm và trầm tư của hàng môn đệ của Phật, nhất
là những suy nghiệm về phẩm cách của thầy, về mối liên
hệ mật thiết giữa thầy và lời thầy dạy. Phật giáo phải
đâu
ra khỏi trái tim Phật là hoàn bị ngay như Minerva thoát sanh
từ khối óc Jupiter (5).
Quan
niệm một Phật giáo hoàn thiện ngay từ sơ khởi là một
quan niệm tịnh, chặt đứt với nguồn sinh lực liên tục
vươn đến mãi, không bao giờ dứt. Sự tâm chứng của ta
vượt ngoài giới hạn của thời gian; nội dung ấy đầy xung
lực vô tận, đòi hỏi một hình thái sinh động hơn để
phát triển mà vẫn không xúc phạm đến những cơ bản bất
biến. Đã là một tôn giáo sống chớ không phải là một
xác ướp của lịch sử nhồi bằng đủ thứ tê liệt, chết
khô, Phật giáo phải hút vào và tinh chế tất cả những gì
giúp nó sinh trưởng. Tôi thiết tưởng đó là một lẽ rất
tự nhiên vậy đối với bất cứ cơ thể sống nào. Và sức
sống ấy có thể hiển lộ rõ dưới những hình thái và tổ
chức sai nghịch nhau.
Theo
các nhà học Phật Pali và văn học A Hàm, tất cả những gì
Phật đã nói, những gì chánh thống do Phật dạy, đều tóm
lược trong Bốn Diệu Đế, Mười Hai Nhân Duyên, Con Đường
Bát Chánh, giáo lý Vô Ngã và Niết Bàn. Nếu chỉ có vậy
thì cái ta gọi là Phật giáo nguyên thỉ e quá đơn giản,
ít ra trên mặt giáo thuyết. Giáo thuyết ấy không có gì hứa
hẹn có thể kiến tạo nên ngôi nhà nguy nga nay gọi là Phật
giáo, gồm cả Tiểu Thừa và Đại Thừa. Muốn thấu triệt
Phật giáo, cần lặn xuống tận đáy sâu, nơi tàng ẩn tinh
thần sống của Phật giáo. Bằng cứ thỏa mãn với những
quan điểm phù phiếm ở khía cạnh giáo điều ắt đánh mất
tinh thần là phần tinh yếu đủ minh giải đời sống nơi
tại của Phật giáo. Ở một số đệ tử trực tiếp của
Phật, điều thâm diệu ấy trong giáo lý có thể khỏi cần
viện đến, hoặc giả họ không cần biết nguồn tâm lực
nào vận chuyển trong họ đi đến với Thầy. Nhưng với chúng
ta, ta phải phóng mắt xuống tận cùng nếu ta muốn tiếp xúc
với đà sống lớn mạnh mãi, không ngừng của Phật Giáo.
Thật vậy, Phật, dầu tối thắng, vẫn không thể biến chó
rừng thành sư tử, mà chó rừng cũng không thể hiểu Phật
cao hơn cái lốt chó được. Như lời các vị cổ đức sau
này, chỉ có Phật mới hiểu được Phật; và hễ ta chưa
tâm chứng bằng Phật thì những gì tạo nên đời sống nội
tâm của Phật đều thoát khỏi ta; ta không thể sống trong
thế giới nào khác hơn là thế giới của chính ta (6). Bởi
vậy, nếu hàng Phật tử nguyên thỉ đọc vào đời sống
của đức Phật nhiều như vậy, xuyên qua kinh điển, và toàn
kinh điển, điều ấy không chứng tỏ rằng những gì thuộc
về Phật đều được khai thác hết rồi. Chắc chắn có những
Phật tử khác đi sâu hơn vào cuộc sống, vì nội tâm họ
sang giàu hơn. Lịch sử tôn giáo trở thành lịch sử tâm chứng
cá nhân vậy. Thế nghĩa là đạo Phật không thể quan niệm
trên bình diện cơ giới, mà phải quan sát bằng cái nhìn sinh
vật học. Có được thái độ ấy, ắt cả đến Bốn Diệu
Đế kia còn nhiều ẩn nghĩa thâm huyền hơn.
Phật
không phải là một nhà huyền học, nên tự nhiên Ngài tránh
tranh luận suông về những lý thuyết không liên quan đến
sự chứng ngộ Niết Bàn. Ngài có thể có những kiến giải
riêng về những vấn đề triết học nung nấu tâm hồn người
Ấn đương thời. Nhưng cũng như ở các hàng giáo chủ khác,
trong khi suy luận, Ngài đặt trọng tâm ở chỗ thực dụng,
thay vì suy luận để suy luận. Ngài quá bận tâm cố nhổ
mũi tên độc cắm vào thịt da, hơi đâu tìm hiểu vì sao có
mũi tên, dụng ý gì, và làm bằng chất gì, vì đời người
có bao lăm mà phải thắc mắc. Thế gian thế nào Ngài thấy
thế ấy vậy, nghĩa là Ngài luận giải thế gian theo sự tâm
chứng và đánh giá riêng của chính Ngài. Ngài không màng đi
xa hơn. Ngài gọi cái nhìn ấy phóng vào thế giới và nhân
sinh bằng một danh từ tổng quát và uyển chuyển là “Pháp”,
danh từ không phải Phật dùng đầu tiên, vì trước Ngài đã
được thông dụng rồi theo nghĩa chánh là nghi thức và luật
lệ, nhưng chính Phật nhồi cho nó một đạo vị thâm diệu
hơn.
Phật
vốn thực tiễn, không chuộng chuyện siêu hình, điều ấy
dễ thấy rõ qua những lời công kích của các đối phương
phóng vào Ngài. Họ nói: “Thầy Cồ Đàm cứ ngồi tịnh một
mình trong phòng trống, thầy mất hết trí huệ rồi...Cả
đến ông học trò ưu tú và minh triết nhất của thầy cũng
hệt như con nít, đần độn làm sao, không chút hoạt bát”
(7). Tuy nhiên, hột giống Phật giáo là ở đó, ươm mầm cho
vận hội hưng khởi sau này. Nếu Phật chỉ nhắm vào lập
luận ắt giáo lý của Ngài không bao giờ mong lớn mạnh được.
Suy luận có thể tinh và thâm, nhưng thiếu sinh hoạt nội tâm
thì tiềm năng sớm cạn. Pháp luôn luôn hướng đến kiện
toàn, vì nó là sức sáng tạo nhiệm mầu.
Hiển
nhiên, Phật có một quan niệm hoàn toàn thực dụng về trí
thức. Ngài gác lại nhiều vấn đề triết học, không giải
quyết, coi như không thiết yếu cho sự ngộ lý nhân sinh. Điều
ấy quá tự nhiên đối với Ngài. Hễ Ngài còn tại thế,
chung đụng với môn đồ, thì Ngài là hiện thân sống của
những gì liên quan đến giáo lý của Ngài. Pháp hiển lộ
ở Ngài trong tất cả thần sắc sinh động, và có gì phải
loanh quanh suy luận vô lối về những bí quyết như Pháp, Niết
Bàn, Tự Ngã, Nghiệp Báo, Bồ Đề (giác ngộ), v.v... Nhân
cách của Phật là chiếc chìa khóa mở banh tất cả thứ ấy.
Hàng môn đệ hoàn toàn không để ý đến điều ấy. Khi họ
nghĩ rằng họ hiểu Pháp thật ra họ chỉ nương Phật. Sự
có mặt của Phật như có tác dụng trấn an và thỏa mãn bất
cứ niệm lực nào họ mang canh cánh trong lòng; họ cảm như
được ấm cúng và an ủi nằm êm trong lòng một từ mẫu;
với họ, Phật đúng là vậy (8). Nên họ không thấy cần
khẩn cầu Phật soi sáng cho họ về nhiều vấn đề triết
học hẳn có lúc dấy lên trong tâm trí họ. Họ buông xuôi
nhận lấy sự từ chối của Phật không đưa họ vào trung
tâm của huyền học. Nhưng đồng thời đó cũng là cánh cửa
mở sẵn cho hàng Phật tử sau này hoằng khai giáo thuyết của
họ, không những chỉ trên căn bản lời Phật dạy, mà nhất
là trong thế tương quan giữa giáo lý và nhân cách của Phật.
Phật
vào Niết Bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh
Sáng của Thế Gian vụt tắt mất (9), cái ánh sáng giúp họ
có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây,
và trong Pháp họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng
dạy họ, nhưng còn đâu sức phấn chấn của ngày nào: phẩm
hạnh, đúc kết vào một số giới điều, vẫn được Tăng
đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới
hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch
và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây sự tịnh
quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nỗi ngờ
vực không ngớt chụp tới: và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức
họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây, tất cả cần được
giải thích đến chỗ cùng tột của khả năng biện luận.
Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định
thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác.
Những gì trước kia họ chấp nhận như một mạng lịnh đầy
uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận
đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau: phái cấp
tiến chống lại phái bảo thủ; và từ giữa hai cực đoan
ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau.
Thượng Tọa Bộ đối lập với Đại Chúng Bộ, cùng với
hai mươi bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc
thái dị đồng (10).
Dầu
sao, ta không tước bỏ được ngoài cơ thể Phật giáo tất
cả những kiến giải dị biệt về Phật và giáo lý của
Phật, coi như ngoại thuộc, không can dự vào thành phần cấu
tạo Phật giáo. Vì chính những kiến giải ấy thực sự đã
chống đỡ cái khung Phật giáo, thiếu nó thì khung chỉ là
một hư danh, không thực chất. Cái lầm của hầu hết các
nhà bình giải những cổ đại tôn giáo là quan niệm tôn giáo
như một hệ thống hoàn tất phải chấp nhận nguyên vẹn
trong khi thực tế không hề có một sự vật thể chất, và
tinh thần nào (và đó là quan điểm của chúng tôi về đạo
giáo) là một cố thể hình học có thể vẽ được trên giấy
bằng thước và compa. Tôn giáo từ khước tất cả định
nghĩa khách quan, vì định nghĩa tức đặt giới hạn cho sức
thăng hóa của tâm thần. Bởi vậy, hiểu Phật giáo tức đi
vào sinh hoạt của Phật giáo, tức thấu triệt Phật giáo
tự nội thể bằng vào những hình tướng khách quan phô diễn
ra trên dòng lịch sử. Vậy, định nghĩa của Phật giáo phải
là nguồn sinh lực ấy thúc đẩy tới trước một dòng động
mạch tâm linh mang tên là Phật giáo. Tất cả những chủ thuyết,
tranh biện, tạo tác, luận giải xuất hiện sau ngày Phật
diệt độ xung quanh các đề tài đời sống, con người và
giáo lý của Phật đều dự vào phần tinh yếu ấy của sinh
hoạt Phật giáo Ấn Độ, bằng không, làm sao có dòng hoạt
dụng tâm linh ấy mang tên là Phật giáo?
Nói
tóm lại, chất liệu cấu tạo sinh lực và tinh thần của
Phật giáo chẳng gì khác hơn là đời sống nội tại và tinh
thần của chính đức Phật; Phật giáo là cơ cấu kiến tạo
lên xung quanh “lương tri” thâm diệu của vị giáo chủ ấy.
Đường nét và vật liệu của cơ cấu bên ngoài có thể thay
đổi theo dòng vận chuyển của lịch sử, nhưng ý nghĩa bên
trong của thể vị Phật chốn đỡ toàn thể ngôi nhà vẫn
là một, và mãi mãi sinh động. Khi còn tại thế, Phật cố
xoay trở bằng mọi cách phô diễn ý nghĩa bên trong ấy tùy
trình độ của các môn đệ đầu tiên, nghĩa là tùy sức
cố gắng tột cùng của môn đệ nhằm thấu đạt thâm ý
những bài nói pháp khác nhau của Thầy chỉ con đường cứu
cánh giải thoát. Như kinh nói: “Phật dùng một thứ tiếng
mà thuyết pháp, nhưng chúng sanh tùy căn cơ mà giải thích
theo ý mình” (11). Đó là điều quá dĩ nhiên vậy, vì mỗi
chúng ta đều có nội chứng riêng, diễn dịch bằng ngôn ngữ
sáng tạo riêng, cố nhiên sâu rộng có khác nhau. Tuy nhiên,
cái gọi là nội chứng của mỗi người thường không đủ
sâu và mạnh để đúc thành một cú pháp đặc biệt tối
tân, nên phải thỏa mãn với những giải thích mới trên những
ngôn từ cũ lưu hành từ vị khai sáng đạo ban đầu. Các
tôn giáo lớn trong lịch sử đều lớn mạnh như vậy ở nội
dung, hoặc tư tưởng, ngày càng phong phú thêm mãi. Lắm khi,
sự phong phú ấy có thể là sự tô đắp quá mức phần thượng
tầng kiến trúc, mà hậu quả là chôn vùi mất chân tinh thần
cố hữu, và đó là trường hợp ta cần phán xét thận trọng;
tuy nhiên, ta không nên vì thế mà quên rằng dầu sao trong ấy
vẫn hoạt dụng luôn nguồn sinh lực ban đầu. Trong trường
hợp của Phật giáo, ta không thể khinh suất đọc ngay vào
đời sống nội tâm của chính đức Phật, chính yếu tố
ấy, trong lịch sử, quy định bản vị của cả một hệ thống
đạo mang tên Ngài. Các vị Thiền đức tuyên xưng rằng các
ngài thừa truyền cốt tủy của đạo Phật vì các ngài tin
tưởng Thiền nắm giữ tinh thần kích động ấy của Phật,
tước bỏ tất cả lớp áo lịch sử và giáo thuyết ra ngoài.
2.
VÀI VẤN ĐỀ HUYẾT MẠCH CỦA PHẬT GIÁO
Với
hàng Phật tử đầu tiên, vấn đề không hiện ra trong ánh
sáng ấy; nghĩa là họ không ngờ rằng tất cả những gì
họ tranh luận về giáo lý chánh thống đều không ngoài chủ
đích ước định đúng mức đời sống nội tâm của Phật
đã tạo nên lòng tin tích cực của họ vào đức Phật và
lời Phật dạy. Rồi không biết vì sao, ngay sau khi Phật tịch,
tự nhiên họ cảm thấy một khát vọng mãnh liệt cần biện
giải tánh chất con người của Phật. Họ không dằn được
tiếng gào thét thường xuyên và khẩn thiết của khát vọng
ấy trào lên tự đáy lòng. Cái gì tạo nên thể tánh Phật?
Tinh tuý của Phật tánh là gì? Bao nhiêu nghi vấn đại khái
như vậy lần lượt chụp lấy họ, trong ấy có những nghi
vấn nổi bật hẳn lên vì đặc biệt liên quan đến cuộc
sống. Đó là những câu hỏi về sự Giác Ngộ của Phật,
về việc Phật vào Niết Bàn, về tiền thân của Phật khi
còn là Bồ Tát (nghĩa là một chúng sanh có khả năng tiến
lên ngôi Chánh Giác), và về giáo pháp bằng vào cách hiểu
Phật của họ. Thế là giáo pháp không còn biệt lập ngoài
giáo chủ, và chân lý đạo gắn liền mật thiết vào nhân
cách của người mở đạo; Pháp sở dĩ đáng tin không phải
vì hợp lý hợp tình, được kết hợp chặt chẽ như triết
học, mà chính vì Pháp là hiện thân của thể tánh Phật.
Phật là chìa khóa mở vào kho tàng của Pháp.
Khi
tất cả tâm trí chú hết vào con người của Phật, tức là
tác giả của Pháp, thì vấn đề nội chứng của Phật, tức
là Giác, trở thành vấn đề thiết cốt. Thiếu sự chứng
ấy, Phật không gọi được là Phật; thật sự danh từ “Phật”
hoặc “Người Giác”, là do Phật tạo ra. Ai hiểu thế nào
là giác, hoặc tự mình thể nghiệm được, là thấu triệt
tất cả bí mật của thể tánh siêu nhiên của Phật, và vén
luôn màn huyền vi của vũ trụ và nhân sinh. Cốt tủy của
Phật giáo nhất định nằm ở giáo lý Vô Thượng Chánh Giác
ấy vậy. Trong tâm giác ngộ của Phật có những sự việc
Phật không tiện, hoặc không thể tiết lộ cho môn đồ. Khi
Ngài không khứng trả lời những câu hỏi siêu hình, không
phải vì người hỏi chưa đủ thuần thục để thâm ngộ
nghĩa huyền. Vả, nếu thực tâm cầu Thầy, cầu Đạo, người
Phật tử phải khảo sát lấy những bí quyết ấy của lý
Giác Ngộ. Họ không có Thầy trước mặt nữa thì tự họ,
họ phải giải quyết các vấn đề, nếu họ có thể; và
thực ra họ không hề ngại sử dụng đến phương tiện xảo
diệu cuối cùng của trí thức suy luận. Đó là lúc đủ thứ
lý thuyết được đề ra, nhân đó, Phật giáo giàu thêm gấp
bội ở nội dung, phản ảnh một cái gì giá trị đời đời
ngoài phần dạy riêng của một người. Phật giáo không hoàn
toàn thuộc về sử nữa, mà là một hệ thống mãi mãi sinh
động, trưởng thành, phát huy năng lực. Đủ thứ kinh và
luận Đại Thừa được trước tác nhằm khai triển đủ khía
cạnh của nội dung Giác Ngộ trong chiều hướng thân chứng
của đức Phật. Có loại thuần suy luận, có loại bí truyền,
và nhiều loại khác nặng tánh chất đạo đức và thực dụng.
Xung quanh ý niệm Giác Ngộ tập trung lại tất cả tư tưởng
Phật giáo vậy.
Rồi
Niết Bàn, lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, thu hút trọn
vẹn sự chăm chú của các nhà học Phật. Đó là trạng thái
hủy diệt cuộc sống, hay hủy diệt dục vọng, tham cầu,
hay hủy diệt vô minh, hay trạng thái vô ngã? Phật vào cảnh
tận diệt được sao? bỏ mặc cho chúng sanh vùng vẫy với
số kiếp? Lòng lân mẫn của Phật đối với các đệ tử
tiêu tan được sao sau khi Ngài ra đi? Phật không trở về với
họ sao, để dìu dắt họ, soi sáng họ, chiếu cố đến niềm
tư lự siêu hình của họ? Giá trị của một nhân cách tối
thượng như Phật lẽ nào trầm vong được theo nhục thể;
chắc chắn Ngài phải thường trụ giữa chúng ta như một
giá trị miên trường. Làm sao ý niệm ấy dung hòa được
với thuyết Niết Bàn tịch diệt quá phổ thông giữa những
đệ tử trực tiếp của Phật? Một khi lịch sử xung đột
với giá trị quan của ta, sao ta không thể diễn dịch lại
theo tâm hướng của ta? Thật vậy, uy quyền khách quan của
một “sự kiện” là gì, nếu không được chống đỡ bởi
một uy quyền khác thiết lập từ nội tâm? Do đó có vô số
luận giải khác nhau của kinh điển Đại Thừa biện minh lý
Niết Bàn, cùng nhiều khái niệm tương tự khác rải rác trong
giáo lý “nguyên thỉ” của đức Phật (12).
Giác
Ngộ và Niết Bàn liên hệ nhau ra sao?
Làm
sao chứng quả La Hán? Cái gì xác nhận sự chứng ấy? Thành
La Hán có giống như thành Phật không? Giải đáp những câu
hỏi ấy, và nhiều câu hỏi tương tợ khác, là nhiệm vụ
gán cho người của các bộ phái Phật giáo, Tiểu Thừa và
Đại Thừa. Họ tranh biện nhau ráo riết, mà vẫn không bao
giờ họ quên họ là Phật tử; và dầu họ luận giải bằng
cách nào vẫn không ngoài kinh nghiệm tu chứng của họ. Họ
nhiệt thành quy hướng đến vị giáo chủ, và chỉ mong ngộ
nhập trong lòng tin và lời dạy y như Phật đã tuyên xướng
ban đầu. Trong số ấy có những người nặng tinh thần bảo
thủ chỉ muốn uốn mình theo lối hiểu pháp chính thống và
truyền thống thông thường; tuy nhiên, như ở các khu vực
sinh hoạt khác của loài người, vẫn có những người khác
coi nặng hơn phần thân chứng; và để điều giải với uy
quyền truyền thống, họ viện đến huyền học thúc đẩy
đến giới hạn cuối cùng. Dầu sao, đó vẫn là những nổ
lực liêm khiết và chân thành không chối cãi; và một khi
họ định giải quyết những nỗi nan giải hoặc mâu thuẩn
ấy là họ chí quyết vô cùng, ở tâm cũng như ở trí. Trên
thực tế, họ không có lối nào khác thoát ra ngõ bí tâm linh
họ bị đùn vào đó do sức lớn mạnh tự nhiên, không tránh
được, của đời sống nội tại. Đó là con đường khai
triển duy nhất mở ra cho Phật giáo, nếu Phật giáo còn là
một sức sống cần lớn mạnh.
Cùng
với sự Giác Ngộ và Niết Bàn trong thế mật thiết liên
hệ đến thể tánh Phật, còn có một khái niệm khác, dầu
không trực tiếp gắn liền đến nhân cách của Phật, nhưng
ý nghĩa thì trọng đại vô cùng đối với sự hưng khởi
của Phật giáo. Khái niệm ấy, trong lịch sử chính thống
của Phật giáo, hiển nhiên từng tác động hữu hiệu nhất
song song với giáo lý Giác Ngộ và Niết Bàn. Tôi muốn nói
đến giáo lý vô ngã - a atman - giáo lý phủ nhận thực thể
của cái tôi trong sinh hoạt tâm linh của chúng ta. Trong khi
quan niệm thần ngã chế ngự tâm thức dân Ấn, thật không
có lời tuyên bố nào táo bạo hơn khi Phật dạy rằng cái
tôi là nguồn gốc của vô minh và sinh tử luân hồi. Tựu
trung, khám phá lý duyên sanh, pratitya samutpada- (thường được
coi là cơ bản của Pháp Phật), tức phát giác ra tên mưu sĩ
xảo quyệt hoạt động bên sau tất cả nỗi ưu tư của tâm
thần ta. Dầu trong những thời đại đầu của Phật giáo
người ta luận giải bằng cách nào, giáo lý ấy rốt rồi
vẫn nới rộng luôn đến vật vô tri. Không phải riêng sau
sinh hoạt tâm linh của ta không có một thực thể tự ngã,
mà cả trong thế giới vật thể vẫn không có cái tôi, nghĩa
là, trên thực tế, ta không thể tách rời con người ngoài
hành động, năng lực ngoài khối lượng, cuộc sống ngoài
những hiện tượng thường ngày. Hễ tư tưởng còn vọng
động, ta còn phải coi những cặp ý niệm ấy như biệt lập
nhau, nhưng thực tế thì chúng ta chỉ là một, chẳng phải
sai khác nhau như chúng ta quen gò bó thực tại cụ thể vào
khuôn tư tưởng. Khi ta chuyển sự sai khác ấy từ tư tưởng
sang thực tại, ta gặp phải lắm trở ngại nan giải, không
những về trí thức mà cả về luân lý và tâm linh, mở đường
cho những khổ não và lo âu không kể xiết. Đó là điều
Phật đã cảm qua, và Phật gọi sự nhận lầm ấy là vô
minh - avidya. Và giáo lý “không” -Sunyata - của Đại Thừa
tự nhiên là một kết luận phải có vậy. Nhưng ở đây,
tôi thiết tưởng khỏi phải thêm rằng lý thuyết “không”
không phải là hư vô luận hoặc vô vũ trụ quan, mà đó chính
là một bối cảnh vô cùng tích cực chống đỡ và tạo sinh
lực cho toàn thể hiện tượng.
Như
thường tình, hàng Phật tử vận dụng tư tưởng là cốt
tìm ra một giải đáp triết học cho Giác Ngộ và Niết Bàn
trong giáo lý Vô Ngã hoặc Không, và bằng tất cả năng lực
cao độ của trí thức, và trong ánh sáng nội chứng của cá
nhân. Rốt cùng họ phát giác rằng Ngộ không phải là một
độc quyền của Phật, mà mỗi người chúng ta đều có thể
chứng đến đó nếu phá được vô minh, nghĩa là trừ bỏ
ý niệm tương đối nhị nguyên về nhân sinh và vũ trụ; họ
còn kết luận rằng Niết Bàn không phải là tiêu mất trong
trạng thái hoàn toàn bất hiện hữu, điều ấy không thể
có được bằng vào thực trạng của cuộc sống ta đang sống
đây; trái lại, Niết Bàn, trong ý nghĩa tối hậu, là một
sự khẳng định ngoài tất cả thế đứng đối lập. Chính
sự thâm ngộ siêu hình vấn đề căn bản ấy của Phật giáo
đánh dấu tinh thần độc đáo của giáo lý Đại Thừa. Còn
về mặt thực tế, là chỗ lý thuyết Không và đạo Giác
Ngộ dung thông nhau và thành tựu trong cuộc sống, là chỗ
tâm nguyện của hàng Phật tử chứng vào Phật tâm như Phật
đã chứng ở cội Bồ Đề, chúng tôi xin dành riêng chương
sau.
Hầu
hết các nhà học Phật ở Nhật Bổn đều đồng ý rằng
những điểm đặc thù ấy của Đại Thừa giáo đều có thể
đại khái theo dấu trong văn học Tiểu Thừa, và tất cả
những xây dựng và biến đổi mới người Đại Thừa giáo
tưởng đưa vào Phật giáo cổ sơ thật ra chỉ là một tràng
thừa tiếp không gián đoạn của vẫn một tinh thần ấy,
vẫn một dòng sinh mệnh ấy của Phật giáo thưở ban đầu;
hơn nữa, cả đến cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ chép
giữ trong kinh điển Pali, và các bộ A Hàm của Ba Tạng Thánh
Điển Trung Hoa, cũng là do công phu tinh luyện của những đệ
tử đầu tiên của Phật tạo ra sau. Nếu Đại Thừa không
phải là Phật giáo chánh thống thì Tiểu Thừa vẫn không
khác gì hơn, vì lý do lịch sử này mà cả Tiểu Thừa và
Đại Thừa không ngành nào đại diện cho lời Phật dạy y
như chính miệng Phật nói ra.
Trừ
phi ta dùng hai chữ Phật giáo thu hẹp lại để chỉ riêng
một hình thức giáo lý nào đó, bằng không ắt không ai có
thể từ chối cái tên gọi chung ấy cho cả Đại Thừa và
Tiểu Thừa. Và theo thiển ý, nếu xét rằng hệ thống luôn
luôn gắn liền với chứng nghiệm, và chân tinh thần của
Phật, qua tất cả hệ thống ấy, vẫn quán xuyến và phổ
hiện như nhau, thì danh từ Phật giáo ta nên dùng theo một
nghĩa cao rộng và thâm diệu hơn.
Đây
không phải lúc chúng tôi đi sâu vào chi tiết về mối liên
hệ mật thiết giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa vì mục đích
của thiên cảo luận này là nhằm vạch lại con đường khai
triển của Thiền Tông trước khi đạt đến hình thức hiện
đại. Đây tôi chỉ lược giải quan điểm của tôi đối
với sự định nghĩa Phật giáo và Đại Thừa giáo nói chung,
như đã thể hiện trong sinh hoạt và trong tư tưởng Phật
giáo, hoặc nói đúng hơn, như đã thể hiện qua sự tâm chứng
của chính đức Phật; tiếp theo, tôi thử dò coi tự đâu
phát nguyên nguồn Thiền, và tại sao Thiền là một trong những
pháp môn chánh thống thừa truyền tâm ấn Phật.
3.
THIỀN VÀ NGỘ
Khởi
nguyên của đạo Thiền, cũng như các tông phái Phật giáo
khác, phải tìm trong sự Giác Ngộ Tối Cao- anậu đala tam miệu
tam bồ đề (13) - do Phật tự chứng ở cội bồ đề, gần
thành Già Da. Nếu sự Ngộ ấy không có ý nghĩa và giá trị
nào đối với sự khai triển sau này của Phật giáo thì hẳn
Thiền không dính dấp gì đến Phật giáo, và đó chỉ là
một thứ dị giáo do thiên tài của Bồ Đề Đạt Ma đặt
ra khi ông sang Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ sáu. Nhưng nếu
Ngộ là lý do tồn tại của Phật giáo, hay nói một cách khác,
nếu Phật giáo là một tòa nhà toàn xây dựng trên căn bản
của lý Giác Ngộ do Phật tự chứng, và đã hoàn tất con
người của Phật, thì dĩ nhiên Thiền là cột trụ trung ương
chống đỡ toàn thể cơ cấu; Thiền là trực hệ của truyền
thống Phật giáo thừa tiếp giác tâm của Phật. Theo truyền
thuyết, Thiền được Phật tâm truyền cho vị cao đệ tử
là Ca Diếp khi Phật giơ lên một tràng hoa trước hội trường,
một cử chỉ mà riêng chỉ có Ca Diếp nhận ra thâm ý, và
đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười (14). Tính cách lịch
sử của câu chuyện trên đành rằng có thể đáng ngờ, tuy
nhiên, nếu nhận chân được giá trị của Giác Ngộ ắt ta
không thể qui hết uy thế của Thiền vào một giai thoại như
trên. Thật vậy, Thiền phải đâu Phật chỉ trao riêng cho
Ca Diếp, mà cho tất cả chúng sanh nào phát tâm nối gót Phật,
Đấng Toàn Giác.
Là
một người Ấn thuần túy, Phật dụng tâm khổ hạnh tham
thiền là nhằm thoát ly sinh tử luân hồi. Có nhiều con đường
mở ra cho Ngài đạt đến cứu cánh ấy. Cứ theo các triết
sư đương thời thì người ta có thể vê tròn quả giải thoát
bằng nhiều phương tiện như ôm ấp một lý đạo, hoặc tu
khổ hạnh, hay giữ trinh bạch, hoặc học đạo, hoặc diệt
dục. Mỗi phương tiện có chỗ sở trường riêng, và nếu
khéo nghiêm trì từng cái hoặc toàn thể thì đạo giải thoát
có thể thành được phần nào. Nhưng các triết sư ấy toàn
luận về phương pháp mà không bao giờ có được một báo
cáo nào đáng tin về những điều thực chứng của họ, trong
khi tâm nguyện của Phật là thể nghiệm, là tự chứng, là
tia đạo nhãn phóng vào thực tại, thay vì bàn suông về phương
pháp hoặc đùa với khái niệm (15). Ngài ghét mọi trò triết
lý ấy mà Ngài gọi là kiến chấp hoặc ngôn thuyết, vì chúng
không đưa Ngài đến đâu hết, mà cũng không đem đến kết
quả thực tiễn nào cho sinh hoạt tâm linh. Ngài không bao giờ
thỏa mãn cho đến khi Ngài chứng quả Bồ Đề, nghĩa là ngộ
nhập trong chân lý hiển hiện tức thì trong ý thức siêu việt
của Ngài, một chân lý mà bản chất tuyệt đối, thâm u và
hiển nhiên quá đổi đến Ngài không còn ngờ vực gì được
giá trị đại đồng của nó.
Nội
dung của sự Giác Ngộ ấy, Phật giảng là Pháp -Dharma - cần
phải trực nhận (sanditthika), ngoài tất cả giới hạn của
thời gian (akalika), tự mình thể nghiệm lấy (ehipassika), rất
hiển nhiên (opanayika), và trí giả phải tự chứng tự ngộ
lấy cho chính mình (paccattam veditabbo vinnuhi). Nói thế có nghĩa
là Pháp phải nhận bằng trực giác, không thể đạt đến
bằng biện luận. Phật thường không đáp những câu hỏi
siêu hình của các đệ tử phần lớn vì lý do ấy. Phật
cả quyết rằng chân lý tối thượng phải được hiện thực
ở ta, và bằng tất cả khí lực bình sinh (16); vì tất cả
những gì hiểu được bằng biện giải là hiểu mặt ngoài,
không phải là tự thể của sự vật, nên lý trí suy luận
không bao giờ thỏa mãn được những khát vọng đạo giáo
của ta. Bồ Đề không thể cầu được bằng vào những kiến
thức uyên bác kinh niên. Đó là chỗ lập cước của Thiền
đối với cái gọi là Chân lý cứu cánh. Ở phương diện
ấy, Thiền soi truyền đúng chánh pháp của Thầy vậy.
Phật
có một cái nhìn chiếu diệu vào bổn thể của sự vật cao
tuyệt hơn bất cứ kết quả nào có thể thâu lượm được
bằng lý luận luận giải, điều hiển nhiên ấy dễ nhận
ra khắp, cả đến trong thứ văn học gọi là Tiểu Thừa.
Chúng tôi chỉ xin đơn cử một ví dụ rút trong Kinh Phạm
Võng, trong ấy Phật đối phó với các trường triết học
đương thời gọi là “lục sư ngoại đạo”; sau khi đánh
đổ họ xong, nhất luật Ngài hướng họ đến trí giác Như
Lai, khác xa những lời ngụy biện của họ “trườn uốn
như con lươn”. Tất cả những gì họ tranh biện toàn nhằm
thỏa mãn tánh hiếu luận, và phô trương tài biện thuyết
tinh luyện của họ về những đề tài như linh hồn, đời
sống mai sau, vĩnh cửu, và những vấn đề huyền học quan
trọng khác, hoàn toàn không giúp ích gì cho sự an tâm lập
mệnh. Phật biết hơn ai hết những lý luận ấy chung cùng
sẽ đưa họ đến đâu, và xét cùng ra đều là hư ngôn, toàn
gây tệ hại. Như ta thử đọc đoạn văn sau đây trong kinh
Phạm Võng:
“Này
các tì khưu, Như Lai biết những kiến giải như vậy, những
chấp thủ như vậy, sẽ đưa đến những cảnh giới như vậy,
sẽ tạo thành những duyên nghiệp như vậy. Đó là điều
Như Lai biết, và còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như
Lai không chấp. Vì Như Lai không chấp vào cái biết ấy nên
tâm được tịch tịnh. Như Lai biết, “như thực”, tướng
sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của
chúng; nhân cái biết ấy. Như Lai được giải thoát hoàn toàn,
sạch hết tập khí cảm nhiễm”. (đoạn 36)
Lý
tưởng La Hán hẳn nhiên là nhập Niết Bàn không lưu gì lại
hết sau lưng (17). Dầu muốn hiểu thế nào, câu ấy vẫn bao
hàm luôn cái nghĩa Giác Ngộ; không, nó không thể khác hơn
thế được, kẻo phải phương hại đến lý do tồn tại của
nó. Vì tựu trung Niết Bàn chẳng gì khác hơn là Giác Ngộ;
nội dung của Niết Bàn tức nội dung của Giác Ngộ. Giác
Ngộ là Niết Bàn đạt đến ngay trong cát bụi, và không Giác
Ngộ không bao giờ có chứng Niết Bàn. Giác Ngộ có thể có
một sắc thái trí thức hơn Niết Bàn là một trạng thái
tâm lý đạt đến bằng con đường Giác Ngộ. Trong cái gọi
là Phật giáo nguyên thỉ, người ta nói đến Bồ Đề bao
nhiêu thì nói đến Niết Bàn bấy nhiêu. Hễ phiền não chưa
chế ngự, tâm còn quấn chặt trong vô minh, thì đừng hoài
công cầu giải thoát, tức chứng Niết Bàn, vì phá vô minh,
lìa phiền não, đó là công của Giác Ngộ. Thường, Niết
Bàn được hiểu dưới khía cạnh tiêu cực là sự tận diệt,
cả xác và hồn, nhưng trong thực tế, không một khái niệm
tiêu cực nào như vậy có thể chấp nhận được. Vả, Phật
cũng không bao giờ ngụ ý Niết Bàn nên hiểu như vậy. Nếu
Niết Bàn không có yếu tố khẳng định nào hết, ắt người
Đại Thừa không bao giờ rút đâu ra được một lập trường
thực tiễn sau này. Dầu rằng hàng đệ tử trực tiếp của
Phật không để tâm đến điều ấy, nhưng tư tưởng Niết
Bàn vẫn mãi mãi gắn liền vào tư tưởng Giác Ngộ. Phật
thành đạo sau một tuần thiền định ở cội Bồ Đề, sự
kiện ấy không thể không có tác động nào vào hàng đệ
tử La Hán của Phật, dầu dưới khuynh hướng tiêu cực nào
họ áp dụng nguyên lý ấy vào sự thành tựu cứu cánh của
cuộc sống.
Ý
nghĩa xác thực của Giác Ngộ được các người Đại Thừa
triệt để xương minh, không những ở phần luận giải trí
thức, mà còn hiện thực luôn ở thái độ đạo đức và
tôn giáo nữa. Hậu quả là quan niệm Bồ Tát được dựng
lên đương đầu với La Hán, lý tưởng của trường phái
đối lập. Kể ra thì La Hán và Bồ Tát chỉ là một. Nhưng,
thâm nhập trong ý chí Giác Ngộ coi như yếu tố quyết định
cứu cánh tối thượng của Phật giáo đặt ở sự giải thoát
tâm linh theo các kinh bộ, người Đại Thừa không những trên
cầu giải thoát cho mình, mà dưới còn nguyện hóa độ chúng
sanh, hữu tình cũng như vô tình, để tất cả được bình
đẳng giải thoát như nhau. Đó không phải chỉ là những ngưỡng
vọng chủ quan, mà còn có một căn bản khách quan làm chỗ
y cứ để chứng minh và thành tựu. Đó là sự hiện hữu
trong mỗi cá nhân một trí năng mà người Đại Thừa gọi
là Bát Nhã (18). Đó là nguyên lý chủ động, nhờ đó mới
hiện thực sự Giác Ngộ ở mỗi người chúng ta, cũng như
ở đức Phật. Không Bát Nhã, không có Giác Ngộ, không có
cái huyền lực tối cao ấy mà ta có quyền thụ hưởng. Lý
trí, hoặc gọi theo các nhà học Phật là thức - vijnana - bởi
bị hạn chế trong hoạt động, không thể đạt đến cái
thực tối hậu ấy, tức là Giác. Nhưng chỉ nhờ cái thực
tối hậu ấy ta mới vượt lên cảnh giới mâu thuẫn của
tâm và vật, của mê và ngộ, của giải thoát và triền phược.
Giác, tức tự chứng vậy, chứng cái thực tại tối thượng
và tuyệt đối, và hiện hữu như một khẳng định. Nên hiện
chúng ta đều là Bồ Tát (19), đều là Bồ đề chúng sanh-
Bodhi sattvas - nếu không ở hiện thực thì cũng ở tiềm năng.
Bồ Đề chúng sanh cũng là Bát Nhã chúng sanh - Prajna Sattvas
- vì chúng ta vốn sẵn đủ như nhau cái trí năng Bát Nhã ấy,
nếu được khai thác sâu và thực sẽ hình thành ở ta cứu
cánh. Giác Ngộ; và trên mặt trí thức, theo nghĩa tuyệt đối,
sẽ nâng ta lên trên cảnh giới ảo tưởng để chứng vào
trạng thái mà kinh bộ A Hàm gọi là panna vimutti hoặc sammad
anna vimutti: huệ thiện hoặc định thiện giải thoát.
Nếu
vì công lực của Giác Ngộ mà sa môn Cồ Đàm được chuyển
hóa thành Phật, vậy, nếu tất cả chúng sanh đều sẵn đủ
tri giác Bát Nhã, và đủ khả năng Giác Ngộ - nói một cách
khác, nếu tất cả đều là Bồ Tát - vậy lý đương nhiên
tất cả Bồ Tát đều là Phật, hoặc sẵn sàng để thành
Phật khi gặp thời tiết. Do đó, Đại Thừa giáo xác định
rằng tất cả chúng sanh, hữu tình hoặc vô tình, đều có
Phật tánh, rằng tâm ta là Phật tâm, thân ta là Phật thân.
Phật, trước khi thành đạo, là một phàm phu thường, và
chúng ta, những phàm phu thường, sẽ là Phật, khi con mắt
tâm linh mở ra trong ánh Giác (20). Đó, ta há chẳng thấy thật
quá đương nhiên, quá hợp lý, tin tưởng ấy nhất định
đưa đến những giáo lý chủ yếu của Thiền Tông như đã
được xiển dương sau này ở Trung Hoa và Nhật Bổn?
Khái
niệm Giác Ngộ tác động mãnh liệt như thế nào trong dòng
diễn tiến của Đại Thừa, cả chiều rộng và chiều sâu,
điều ấy dễ nhận thấy trong nội dung của bộ Kinh Pháp
Hoa, chánh thức được coi là một kháng thư thâm áo nhất
của Đại Thừa giáo đối với quan niệm Giác Ngộ của Tiểu
Thừa. Theo Tiểu Thừa, Phật thành đạo ở rừng Già Da trong
khi Ngài ngồi kiết già nơi cội Bồ Đề, nhưng họ coi Phật
như một chúng sanh như họ, bị gắn liền vào những điều
kiện lịch sử và tâm lý. Nhưng người Đại Thừa không thể
thỏa mãn được với những kiến giải quá thực thà và thông
tục ấy về nhân cách của Phật; họ cảm thấy có cái gì
vi diệu hơn thâm nhập trong tâm họ, và họ khao khát được
ngộ nhập ngay trong cái ấy. Họ tìm, và rốt cùng họ gặp,
và họ nhận ra rằng coi Phật như một sanh linh thường là
lầm, rằng Như Lai đã chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác “từ
vô lượng a tăng kì kiếp”, rằng những sử kiện của đời
Ngài chép giữ trong văn học A Hàm hoặc Nikaya toàn là phương
tiện khéo và lành (upaya kaushalya). Ngài tạm mượn để dắt
dẫn chúng sanh hướng thượng trên con đường Phật (21). Nói
một cách khác, Giác Ngộ là tuyệt lý của vũ trụ, là yếu
lý của Phật tánh; vậy, Chứng Đạo tức tự chứng ở trong
ta cái thực tại tối thượng ấy của vũ trụ hằng thường
bất diệt.
Nếu
kinh Pháp Hoa đề cao khía cạnh Phật của Giác Ngộ thì Thiền,
khác hơn, hướng hết tinh thần vào khía cạnh Giác Ngộ của
Phật tánh. Một khi vận dụng trí thức quan sát khía cạnh
Giác Ngộ này, ta có đủ thức triết giáo chánh thống, như
trường phái Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Pháp Tướng v.v... Thiền
đi thẳng vào đó từ miếng đất cụ thể của cuộc sống,
nghĩa là nhằm hiện thực sự Giác Ngộ ngay trong cuộc sống.
Vì lẽ ý niệm Giác Ngộ là yếu tố chủ lực hun đúc khí
thế hưng long của Đại Thừa giáo, vậy nội dung của Giác
Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu
để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt
thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là
nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả
đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không
phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí.
Khi vừa ngộ đạo, Phật reo lên thế này hẳn đủ chứng
tỏ Ngài phải đạt đến một cái gì thâm áo gấp bội hơn
là thứ biện chứng thường tục:
Trong
vòng sống chết vô tận
Ta
chạy mãi không nghỉ ngơi
Từ
bào thai này sang bào thai khác
Đuổi
theo người chủ ngôi nhà.
Chủ
nhà, ta phát giác mi rồi!
Mi
không cất nhà lại được!
Kèo
cột gãy hết rồi,
Mái
sườn sụp đổ hết
Tâm
lìa hết tạo tác,
Tất
cả diệt trừ xong.(22)
Đó
phải là cái gì tuyệt hậu, tối cực, một khi nắm được
là lắng đứng tất cả nỗi ngờ, không phải chỉ ở tri
thức mà đến cả những tư lự siêu hình. Thật vậy, bốn
mươi chín năm Phật tích cực du hóa sau ngày thành đạo đều
nhằm luận giải sự Giác Ngộ ấy mà rồi vẫn chưa nói được
tiếng nói cuối cùng; rồi đến những trầm tư sau này của
Long Thọ, Mã Minh, Thế Thân và Vô Trước, tất cả vẫn không
biện minh được hết lời cạn ý. Nên Phật có lời tâm sự:
“Ta
từ đêm ấy được Vô Thượng Chánh Giác, đến đêm ấy
vào Niết Bàn, suốt thời gian ấy chẳng nói một chữ”.
(Lăng già, phẩm VII)
Thậm
chí học nhiều nhớ kỹ như A Nan vẫn không lượng được
chiều sâu trí huệ Phật khi Phật còn tại thế. Theo truyền
thuyết, A Nan mới chứng quả La Hán trong kỳ Kết Tập Đầu
Tiên, trong hội này A Nan mới đầu không được phép tham dự
mặc dầu có tiếng “đa văn”, ông từng theo hầu Phật suốt
hăm lăm năm. A Nan sầu não bỏ đi đến một khu vườn vắng,
rão bước suốt đêm cho đến lúc cùng sức ông toan ngã mình
nằm thoạt nhiên phiền hoặc tiêu tan trong chớp nhoáng, ông
chứng vào thực tại của Phật giáo, điều mà bao năm qua
đã thoát khỏi ông, mặc dầu ông học nhiều hiểu rộng.
Thế
nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề
chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong
chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị
có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc
nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người
ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn
nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng
ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng.
Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế
kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm
giải, nói phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con
người. Một sự kiện cốt tử như vậy đương nhiên thoát
ngoài mọi thể cách mô tả, mà chỉ có thể nắm lấy bằng
một hành vi của trực giác, và xuyên qua một sự tự chứng
cá nhân. Ấy, Pháp - Dharma - đích là thực vậy, trong ý nghĩa
tuyệt luân nhất. Nếu nhân “một niệm dấy lên”, Vô Minh
đi vào đời ta, thì sự thức tỉnh của một niệm (hoặc
tư tưởng) khác phải chấm một dấu hết cho Vô Minh, và quyết
định cơ Giác Ngộ (23). Và trong trạng thái ấy không còn
một tư tưởng nào là đối tượng của bất cứ ý thức
luận lý hoặc suy luận kinh nghiệm nào; vì trong Giác
Ngộ, người nghĩ và sự nghĩ và ý nghĩ đều hòa tan trong
một hành vi duy nhất là kiến chiếu trong thực thể của Chính
Mình (24). Không còn một giải thích nào thêm về Pháp
được, do đó phải viện đến thứ ngôn ngữ nghịch lý,
thuần vô - via negativa. Và đó là thế giới tuyệt đích của
triết lý KHÔNG của Long Thọ, xây dựng trên giáo lý Bát Nhã
Ba La Mật của văn học Phật giáo.
Vậy,
Ngộ không phải là chỗ đến của một diễn trình trí thức,
trong ấy một ý nghĩa theo liền một ý nghĩ trong một trật
tự hợp lý để cuối cùng đưa đến một kết luận hay một
quyết đoán. Không hề có diễn trình nào, mà cũng không có
quyết đoán nào trong Giác Ngộ. Đó là một cái gì tinh yếu
hơn, có nó mới có quyết đoán, thiếu nó thì không hình thức
quyết đoán nào có lý do tồn tại. Trong quyết đoán có người
quyết và có sự tuyên quyết; trong Giác Ngộ, người quyết
tức là sự quyết; sự quyết tức là người quyết; cả hai
hòa tan làm một, không phải như cái một còn có chuyện để
nói năng, mà chính là cái một tại duyên cho quyết đoán.
Ta không thể đi ra ngoài cái tuyệt đối một ấy; mọi động
tác của trí thức đều ngừng tại đó; nếu chúng muốn đi
xa hơn ắt chỉ vạch ra một vòng tròn lẩn quẩn rồi giữa
ấy cứ trở đi lộn lại mãi, vô cùng tận. Đó là bức tường
cấm, tất cả triết học đừng hoài công húc đầu vào. Đối
với tri thức, đó là một terra incognita (25) mà nguyên lý tối
thắng là “Cre-do quia absurdum est” (26). Vùng bóng tối ấy,
tuy vậy, sẽ trao cho ta tất cả bí mật một khi ta đập vào
đó với tất cả ý chí và khí lực bình sanh. Giác Ngộ, tức
chiếu sáng vùng bóng tối ấy; và đó là lúc toàn thể sự
vật được ôm choàng trong một nhỡn quang, mọi thắc mắc
của trí thức có được một lời đáp thỏa đáng. Bấy lâu
nay, người ta có thể tin quyết vào sự thực của một câu
nói nào đó, nhưng cái thực ấy chưa đi vào cuộc sống, chưa
có được một sự xác nhận tối hậu, nên họ không sao tránh
được một cảm giác hoang mang, lo ngại. Rồi nay bỗng dưng
cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không
ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một
lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa. Được điểm nhãn
rồi, rồng nay không còn là rồng vẽ trên giấy nữa, thiếu
sinh khí; giờ đây gió và mưa chầu về nó làm những tên
hầu hạ trung thành.
