Tổ Sư Thiền

Luận năm

NGỘ HAY LÀ SỰ PHÁT TRIỂN MỘT CHÂN LÝ MỚI TRONG ĐẠO THIỀN

1. KHÔNG NGỘ CHẲNG PHẢI THIỀN

Tinh yếu của Thiền cốt ở một nhỡn quang mới phóng vào cuộc sống, và vũ trụ nói chung. Thế nghĩa là, để thâm nhập trong đạo Thiền, ta phải vứt bỏ tất cả nếp cảm nghĩ thông thường điều khiển cuộc sống hằng ngày của chúng ta để cố tìm coi biết đâu còn có một đường lối nhận định khác hơn thói thường, hoặc nói đúng hơn, thử xem lối nhận định thông thường có đủ để đáp ứng trọn vẹn và rốt ráo những đòi hỏi của tâm hồn ta không. Nếu ta vẫn cảm thấy không vừa ý gì đó với cuộc sống này, nếu có cái gì trong nếp sống hằng ngày khiến ta như bị vướng mắc, thiếu tự do, theo nghĩa thiêng liêng nhất, ắt ta phải thử tìm ra một cái gì khác ngõ hầu cuộc sống ta có được một cảm giác ổn định và thoải mái. Thiền đề nghị làm việc ấy cho ta và đoán chắc có được cái nhìn mới ấy thì cuộc đời sẽ diễn ra trong một khuôn mặt tươi mát hơn, thâm trầm hơn, và thỏa đáng hơn. Lẽ dĩ nhiên cái có ấy là một đại biến cố tinh thần độc nhất vô nhị trong đời, không dễ gì đạt tới, vì đó là một cuộc rửa tội trong lửa, phải dấn qua vô số thử thách hãi hùng của bão tố giữa cơn dầu sôi nước phỏng, núi lở đá tan.

Cái có một nhỡn quang mới ấy trong việc xử kỷ tiếp vật trong đời thường gọi là NGỘ, và theo người Nhật là Satori. Đó chẳng qua là một tên gọi khác của quả vị Chánh đẳng chánh giác - anuttara samyak sambodhi - danh từ Phật và các đệ tử của Phật ở Ấn Độ thường dùng từ ngày Phật thành đạo ở cội bồ đề, gần sông Ni Liên. Ngoài ra còn nhiều thuật ngữ Trung Hoa khác chỉ vào sự tâm chứng ấy, mỗi chữ có một tình tiết riêng tùy chỗ ngộ giải theo kinh nghiệm riêng. Tuy nhiên, dầu giải thích cách nào, không Thiền không có Ngộ, không Ngộ chẳng phải Thiền, Ngộ là chữ đầu và chữ chót của quyển sách Thiền vậy. Thiền mà không Ngộ chẳng khác nào mặt trời không có ánh sáng và nắng ấm. Thiền có thể mất tất cả, nào học thuật, nào chùa chiền, nào thể thức hành đạo, nhưng hễ Ngộ còn bao hàm trong Thiền thì Thiền vĩnh viễn còn tồn tại với thế gian. Tôi muốn nêu lên sự kiện cực kỳ tâm yếu ấy gắn liền vào sinh mạng của đạo Thiền vì có nhiều người, cả những người tu Thiền, vẫn chưa ý thức được điểm căn bản ấy, tưởng rằng cứ đem Thiền ra giải thích bằng lý, bằng triết, hoặc như một bài triết luận có thể rút gọn vào một số cú pháp thật cao kiến, thật tuyệt kỹ, là Thiền không còn gì nữa, rỗng hết cốt tủy. Nhưng tôi, trái lại, tôi cả quyết rằng sinh mạng của Thiền là cốt ở khai ngộ.[1]

Ngộ có thể định nghĩa là một trực giác phóng thẳng vào bản thể của muôn vật, khác với sự hiểu biết bằng phân tách, bằng luận lý. Trên thực tế, đó là khám phá ra một thế giới mới chưa bao hiển lộ đến cho một tâm thức đảo điên của những người chuyên luyện trí bằng luận giải nhị nguyên. Hoặc nói khác hơn, hễ ngộ rồi thì muôn vật quanh ta sẽ hiện ra dưới một quan điểm hoàn toàn mới lạ chẳng ngờ. Dầu sao, thế giới sau khi ngộ không còn là thế giới cũ ngày nào; dầu vẫn dòng nước chảy ấy, vẫn ngọn lửa nóng thiêu ấy, thế giới ấy không bao giờ “mê” trở lại như xưa. Nói theo luận lý học, tất cả mâu thuẫn, tất cả dị biệt, đều đồng nhất, đều dung thông nhau trong cái toàn thể thân thiết và nhịp nhàng. Đó là một sự mầu nhiệm, một phép lạ, nhưng phép lạ ấy, các Thiền sư cho rằng vẫn diễn ra hằng ngày trong đời chúng ta. Vậy, ngộ chỉ có được ở nơi ta bằng sức tự mình chứng lấy.

Ta có thể miễn cưỡng hình dung cái ngộ ấy , dầu rất thấp kém, rất vụn vặt, khi bất thần ta giải đáp được một bài toán khó, hoặc khám phá một việc phi thường, hoặc thoát ra một ngõ bí trong những điều kiện bối rối và tuyệt vọng nhất, nói tóm lại khi ta reo to: “Eureka! Eureka! .” Nhưng đó chỉ ứng với khía cạnh trí thức của ngộ, nên cố nhiên là rất vụn vặt, rất thiếu sót và như vậy không ấn sâu vào căn bản của cuộc sống - cuộc sống một, bất khả phân. Trái lại cái ngộ của Thiền phải gắn liền vào cuộc sống toàn diện. Nên cái Thiền nhằm thực hiện cho ta là một cuộc cách mạng, mà cũng là một cuộc đánh giá lại con người chúng ta, thẩm định lại chính ta như một đơn vị tâm linh. Giải đáp một bài toán là xong bài toán, chỉ thế thôi, không can dự gì đến sinh mạng của người giải đáp. Mọi vấn đề khác, thực tế hoặc khoa học cũng không gì hơn, hoàn toàn không tác động vào mạng sống của những cá nhân liên hệ. Nhưng “khai ngộ” đích thực là một cuộc tái thiết toàn thể đời người. Nếu là cái ngộ thực - vì có nhiều trường hợp giả - thì sức tác động của nó vào sinh hoạt đạo đức và tâm linh của ta thật là cách mạng, toàn làm đẹp ra, phấn khởi lên, và trong sạch lại. Có người hỏi một Thiền sư: “Phật tánh là gì?”, sư đáp:

“Thùng sơn lủng đáy.”

Thế đủ biết sự tâm chứng ấy gây lên một cuộc cách mạng toàn triệt như thế nào. Ngày khai sanh của một con người mới đúng là một đại biến cố. 

Trong tâm lý học tôn giáo, hiện tượng đổi mới toàn thể vận mạng ấy gọi là “quy cải”. Nhưng danh từ ấy, riêng dùng cho những người mới khép mình theo đạo Chúa, không thể áp dụng đúng mức vào kinh nghiệm Phật giáo, nhất là cho những người tu Thiền; danh từ quá nặng về tình cảm để có thể coi như tương đương với “ngộ” hoàn toàn vượt thoát hết. Khuynh hướng chung của Phật giáo, như ta đã biết, nặng về trí hơn tình, nên giáo lý Giác Ngộ của Phật giáo khác hẳn với quan niệm cứu rỗi của người Công giáo; và Thiền vốn là một tông phái của Đại Thừa, dĩ nhiên dự phần rộng rãi vào cái có thể gọi là siêu trí luận, một thứ trí thức không quy thúc ở lý nhị nguyên vậy. Nói một cách bóng bẩy hơn, thơ mộng hơn, ngộ là “tâm hoa nở”, là “đổi cung đàn”, là “tâm thông”.

Tất cả những hình ảnh ấy đều chỉ vào sự mở thông một chướng ngại nào đó để cho bộ máy chạy trơn, hết trục trặc, hoặc cho tâm hoạt dụng điều hòa, hết vướng mắc. Chướng ngại một khi san bằng là một chân trời mới mở rộng trước con người, cao rộng vô biên, cổ kim thu trọn. Hoàn toàn tự do trong hoạt động, khác với lúc còn mê, cuộc sống giờ đây phô diễn ra ngang dọc tùy ứng theo những diệu dụng vô cùng - và đó là cứu cánh Thiền đề nghị đưa ta đến. Người ta thường coi đó như tương đương với trạng thái “không chủ tâm, không định ý”. Nhưng các Thiền sư cho rằng lý “vô đắc” ấy thuộc về thái độ chủ quan của tâm vốn siêu việt mọi giới hạn của tư tưởng. Thiền không chối bỏ những lý tưởng đạo đức, mà cũng không cố vượt qua; đó chỉ là một trạng thái nội tại của tâm thức, bất chấp mọi hậu quả khách quan.

II. THẤY TÁNH và NGỒI THIỀN

Tất cả công quả của Bồ Đề Đạt Ma trong cuộc Đông độ đầu thế kỷ thứ VI là chuyển yếu tố “ngộ” ấy vào cơ thể Phật giáo cho những người học Phật chỉ chuyên tinh luyện triết lý, hành Phật chỉ nặng nghi thức giới điều[2]. Pháp trực tiếp  “truyền tâm ấn” do Sơ Tổ chủ xướng lên, đó tức là “khai ngộ”, là phóng ra một nhỡn quang mới quán chiếu vào kim ngôn của Phật.

Tổ thứ sáu, Huệ Năng, đặc biệt làm nổi bật hơn bao giờ hết khía cạnh ngộ của thiền định (dhyana) trái với phương pháp mặc tĩnh của Bắc tông, theo chủ trương trụ tâm quán tịnh của Thần Tú. Tiếp theo, các cao tăng Mã Tổ, Huỳnh Bá, Lâm Tế, và tất cả ngôi sao khác, từng nhóm quần tinh sáng rực trong những ngày sơ khởi của đạo Thiền ở thời nhà Đường, đều từng loạt đứng lên biện hộ cho cái ngộ ấy;  mọi hoạt động của các ngài trong đời đều không ngớt tinh tiến hướng đến đó; và cái đó như ta dễ thấy, khác hẳn với sự trầm tư quán tưởng, hoặc ngồi thiền nhập định. Họ chống mạnh lại phương pháp tĩnh tọa, cho rằng tu thế là thiển cận, là giam mình trong hầm hắc ám. Vậy, trước khi đi xa hơn, ta cần nhận rõ điểm ấy để đánh bạt hết nỗi ngờ về ý nghĩa tối hậu của Thiền, vốn không phải là phí cuộc đời luyện cho tâm trí chìm lỉm trong hôn mê, mà chính là kiến chiếu vào tự thể của cuộc sống, nghĩa là mở ra con mắt ngộ.

Ở Nhật Bổn có một bộ sách tên là Thiếu Thất lục môn. Thiếu Thất là tên riêng của Đạt Ma, sơ tổ Thiền Tông; sách gồm có sáu bài luận, trong số ấy có vài bài chắc do Tổ nói ra, kỳ dư đều không phải của Tổ, có lẽ mới được soạn ra sau này trong đời nhà Đường khi Thiền Tông bắt đầu gieo ảnh hưởng sâu rộng hơn trong giới Phật tử Trung Hoa. Nhưng tinh thần quán xuyến toàn bộ sách vẫn là chấn phong thuần túy của đạo Thiền. Một trong những bài luận ấy có tên là “huyết mạch luận”, luận về sự thấy tánh, hoặc ngộ mà tác giả coi là cốt tùy của Đạo Thiền. Dưới đây là phần trích dịch[3]:

“Muốn tìm Phật, cần thấy tánh, vì tánh[4]tức là Phật.

Nếu chẳng thấy tánh thì niệm Phật, tụng kinh, chay lạt giữ giới nào có ích gì?

Niệm Phật thì được công quả tốt.

Tụng kinh thì tâm trí được sáng thông.

Giữ giới thì được sanh lên cõi trời.

Bố thí thì được phước báo.

Nhưng tìm Phật như vậy chẳng gặp Phật bao giờ. Nếu tự ngươi, ngươi chưa sáng tỏ thì nên tham vấn bậc thiện tri thức hiểu căn bản của sanh tử luân hồi. Người không thấy tánh không thể gọi là thiện trí thức.

“Nếu chẳng vậy thì dầu có nói được mười hai bộ kinh vẫn chẳng ra  khỏi sanh tử luân hồi, vẫn chịu khổ trong ba cõi chẳng có ngày ra. Xưa tỳ khưu Thiện Tinh[5] thuộc làu mười hai bộ kinh mà vẫn chẳng thoát khỏi luân hồi vì chẳng thấy tánh. Thiện Tinh kia còn vậy huống nữa là người đời nay mới giảng được năm ba bộ  kinh luận đã tự coi là hiểu pháp Phật, thật chẳng gì ngu hơn. Hễ không thấu được tâm mình thì tụng đọc ích gì chỉ là hư văn. Muốn tìm Phật, trước hết phải thấy tánh. Vì tánh tức là Phật. Phật là người tự tại, là người vô sự,  là người vô tác. Nếu, thay vì thấy tánh, người hướng ngoại suốt ngày cầu Phật lông bông, ắt không bao giờ thấy được Phật.

Phật là tự tâm, chớ lầm vái lạy (những vật bên ngoài). Phật là tiếng Ấn Độ, bên Trung Hoa gọi là Giác tánh. Giác tức là linh giác. Và chính cái tánh tự kỷ linh giác ấy đáp ứng với ngoại vật trong sinh hoạt thường ngày, nhướng mày, nháy mắt, dang tay giơ chân.

Tánh tức là tâm

Tâm tức là Phật

Phật tức là Đạo

Đạo tức là Thiền . “Chỉ một chữ Thiền, cả thánh phàm đều không lượng nổi.”

Trực tiếp thấy tánh, đó tức là Thiền. Bằng chẳng thấy tánh thì chẳng phải Thiền vậy. Dầu có giỏi nói được ngàn kinh muôn luận, nếu chẳng thấy tánh thì vẫn là phàm phu, chẳng phải là Pháp Phật. Đạo lớn cao thâm, u huyền, không thể nói cho hiểu được. Kinh điển không dựa vào đâu với tới được. Chỉ nên thử thấy tánh dầu chỉ một lần, thì suốt thông hết cả đến những người chữ nghĩa dốt đặc. Thấy tánh tức là Phật.

“Những người không thấy tánh mảng lo tụng kinh niệm Phật, tinh tiến học hoài, đêm ngày tu tập ngồi mãi không nằm, cốt lấy cái học rộng nghe nhiều tâm pháp Phật , những chúng sanh đó đích thực là người phỉ báng Phật.

Phật trước Phật sau chỉ nói thấy tánh. Muôn vật đều vô thường.

Nếu không thấy tánh mà rêu rao là được Chánh Giác, đó là người đại tội

Trong mười học trò lớn của Phật, A Nan được tiếng học rộng nhất, nhưng ông không thấy gì ở Phật hết vì ông chỉ lo thu thập kiến thức.

Lục Tổ ở điểm ấy còn tỏ ra dứt khoát và quyết liệt hơn khi người ta hỏi Ngài “Tổ Hoàng Mai khi phó chúc truyền thọ gì?” Tổ đáp:

“Không truyền thọ gì hết, chỉ luận môn thấy tánh, chẳng đá động gì đến phép giải thoát hoặc tọa thiền nhập định”[6]

Ở một đoạn khác Lục Tổ gọi là “tà mê”, không đáng đến học hỏi, những người đầu óc trống rỗng, suốt ngày ngồi im thin thít không nghĩ tưởng gì hết trong khi “cả đến người ngu, nếu bỗng chốc ngộ chân lý, mở con mắt huệ, vẫn thành  bậc trí, chứng vào Phật Đạo”. Rồi khi Lục Tổ nghe thuật lại phép dạy đạo của Bắc Tông cốt chận đứng tất cả tư tưởng, lặng im ngồi kiết già quán tưởng mãi không nằm, Ngài tuyên bố những phép hành đạo ấy toàn thác loạn vô ích, xa vời Thiền lý, và Ngài đọc bài kệ như đã dẫn ở phần trước: 

Khi sống, ngồi chẳng nằm

Chết rồi nằm chẳng ngồi

Một bộ xương mục thúi

Có gì gọi công phu?

Tại Truyền pháp viện, Mã Tổ[7]ngày ngày đến đó ngồi thiền. Sư Nam Nhạc thấy hỏi:

“Đại đức ngồi thiền để làm gì?

- Để làm Phật.

Sư bèn cầm một miếng ngói đến trước am ngồi mài trên phiến đá. Mã Tổ thấy lạ hỏi:

“Sư mài ngói để làm gì?”

- Để làm gương

- Mài ngói sao thành gương được?

Sư đáp: “Còn ngồi thiền há thành Phật được sao?”

Mã Tổ hỏi: “Vậy phải làm sao?”

Sư đáp: “Ví như người đánh xe, xe không chạy, nên đánh vào xe? Hay đánh vào bờ?”

Sư nói tiếp: Ông học ngồi thiền  hay học ngồi Phật? Nếu học ngồi Thiền thì Thiền không phải việc nằm ngồi. Nếu học ngồi Phật thì Phật không có hình tướng nhất định, ở nơi  pháp vô trụ chẳng giữ chẳng bỏ. Ông học ngồi Phật tức giết  Phật; bằng chấp vào tướng ngồi[8]thì chẳng đạt lý.

Quả là những câu nói quá tỏ rõ khiến ta không còn ngờ được về cứu cánh tối hậu của Thiền. Cứu cánh ấy phải đâu là hôn trầm trong cái ngồi mặc tĩnh như kiểu những ông thánh Ấn Độ cố trừ bỏ tất cả tư tưởng - những tư tưởng không biết từ đâu đến rồi lát sau lại đi mất chẳng biết về đâu. Những nhận xét trên cốt dọn đường để bạn đọc có thể hiểu sâu hơn phần vấn đáp tiếp theo sau, vì đó là phần biện minh kiến giải của tôi về Thiền, cốt ở khai ngộ, hoặc phóng một nhỡn quang mới vào vũ trụ và nhân sinh. Các Thiền sư, như ta sẽ thấy sau, luôn luôn nắm lấy bất cứ sự việc rất tầm thường nào trong đời làm cơ duyên chuyển tâm  người cầu đạo vào một dòng “đào nguyên” mới lạ chưa bao giờ chứng thấy. Đó cũng như khai một mạch nước ngầm, vừa khai xong là ngọn nước - những chứng nghiệm mới - thao thao phun trào ra. Lại cũng ví như đóng hồ gõ giờ, lò xo vừa bật là toàn bộ then máy phát âm thanh chuyển động ngay. Dường như trong tâm ta có cái gì thuộc hệ thống ấy; đến phút giây nào đó, tấm màn bấy lâu che khuất được vén lên, một thế giới hoàn toàn mới hiện ra và toàn thể cuộc sống chuyển sang một cung điện mới lạ hẳn. Chính cái “mổ cò” ấy của bộ máy tâm, hoặc sự mở thông ấy, các Thiền sư gọi là ngộ, và đặc biệt nêu lên làm mục tiêu hành Thiền.

Tiện đây, bạn đọc có thể suy nghiệm câu nói chiếu diệu sau đây của nhà huyền học Eckhart: Một vị hiền triết bên lương có nói với vị khác một câu nói thâm trầm như vầy: “Tôi chợt thấy ở trong tôi có cái gì bừng sáng lên trên lý trí của tôi. Tôi biết có cái gì đó, nhưng không biết rõ là cái gì, không thể nhận ra được. Tôi có cảm tưởng nếu nhận ra được chắc chắn tôi sẽ biết tất cả sự thực”.
 

III. VẤN ĐÁP

Những câu chuyện dẫn sau đây không nhằm vẽ lại toàn thể diễn trình của tâm thức từ lúc người học đạo mới thọ giáo đến hồi cứu cánh ngộ đạo, qua vô số thăng trầm vấp váp. Nhưng ví dụ đưa ra chỉ cốt cho thấy pháp thiền chỉ có ý nghĩa khi cây trục của nội tâm xoay sang một thế giới khác, rộng hơn. Vì một khi thế giới thâm diệu ấy mở ra là cuộc sống hằng ngày, cả đến những tình tiết tầm thường nhất, vẫn đượm nhuần Thiền vị. Nhìn ở góc này, thật vậy, ngộ là cái xoàng xĩnh, vô nghĩa lý nhất đời, nhưng ở góc khác, nhất là khi ta chưa hiểu, nó kỳ bí không gì hơn. Vả, xét cùng ra ngay cả cuộc sống nay  chẳng đầy kỳ quan, bí mật, và huyền vi, ngoài tâm hiểu biết của trí óc con người sao?

Một chú tiểu thành khẩn thỉnh Triệu Châu dạy Thiền, Châu hỏi:

- Chú ăn cháo chưa?

- Ăn cháo rồi.

Châu bảo: “Rửa chén đi”

洗 砵 盂 去

Thoạt nghe chú tiểu liền tỉnh ngộ.

Thế ra cái ngộ thường tục biết chừng nào.Tuy nhiên, để thấy rõ một câu chuyện quá đỗi tầm thường như vậy trong đời lại đóng một vai trò quan trọng như thế nào trong đạo Thiền, tôi xin đưa ra một ít nhận xét của chư sư sau này hầu bạn đọc có thể nhận qua nội dung của sự ngộ đạo.

Vân Môn (???-949) sau đó có lời bình giảng như vầy:

“Có ngụ ý truyền riêng gì không trong câu nói của Triệu Châu? Nếu có, truyền cái gì? Nếu không, chú tiểu ngộ cái gì?”

Sau lại có Vân Phong (997-1062) phản đối lại vầy: “Đại sư Vân Môn không biết cơ sự thế nào hết nên bình giảng như vậy, không ích lợi gì hết, toàn là vẽ rắn thêm chân, bôi râu cho quan hoạn. Ý kiến tôi khác. Tôi nghĩ rằng chú tiểu tưởng mình tỉnh ngộ kia đang rơi xuống địa ngục lẹ như một mũi tên".

Thế nghĩa là thế nào - câu nói rửa chén của Triệu Châu, sự tỉnh ngộ của chú tiểu, ý kiến phân vân của Vân Môn, và lời quyết đoán của Vân Phong? Các ngài nói nghịch nhau hết chăng? Hay toàn làm rùm beng vô lối? Đó là chỗ khó hiểu mà cũng khó nói của đạo Thiền. Tôi xin phép đặt thêm vài câu hỏi làm sao Triệu Châu mở mắt chú tiểu bằng một nhận xét tầm thường như vậy? Câu nói phải chăng có ẩn ý gì khiến vừa nói ra là ăn khớp với nhịp tâm của chú tiểu? Chú tiểu đã dọn tâm sẵn thế nào để đón lấy cái ấn tay cuối cùng ấy của Triệu Châu mà tất cả công đức có thể nói chỉ là đưa tay bấm nút?

Không có gì là ngộ hết trong việc rửa chén bát, ta nên tìm Thiền ở chỗ khác. Dầu thế nào, ta vẫn không thể nói Triệu Châu chẳng làm gì hết cho sự đạt ngộ của chú tiểu. Cho nên lời nhận xét của Vân Môn, dầu rằng tối nghĩa, nhưng bắt đúng mạch. Còn lời luận giải của Vân Phong, thuộc loại kỹ thuật lý luận lộng đàm, bề ngoài có vẻ như miệt thị Vân Môn, nhưng tựu trung vẫn hiệp ý với hàng tiền bối.

Đức Sơn (779-865) nghiên cứu tinh thâm kinh Kim Cương. Nghe nói có một pháp môn gọi là Thiền gác ngoài tất cả kinh điển để nắm thẳng tự nơi tâm, Sư tìm đến Long đàm tham học. Đêm kia, Sư ngồi ngoài chùa miên man nghiền ngẫm diệu lý Thiền, Hòa Thượng Long Đàm bảo: “Sao chưa vào nghỉ đi?” Sư bạch: “Trời tối như mực?” Long Đàm đốt lên ngọn đèn cầy trao cho Sư. Sư vừa tiếp lấy thì Long Đàm vụt thổi tắt. Sư liền đại ngộ[9].

Ngày kia, Bách Trượng (724-814) và thầy là Mã Tổ ( 709-788) đi đường. Giữa đường thấy bầy le le bay ngang. Mã hỏi:

- Gì thế?

- Bầy le le?

- Bay đi đâu vậy?

- Bay mất hết rồi.

Mã Tổ chợt nắm lấy chót mũi Bách Trượng  vặn tréo. Đau quá, Bách Trượng la ôi ối. Mã Tổ liền nói:

“Có bao giờ bay mất được sao?”[10]

何 曾 飛 去?

Bách Trượng lạnh loát mồ hôi lưng. Và ngộ trong lúc ấy.

Có thể có liên hệ nào không giữa các câu chuyện rửa chén của chú tiểu, thổi tắt ngọn đèn và vặn tréo mũi trên? Ta phải nói như Vân Môn: Nếu không có gì hết, làm sao những người ấy đạt được lý Thiền? Nếu có, thì mối thân thuộc ra sao? Cái ngộ ấy là gì? Cái nhỡn quang mới ấy là gì? Hễ sự quan sát của ta còn bị giới hạn trong những điều kiện của trước thời mở con mắt đạo, có lẽ ta không bao giờ thấy được đâu là là rốt ráo kết thành. Đó toàn là việc diễn ra hằng ngày, và nếu khách quan Thiền nằm ở chỗ thường nhật ấy thì mỗi chúng ta đều là Thiền sư hết mà không biết. Điều ấy quả đúng phần nào, càng đúng hơn bởi lẽ không có gì là giả tạo hết xây dựng lên trong đạo Thiền, nhưng phải có cái mũi bị bẻ vặn, có cây đèn bị thổi tắt, thì mắt ta mới lột hết vảy cá, và ta mới chú ý đến bên trong, hướng đến sự động dụng của tâm thức; và chính tại đó tiềm ẩn mối liên hệ mật thiết giữa bầy le le bay và sự rửa chén và cây đèn tắt và vô số sự việc khác dệt thành tấm màn thế sự của loài người chúng ta.

“Ở thời Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163), một đại sư đời nhà Tống, có một ông tăng tên là Đạo Khiêm học Thiền đã nhiều năm nhưng chưa nhập lý. Được phái đi hành cước ở phương xa, ông tỏ vẻ thất vọng. Một cuộc viễn du kéo dài đến sáu tháng trời chắc rằng sẽ là mối chướng đạo hơn là trợ đạo cho ông. Một ông bạn đồng môn tên là Tông Nguyên thương hại ông bèn nói: “Tôi sẽ theo ông trên đường hành cước, sẽ làm những gì có thể làm được giúp ông. Không có lý do nào khiến ông phải bỏ dở việc tham thiền, cả đến lý do xê dịch”. Thế rồi cả hai lên đường.

“Một đêm kia, Đạo Khiêm tuyệt vọng nài nỉ người bạn đường giúp ông vén màn bí mật của vũ trụ và nhân sinh. Người bạn đáp: “Tôi sẵn sàng giúp ông bất cứ gì, nhưng có năm điều tôi không thể giúp ông. Những điều ấy, tự ông phải đảm đương lấy”. Đạo Khiêm xin cho biết là những điều gì, ông bạn đáp: “Chẳng hạn như khi ông mặc áo ăn cơm thì tôi không thể ăn mặc giùm ông được. ông phải tự mình ăn mặc lấy. Khi ông mắc ỉa mắc đái, ông phải tự mình lo liệu, tôi không thể làm thay ông. Rốt hết chính là ông, không thể ai khác, phải mang cái thây chết này của ông suốt khoảng đường trường này”. Lời nhận xét phút chốc mở tâm người cầu đạo; ông này mừng quá với điều khám phá đến không còn biết nói gì để tỏ niềm vui. Bấy giờ Tông Nguyên mới nói rằng công quả của ông nay đã tròn, từ nay sự đi chung không còn ý nghĩa nữa. Thế rồi hai người chia tay nhau, và Đạo Khiêm tiếp tục cuộc hành trình một mình. Sáu tháng sau, Đạo Khiêm trở về chùa cũ. Sư phụ là Đại Huệ xuống núi tình cờ gặp ông đang lên chùa, bèn cười nói:

“Bây giờ thì đệ tử biết như thế nào rồi chứ?”

Thử hỏi cái gì bừng ra lúc ấy trong tâm trí của Đạo Khiêm khi ông bạn đưa ra một lời khuyên quá đỗi tầm thường như vậy? 

“Hương Nghiêm Trí Nhàn là đệ tử tổ Bách Trượng (724-814). Bách Trượng qua đời, Nghiêm sang tiếp tục công quả với tổ Quy Sơn (771-853), một cao đệ của Bách Trượng. Quy Sơn hỏi: Tôi nghe nói sư đệ tham học với thầy cũ tôi là Bách Trượng, sư đệ thông minh lanh lợi tuyệt vời; nhưng tôi không hỏi sư đệ về chỗ sở học bình sanh, cũng không hỏi về vô số kinh sách sư đệ đã học qua. Tôi chỉ hỏi sư đệ: “Lúc sư đệ chưa ra bào thai, chưa phân biệt gì gì hết, thử nói một câu xem?”

“Hương Nghiêm mờ mịt chẳng biết đường nào trả lời. Ông rút lui vào thất, đem hết những văn chương chữ nghĩa ghi chép lại bấy lâu ra tham cứu, những không tìm được đoạn nào có thể nêu làm điểm thân kiến của ông. Rốt cuộc ông trở lại Quy Sơn khẩn khoản xin chỉ giáo. Quy Sơn đáp: “Nếu tôi nói cho sư đệ biết, sau này nhất định sư đệ sẽ mắng tôi, vì tôi nói là nói cái biết của tôi, xét ra có dính líu gì đến việc của sư đệ”. Hương Nghiêm thất vọng, nghi vị sư huynh kia không tốt bụng. Rốt cùng ông đem những kinh luận ngày thường đã xem đốt ráo, coi như “bánh vẽ ăn mấy chẳng no”, nguyện gác thân ngoài thế sự, sống cuộc đời tàn trong cô quạnh và chất phác theo giới luật. Ông nghĩ thế này: ích lợi gì khổ công tham cứu Phật giáo, thà làm một ông đạo không chùa không viện, cơm cháo đắp đổi qua ngày, khỏi nhọc tâm thần.

“Thế rồi Hương Nghiêm từ giã Quy Sơn ra đi, đến Nam Dương cất bên mộ của quốc sư Huệ Trung một cái cốc. Ngày kia, trong khi ông chặt cây quét lá, một viên sỏi đụng vào khóm tre phát ra tiếng đập vào trí óc ông. Ông cười thất thanh, ngộ ngay trong lúc ấy. Câu hỏi của Quy Sơn sáng rỡ lên; ông vui mừng như gặp lại một bà con đã mất, ông vội trở về tắm gội, đốt hương, hướng vọng về phía Quy Sơn và nói rằng: Hòa thượng thực là đại từ, ơn ngài còn hơn cha mẹ, nếu lúc trước vì ta mà nói ra thì ta đâu có được như hôm nay.

Đây là bài thơ cảm tác sư Hương Nghiêm làm ra sau khi thành đạo; đọc lên, ta có thể có một ý niệm về sự đạt ngộ của Sư: 

Tiếng dội lùm tre quên sở tri[11]

一 撃 忘 所 知

Có gì đối trị giả tu trì

吏 不 假 修 治

Đổi thay thần sắc nêu đường cổ

動 容 揚 古 路

Nếp cũ tiêu điều chẳng trệ si

不 墮 悄 然 機

Chốn chốn dạo qua không dấu vết

處 處 無 蹤 跡

Sắc thanh nào nhiễm được uy nghi

 聲 色 外 威 儀 

Mười phương đạt giả đều như vậy

諸 万 達 道 者

Tối thượng là đây biết nói gì

咸言 上 上 機
 

IV. CƠ DUYÊN VÀ ĐỐN NGỘ

Ta phải nhận rằng trong Thiền có cái gì thách đố tất cả sự giải thích; cái gì ấy, không một sư nào, dầu thiện xảo thế mấy, có thể dùng trí óc phân tách mà độ được con người. Hương Nghiêm đó, và Đức Sơn nữa, học đủ tất cả kinh điển, nghe đủ tất cả lời giảng của các thầy; nhưng khi hỏi về cái thực tự chứng nghiệm lấy thì mù mịt không biết nói gì khả dĩ đẹp ý mình, huống nữa là cầu được thấy ấn chứng. Đó là một sự kiện đầy ý nghĩa, vì ngộ, rốt cùng, không phải là cái có thể hiểu bằng trí thức. Nhưng một khi nắm được chiếc chìa khóa rồi thì tất cả như phơi trần ra hết; toàn thể vũ trụ hiện ra dưới một sắc thái mới lạ khác thường. Chỉ người nào biết mới nhận ra sự thay đổi bên trong ấy. Ông Đạo Khiêm trước ngày hành cước, và ông Đạo Khiêm sau ngày chứng ngộ, bên ngoài vẫn là một; chỉ có Thiền sư Đại Huệ vừa thấy là biết ngay cơ huyền diệu diễn ra trong ông, khỏi cần ông thưa, gởi gì hết. Mã Tổ vặn mũi Bách Trượng, và Bách Trượng biến đổi liền thành một bản lĩnh uy dũng đến đỗi dám cả gan cuốn chiếu dẹp lại khi thầy ông toan lên đàn nói pháp[12]. Cái thực nghiệm các ngài vừa chứng qua không phải là thứ khéo luyện giỏi tập, có thể minh giải được bằng tri thức, nên không vị nào có ý định trình bày nó bằng một loạt bài giảng thông thái; các ngài chỉ làm một hành vi nào đó, nói lên một câu nói nào đó điên đảo đối với người ngoài cuộc, và như thế là xong hết, thầy cũng như trò đều hài lòng như nhau. Ngộ không thể là một ảo ảnh trống rỗng không chứa đựng gì hết, không chân giá trị nào hết, trái lại đó phải là một kinh nghiệm đơn giản không gì hơn, vì đó là kinh nghiệm căn bản của tất cả kinh nghiệm.

Để khai ngộ, tất cả những gì Thiền có thể làm là chỉ con đường, kỳ dư mỗi cá nhân phải tự lo liệu lấy, nghĩa là nương theo con đường ấy và đến đích - tức là phải tự lực không thể ỷ lại vào tha lực. Dầu làm gì, ông thầy vẫn không giúp gì được cho sự tu chứng của học trò, trừ phi tâm trí người học trò được dọn sẵn để tiếp nhận. Cũng như hoa nở là do tinh anh bên trong phát tiết ra, cũng vậy, sự kiến chiếu vào tự tánh phải là kết quả sự sung mãn nội tại tràn ra ngoại cảnh. Thiền vốn riêng tư và chủ quan là vậy, nghĩa là thuộc nội tâm, và đầy sáng tạo. Trong văn học A Hàm hoặc Nikaya, ta gặp luôn những câu như “atta-dipa viharatha atta sarana ananna-sarana” hoặc “sayam abhinna” hoặc “dittha dhammo patta-dhammoo vidita-dhammo pariyogalha- dhammo aparappaccayo satthu sasane”, ngụ ý rằng Giác Ngộ là sự thức tỉnh, tự bên trong, không lệ thuộc vào người khác, của một quan năng nội tại khả dĩ sáng tạo nên một thế giới đời đời chí thiện chí mỹ - cảnh giới Niết Bàn.

Thiền không giúp ta một kiến thức nào, mà cũng không phí thời giờ tranh biện kiến thức với ta; Thiền chỉ gợi ý, hoặc chỉ thẳng, không phải vì Thiền muốn lờ mờ, mà chính vì Thiền không thể làm gì khác hơn cho ta được, bằng không nó có nề hà gì đưa ta đến chỗ thông đạt. Trên thực tế, Thiền đã tận dụng đến phương tiện cuối cùng để giúp ta hiểu biết, như ta có thể nhận thấy qua cử chỉ của các cao tăng đối với môn đồ[13]. Cả khi các ngài hét mắng đánh đá, lòng lân mẫn của các ngài vẫn không hề có chỗ đáng ngờ. Các ngài chỉ chờ đệ tử đủ cơ duyên mở tâm ra trong vận hội cuối cùng. Đến lúc ấy thì bất cứ gì cũng là cơ hội khai ngộ, hiển thị chân lý Thiền, hoặc nghe một tiếng động vu vơ, một câu nói khó hiểu, hoặc ngắm đóa hoa nở, hoặc gặp bất cứ sự việc thường nhật nào trong đời như ngã té, cuốn chiếc chiếu, phe phẩy cây quạt..v.v... sự việc nào cũng là những điều kiện đủ để đánh thức nội tâm. Cơ duyên đành là vô nghĩa lý nhất đời, nhưng hậu quả đối với tâm trí thật là vô cùng tận, vượt ngoài tất cả điều mong ước. Đúng là một đốm lửa châm vào một ngòi nổ và, ô kìa, một cuộc địa chấn bộc phát lên tận đáy cùng của trái đất. Thật vậy, tất cả nguyên nhân giác ngộ đều nằm ở tâm. Cho nên hễ có cái ấn tay là tất cả những gì tiềm ẩn ở tâm đều vùng dậy hết, bốc cháy như núi lửa, hoặc nhoáng lên như tia chớp. Thiền gọi đó là “quày đầu trở về nhà”, đúng như các nhà tu thiền thường nói: “Đó là ông gặp lại chính ông. Từ đời thuở nào không có gì đánh mất ở ông hết. Chính tại ông nhắm mắt trước cái thực. Trong Thiền, không có gì phải cắt nghĩa, không có gì cần dạy để thêm vào kiến thức của ông. Trừ phi sự hiểu biết bừng lên tự trong ông, ngoài ra không có sự hiểu biết nào có giá trị hết; lông chim kết lên đầu có mọc được bao giờ?”

Quan thái sử Hoàng Sơn Cốc là một nhà Nho, một nhà thơ, ngày kia đến gõ cửa Thiền sư Hối Đường Tổ Tâm (1024-1110) xin học Thiền. Sư nói: “Có một đoạn sách Nho ắt ngài đã nằm lòng dạy đúng như Thiền dạy. Ngài nhớ lại coi có phải thánh Khổng nói: Ông nghĩ rằng tôi có điều giấu ông. Này các ông ơi, thật tôi không giấu ông điều gì hết.” Nhà nho toan đáp, nhưng Sư một mực nói: “không! không!” khiến ông không mở miệng được. Ông bối rối cả tâm thần, nhưng không biết thưa thốt gì. Sau đó hai người có dịp đi chơi núi. Gặp mùa hoa quế rừng nở rộ, mùi hương thơm ngát một vùng. Thiền sư hỏi: “Ngài có ngửi thấy mùi hương?”. Ông đáp “Vâng”. Sư tiếp: “Đó, tôi có giấu gì ngài đâu?”. Câu nói tức thì mở tâm nhà nho. Thật hiển nhiên ngộ há phải từ ngoài đến, do người khác cưỡng ép vào ta đâu, mà chính tự nó nó mọc lên ở trong ta? Dầu không có gì giấu ta hết, nhưng ta phải ngộ mới thấy được, và tin quyết rằng không gì thiếu hết trong chính ta. Vậy, tất cả những gì Thiền chủ xướng lên không ngoài mục đích xác định sự tự hiển thực ấy ở cá nhân gọi là mở ngộ.

V. ĐỐN NGỘ VÀ ĐỘT BIẾN

Vì lẽ “ngộ” đập thẳng vào căn bản của cuộc sống, nên đạt ngộ đánh dấu một khúc quanh quyết định cho nhân sinh. Tuy nhiên, cái ngộ ấy phải toàn triệt, phải “tiệt đoạn” mới có được kết quả thỏa đáng. Để xứng với danh từ ngộ, cuộc cách mạng nội tâm phải cùng tuyệt thế nào khiến ta có cảm giác như thực sự vừa thử qua một cuộc rửa tội trong lửa cho tâm trí. Khí lực bình sinh của người chuyển ngộ càng quyết liệt bao nhiêu thì cảm giác ấy càng cao độ bấy nhiêu. Vì về nhiệt độ, ngộ vẫn có thứ bậc như bất cứ hoạt động tinh thần nào khác. Người chứng đến một cái ngộ nguội lạnh không chịu đựng nổi ngọn trào cách mạng tâm linh như của Lâm Tế hoặc Phật Quang, sẽ thuật sau. Ngộ thuộc phạm vi cá tánh, chẳng phải trí thức, nghĩa là Thiền nảy mầm lên tự ý chí như nguyên lý đầu tiên của cuộc sống. Một trí óc tinh nhuệ có thể không xô nổi cánh cửa huyền vi của đạo Thiền, nhưng một bản lĩnh uy hùng uống ngay được ngọn nước đầu nguồn. Tôi không biết trí thức có phải chỉ phiến diện chạm sơ ngoài rìa của cá thể con người không, nhưng sự thực thì ý chí chính là con người, nên Thiền kêu gọi đến ý chí. Hễ nắm chặt được then máy ấy là có khai ngộ, và đạt Thiền. Thường người ta ví đó là rắn hóa rồng, hoặc cụ thể hơn đó là con chó quèn lang thang đầu đường xó chợ, nguẩy đuôi ăn mày đầu tôm xương cá và tình thương, và bị trẻ con đánh đuổi không tiếc tay, giờ đây biến thành sư tử lông gáy vàng, một khi rống lên là khiếp đảm tất cả những tâm hồn hèn yếu.

Khi Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867) cắn răng ba lần nhận lấy ba chục hèo của Huỳnh Bá Hy Vận (?-850) mỗi khi ông đến hỏi đạo, trông ông thật thiểu não làm sao? Ông buồn ý bỏ Huỳnh Bá sang xin học với sư Đại Ngu.

Đại Ngu hỏi:

- Ở đâu đến đây?

- Ở hòa thượng Huỳnh Bá.

- Huỳnh Bá có nói câu gì không?

- Nghĩa Huyền tôi đảnh lễ Hòa Thượng hỏi về đại ý của Phật pháp thì bị hòa thượng đánh, ba lần hỏi ba lần bị đánh như vậy, không biết tôi có lỗi gì?

Đại Ngu nói: Huỳnh Bá có lòng đại bi như lão bà như vậy nên mới làm cho ông khốn đốn, sao ông không biết mà còn hỏi lỗi phải nỗi gì?

Sư vừa nghe chợt tỉnh theo lời nói.

Ngộ rồi, câu nói đầu tiên của Lâm Tế là: “Thì ra Phật pháp của Huỳnh Bá chả có gì lắm đó!” Sau khi đánh Đại Ngu ba thoi vào bụng. Lâm Tế giã từ trở về Huỳnh Bá. Huỳnh Bá hỏi:

- Người về sớm vậy sao?

- Vì lòng đại bi của lão bà nên trở về đây.

- Đại Ngu có nói câu gì không?

Lâm Tế thuật lại tự sự. Huỳnh Bá nói:

- Cái lão Đại Ngu lẻo mép ấy, hôm nao gặp ta đánh cho một trận.

- Khỏi chờ đến hôm nào, ngay bây giờ cũng được.

Vựa nói, Lâm Tế phóng Huỳnh Bá một chưởng. Huỳnh Bá nói:

“Lão mắc phong này khéo vào đây vuốt râu cọp”.

Lâm tế không đáp, hét một tiếng[14]

Hẳn là cử chỉ thô bạo của Lâm Tế có lý do, vì vị sư già chỉ biết vui mừng không siết kể để cho Lâm Tế vừa xử tệ với mình, vừa giàn giụa nước mắt.

“Sau khi đạt ngộ với hòa thượng Long Đàm, Đức Sơn (779-865) gom tất cả những bài luận giải kinh Kim Cương do ông soạn ra, và ông quý mến vô cùng, đi đâu cũng mang kè kè theo, rồi ông nổi lửa đốt, không chừa gì lại hết. Ông nói:

Đàm huyền luận điệu cho đến đâu cũng chẳng khác đặt một sợi lông vào hư không vô tận; còn cùng kiếp tận số tìm kiếm then chốt máy huyền ví như đổ một giọt nước xuống vực sâu không đáy, chẳng thấm vào đâu. Học với chẳng học, mình ta ta biết. 

“Ám chỉ vào Đức Sơn, hôm sau hòa thượng Long Đàm lên tòa gọi tăng chúng nói: Trong đây có một lão răng như rừng gươm, miệng tợ chậu máu, đánh một hèo chẳng ngoái cổ, lúc khác lại lên chót núi chớn chở dựng đạo ta ở đấy.”

“Từ giã Long Đàm, sư Đức Sơn đi ngay lên núi tổ Quy Sơn. Đến nơi, Sư cặp áo dưới nách đi thẳng vào phương trượng, ngó qua ngó lại, hỏi: “Có gì? Có gì?”. Quy Sơn không buồn đáp. Sư bỏ ra đi, đến tăng đường, rồi sửa lại uy nghi, trở lại phương trượng. Vừa bước qua khỏi cửa, Sư đưa cái tọa cụ (gối ngồi) lên, nói: “Hòa Thượng!”. Quy Sơn vói nắm cái phất trần. Sư hét lớn, rồi rủ tay áo ra đi.

“Chiều ấy, Quy Sơn nói với tăng chúng: Ông ta sau này lên chót núi cheo leo kết cỏ làm am, la Phật quở Tổ ở đó vậy!” 

Sau ngày xảy ra vụ le le bay, đã thuật ở đoạn trước, Mã Tổ Đạo Nhất ( 709-788) lên pháp đàn, toan nói pháp, thì Bách Trượng Hoài Hải (724-814) xuất hiện, cuốn chiếu dẹp, coi như bế mạc thời pháp. Mã Tổ xuống đàn, trở vào phương trượng, gọi Bách Trượng vào hỏi: Ta vừa thượng đường, sắp nói pháp, sao ông cuốn chiếu dẹp đi?”

Trượng thưa: Hôm qua Hòa thượng véo mũi đau quá.

Mã hỏi: Ông nói tầm ruồng gì đó?

Trượng: Hôm nay chót mũi hết đau rồi.

Sư Bách Trượng nay đã đổi khác hết rồi? Khi chưa bị véo mũi, sư không biết Thiền cơ là gì hết. Giờ đây, Sư là kim mao sư tử, Sư là chủ, Sư hành động ngang dọc tự do như chúa tể của thế gian này, không ngại đẩy lui cả vị sư phụ vào hậu trường[15].

Thật quá tỏ rõ ngộ là cái gì đi sâu tận đáy cá thể con người. Thế nên sự biến đổi mới kỳ đặc đến vậy như ta vừa thấy ở những câu chuyện kể trên.
 

VI. KỆ NGỘ GIẢI

Nhiều sư còn lưu lại những bài thơ gọi là kệ ghi lại những điều cảm nghĩ trong phút giây mở con mắt huệ. Những bài kệ ấy có tên riêng là “đầu cơ kệ”, ngụ ý giữa thầy và trò có sự tình ý hợp nhau. Qua những lời dịch sau, bạn đọc có thể rút ra những kết luận riêng cho mình về bổn chất và nội dung của ngộ rất được giới tu Thiền tôn quý. Có điều tôi xin lưu ý trước là nội dung những bài thơ sau uyển chuyển biến đổi không giống nhau về từ và tứ nên rất khó cho bạn đọc so sánh sự ngộ giải của các tác giả. Đôi khi đó chỉ là một bài tả tình ghi phớt qua cảm nghĩ của tác giả khi ngộ đạo chớ không phân tách, vả không thể phân tách được - trừ phi chính người phê bình tự mình chứng quả cảnh ấy. Dầu sao, những bài thơ ấy vẫn giúp ích rất nhiều cho nhưng nhà khảo sát phần huyền học trong tâm lý học Phật giáo.

Bài thơ sau đây là của Trường Khánh (? - 932) làm ra khi ông cuốn lên bức rèm mà tỏ ngộ:

Thật là hư ảo, ảo hư thay

Vén bức rèm lên: thế giới đây!

Ví hỏi pháp nào tu chứng đó

Rằng đây phất tử tặng ông này. 

Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn, tịch năm 1104, là pháp tử của hòa thượng Thủ Đoan ở Bạch Vân, mà cũng là sư phụ của đại sư Viên Ngộ, có bài thơ như sau khi mắt ông mở ra trong chỗ ngộ nhập:

Ven đồi một dải đất thong dong

山 前 一 片 閑 田 地

Nài nỉ xoa tay hỏi tổ ông:

又手 叮 嚀 問 相 翁

“Mấy thuở mua đi rồi bán lại?”

幾 度 賣 來 還 白 買

Vui thay tòng trúc quyện thanh phong

為 憐 忪 竹 引 清 風

Phật Quả Viên Ngộ (1063-1135) là một cao tăng, đời nhà Tống, và là tác giả bộ sách Bích nham lục nổi danh trong Thiền giới. Thơ ông tình ý khác hẳn với sư phụ Pháp Diễn, bạn đọc khó nhận ra chất Thiền bàng bạc trong bài thơ hào hoa bay bướm sau đây:

Hương ngỗng vàng thôi ướp gấm thêu

 金 鴨 香 膘 錦  幃

Ca xang giữa cuộc bỏ về theo

笙 歌 叢 裏 醉 扶 歸 

Tuổi xanh một dứt lời phong nhã

少年 一投 風 流 事 

Chỉ hứa giai nhân tự biết nhiều

衹 許 佳 人 獨 自 知 

Diên Thọ (904-975) ở chùa Vĩnh Minh, thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn, và là tác giả bộ sách Thiền Tông cảnh lục, gồm trăm quyển, là một cao tăng tên tuổi đầu đời nhà Tống. Tình cờ Sư nghe tiếng bó củi rơi xuống đất mà tỏ ngộ, và có thơ rằng:

Có gì rơi xuống chí lâng lâng

Khắp khắp hai bên chẳng mảy trần

Sông núi có cây toàn vũ trụ

Đâu là chẳng hiện Pháp Vương Thân

Hai bài thơ sau đây, bài đầu của cư sĩ Dương Ức, tự Đại Niên (973-1020), một quan chức đời Tống, bài sau của Trà Lăng Úc, đệ tử của Thiền sư Dương Kỳ Phương Hội (l024-l072), tổ khai sáng ngành Thiền Dương Kỳ thuộc hệ thống Lâm Tế Tông:

Cối xay tám góc chuyền trời cao

八角 磨 盤 空 裏 走 

Sư tử lông vàng hóa chó ngao

金 毛 獅 子 變 作 狗 

Ví muốn cất mình lên bắc đẩu

擬 欲 將 身 比 斗 

Chắp tay về ngắm chốn nam tào

應 須 谷 掌 南 辰 後 
 
 

Ta có ngọc quý minh châu

找 有 明 珠 一 顆 

Bụi đời vùi lấp bấy lâu

久 被 塵  勞 關 鎖 

Bụi hết hôm nay sáng lại

今 朝 塵 盡 光 生 

Thế gian chiếu phá làu làu

照 破 山 河 萬 朵 

Những bài thơ đủ sắc thái trên, không bài nào giống bài nào, khó gợi cho ta một nhận định xác đáng về nội dung của ngộ bằng cách so sánh hay phân tách. Nhưng tôi thiết tưởng dầu sao ta vẫn nhận thấy ở đôi bài biểu lộ một phát giác mới; còn phát giác đó là gì, điều ấy cần tự ta có ít nhiều thân chứng riêng mới có thể nói rõ hơn được. Dầu ở trường hợp nào, tất cả Thiền sư đều chứng chắc rằng trong Thiền có cái gọi là “ngộ”, nhờ nó con người du nhập trong một thế giới giá trị mới. Kiến giải cũ vứt bỏ là thế gian mang một ý nghĩa mới. Có người cho rằng mình đã bị mê hoặc, hoặc kiến thức cũ của mình chìm lỉm mất trong quên lãng, trong khi người khác thú thật rằng bấy lâu họ đâu có ngờ đến cái đẹp mới lạ ấy hiển lộ trong “thanh phong” và trong “minh châu”.

VII. TÂM CƠ CHUYỂN HÓA

Nếu, như từ trước đến giờ, ta chỉ xét cái ngộ ở phạm vi khách quan, thì sự mở con mắt Thiền trong chỗ ngộ nhập hầu như không có gì khác thường lắm. Thầy đưa ra một vài xét đoán nào đó, và nếu đúng thời cơ, trò chứng ngay lý nhiệm màu bấy lâu chưa hề mơ tưởng đến. Tất cả hầu như tùy ở tâm trạng, hoặc mức độ dọn tâm sẵn có trong chốc lát ấy.

Thiền, rốt cuộc, là một canh bạc hên xui, có lẽ nhiều người toan nghĩ vậy. Nhưng ta biết rằng Nam Nhạc phải bỏ tám năm trường vật lộn với câu hỏi của Huệ Năng “Mà cái gì đến?”[16] ta mới thấy vô số đau đớn ê chề ray rứt tâm hồn Nam Nhạc như thế nào trước khi ông đi đến giải quyết cuối cùng bằng câu đáp: 

 “Nói tợ như cái gì đều chẳng đúng”[17]

Ta phải nhìn sâu vào khía cạnh tâm lý của ngộ, nghĩa là vào những then máy thầm kín mở ra cánh cửa muôn đời. Muốn vậy, tốt hơn là dẫn lại lời tự thuật của vài thiền sư nay còn lưu giữ.

Cao Phong Diệu Tổ (1238-1285) là một đại sư cuối đời nhà Tống. Khi sư phụ ông lần đầu tiên trao cho ông công án chữ VÔ[18]của Triệu Châu để tham quán, ông chuyển hết khí lực bình sanh vào đề án. Ngày kia, bất thần sư phụ hỏi ông:

“Ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy?”. Ông khựng, không biết sao mà thưa thốt, mà thầy ông thì khắc nghiệt lắm, thường hỏi đâu là có đánh đá đó. Sau đó, nữa đêm, khi đang ngủ, ông sực nhớ, trước kia thầy cũ của ông có giao cho ông tìm ra diệu nghĩa của câu nói “Muôn vật trở về một”[19] thế là suốt đêm ấy, và mấy ngày đêm sau, ông không sao ngồi yên, chợp mắt được. Trong tâm thần căng thẳng cực độ ấy, ngày kia ông bất chợt thấy mình đang đọc bài thơ của Ngũ Tổ Pháp Diễn viết trên chân dung của Tổ, trong ấy có câu này:

Trăm năm - ba vạn sáu ngàn ngày

Lão hán ấy luôn luôn cử động

Thế là những thắc mắc ngàn đời của ông về câu hỏi “ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy?” phút chốc được giải trừ ngay. Ông được “ấn chứng”, và trở thành một người hoàn toàn mới.

Thiền sư Cao Phong còn lưu lại trong bộ ngữ lục do sư soạn lời tự thuật nhưng ngày tâm thần căng thẳng ấy như sau:

“Trước kia, khi còn ở Trường Khánh, trước khi vào Thiền đường một tháng, đêm kia trong giấc ngủ say tôi bất chợt thấy tôi chú hết tâm tri vào câu hỏi “muôn vật trở về một, một trở về gì?”. Tôi chiếu cố đến đề án[20]chuyên nhất đến đỗi quên hết việc ngủ nghỉ ăn uống, không còn phân biệt phương hướng ngày đêm gì hết. Khi trải khăn bàn, hay sắp chén dĩa, hay đi tiểu đi tiện, dầu động hay tịnh, dầu nói hay im, toàn thể cuộc sống của tôi như gói trọn trong nghi niệm “cái một trở về gì?”, không xen lộn mảy may niệm nào khác; vả lại, dầu muốn, tôi vẫn không thể nghĩ gì lệch ngoài trung tâm điểm ấy, dầu chỉ nghĩ thoáng qua thôi. Tưởng chừng như tôi bị đóng cứng hoặc chôn chân tại chỗ; dầu tôi cố vùng vẫy mấy nó vẫn không buông tha; dầu giữa đám đông, giữa tăng chúng, tôi vẫn cảm thấy như hoàn toàn chỉ có một mình tôi. Từ sáng đến tối, từ tối đến sáng, tinh khiết làm sao, thanh tịnh làm sao, tư tưởng của tôi trang nghiêm lướt trên muôn vật. Một niềm thanh khiết làm sao, không gợn mảy bụi! Một niệm bao trùm muôn thuở! Thế giới bên ngoài vắng lặng làm sao, tôi không còn biết có ai khác nữa. Như một kẻ ngốc, như một tên ngu dại, trải qua sáu ngày sáu đêm như vậy, kế tôi vào chánh điện với chư tăng khác, và khi đang đọc kinh, mắt tôi chợt đặt trên câu thơ của Ngũ Tổ. Thế là đột ngột tôi thức tỉnh cơn mê, và ý nghĩa của câu hỏi “ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy” vụt sáng trong tôi câu hỏi thầy tôi trao cho tôi ngày trước. Tôi cảm như cả không gian vô biên này vỡ tan từng mảnh và đại địa sụp đâu mất. Tôi quên tôi, tôi quên thế gian; đó như một tấm gương phản chiếu một tấm gương. Tôi thử tham quán vài công án khác, sao mà công án nào cũng sáng rỡ đến vậy! Từ nay tôi không còn nghi hoặc diệu dụng của trí Bát Nhã nữa.

Sau đó, Sư Cao Phong vừa gặp lại thầy cũ thì bị hỏi chận đầu ngay: “Ai mang cho ông cái thân vô tri giác ấy”, Sư hét trả lại. Thầy giơ hèo toan đập, Sư ngăn tay, nói:

- Bữa nay không đánh tôi được.

-Tại sao?

Sư không đáp, đột ngột bỏ ra đi. Hôm sau, thầy lại hỏi Sư:

- Muôn vật trở về một, một trở về gì?

- Chó liếm nước sôi trong chảo nóng.

- Ông học đâu thứ quái gở ấy?

Cao Phong đáp lại ngay:

"Ông cứ hỏi ông thì biết".

Câu nói đủ đẹp lòng vị sư phụ không gì hơn. 

Bạch Ẩn Huệ Hạc[21] (1683-1768) là một vị sư khác cơ lưu lại di bút thuật lại sự tâm chứng của Sư; trong bộ Orategama, Sư viết:

“Năm hăm bốn tuổi, tôi đến chùa Anh Nghiêm ở Echigo. Hòa thượng trao cho tôi chữ VÔ của Triệu Châu. Tôi chuyên nhất tham quán, ngày đêm không ngủ, quên cả uống ăn, thì bỗng dưng khối đại nghi[22]chiếm trọn tâm thần tôi. Tôi cảm như đông cứng lại trong một cánh đồng băng giá trải rộng ngàn vạn dặm, và trong tôi là một cảm giác vô cùng thanh tịnh và khinh an. Tôi hết đường tới, bặt đường lui. Như một kẻ ngốc, như một tên ngu dại, tôi không thấy gì khác hơn chữ VÔ ấy của Triệu Châu. Tôi vẫn dự những thời nói pháp của thầy, nhưng lời nói sao mà xa xôi như từ muôn dặm vọng về. Đôi khi tôi có cảm tưởng như bay giữa hư không. Tình trạng ấy kéo dài suốt tuần, cho đến một buổi chiều, một tiếng chuông chùa xa vọng lại làm cho tất cả sụp đổ tan tành. Quả đó chẳng khác nào như đập bể một bồn nước đá, hoặc xô ngã một ngôi nhà ngọc. Phút chốc tôi thức tỉnh, và thấy chính mình là Nham Đầu[23],vị tổ sư thuở trước, qua bao thế sự thăng trầm vẫn không mất mảy may gì. Mọi điều ngờ vực, hoang mang từ trước bỗng tiêu tan như băng tuyết gặp vừng dương. Tôi reo to: “Kỳ thay, kỳ thay, không có sanh tử luân hồi nào phải thoát ra, cũng không có bồ đề nào phải dụng tâm cầu được. Tất cả cát đằng kim cổ một ngàn bày trăm câu[24]thật chẳng đáng bỏ công đề xướng” .

Trường hợp của Phật Quang[25]quốc sư hẳn còn ly kỳ hơn. Rất may ta còn một di cảo của quốc sư tự thuật lại đủ chi tiết như sau:

“Năm mười bốn tuổi, tôi đến Khâm Sơn. Năm mười bảy tuổi tôi phát tâm học Phật, và bắt đầu thử khám phá mật nghĩa chữ VÔ của Triệu Châu. Tôi định làm xong công quả ấy trong một năm, nhưng rốt cuộc không đi đến đâu hết. Rồi một năm nữa trôi qua vẫn không gì hơn, rồi ba năm nữa, vẫn không thấy chút tiến bộ nào. Qua năm thứ năm và thứ sáu, vẫn không có gì khác thường biến đổi trong người tôi, nhưng chữ VÔ giờ đây bám dính vào tôi, không rời một bước, cả đến khi tôi ngủ. Toàn thể vũ trụ hầu như chẳng gì khác hơn là chữ VÔ ấy. Trong khi ấy, một ông sư già bảo tôi thử dẹp hết qua một bên coi sự thế ra sao. Theo lời khuyên, tôi vứt tất cả và ngồi yên. Nhưng chữ VÔ đeo riết theo tôi đến không sao bứt bỏ được, dầu đã hết sức vùng vẫy. Ngồi, tôi quên tôi đang ngồi, mà cũng quên luôn bản thân tôi, quên hết, chỉ còn lại cảm giác một cái trống không. Cứ thế nửa năm trôi qua. Như chim sổ lồng, tâm tôi qua lại tự do, dọc ngang tùy thích, không ngăn ngại, hết Đông sang Tây, hết Nam sang Bắc. Ngồi tịnh suốt hai ngày liền, hoặc suốt ngày đêm, tôi không biết mệt mỏi là gì.

“Thuở ấy ở chùa có đến gần chín trăm tăng, trong số ấy có nhiều người hành thiền tinh cần lắm. Đêm nọ, trong khi đang tịnh, tôi cảm như thân và tâm tôi bứt làm đôi, hết mong gì chắp liền lại được. Mọi người quanh tôi đều tưởng tôi chết mất rồi, nhưng có một tăng già bảo rằng vì tôi thâm nhập trong đại định nên tứ chi cóng lạnh thành bất động, nếu cho mặc áo ấm vào thì tỉnh lại như thường. Quả đúng vậy vì rốt cùng tôi tỉnh lại, và hỏi mới biết tôi lịm trong trạng thái ấy đã một ngày một đêm.

“Sau đó, tôi vẫn tiếp tục ngồi tịnh, và bắt đầu ngủ được chút chút, nhưng hễ nhắm mắt là thấy mở rộng trước tôi một khoảng trống không như một sân trại. Trong mảnh đất ấy tôi qua tôi lại mãi thét đến quen thuộc hết. Nhưng hễ mở mắt ra là hình ảnh ấy tan biến mất. Một đêm, ngồi tịnh rất khuya, tôi giữ đôi mắt mở trừng ra theo dõi tôi ngồi trên tấm nệm. Thình lình có tiếng đập trên tấm bảng trước phòng vị giáo thọ lọt vào tai tôi, và liền đó hiển lộ trọn vẹn ở tôi vị “bổn lai nhân”. Hình ảnh hiện ra ấy không còn gì hết khi tôi nhắm mắt. Tôi vội vã rời nệm ngồi, chạy riết dưới trăng thanh đến khu vườn nhà Ganki, tại đây ngửa mặt lên trời tôi phá lên cười vang:

Ôi, lớn thay pháp giới! Lớn thay, vào bao la, mãi mãi không cùng!

“Nỗi mừng của tôi thật không bờ bến vậy! Tôi không ngồi yên được trong Thiền đường; tôi bỏ đi lên núi, lang thang đó đây, vớ vẩn, không mục đích. Tôi nghĩ rằng mặt trời mặt trăng mỗi ngày đi bốn ngàn triệu dặm. Rồi tôi nghĩ nữa vầy: quê tôi ở Trung Quốc, người ta nói rằng xứ Dương Châu của tôi là trung tâm của thế giới. Nếu vậy thì chỗ ấy xa chừng hai ngàn triệu dặm cách chỗ mặt trời mọc; nhưng tại sao mặt trời vừa mọc là ánh nắng đập ngay vào mắt tôi?” Tôi lại nghĩ thêm: “Ánh mắt tôi phải đi chớp nhoáng như ánh mặt trời, vì nó đến tận mặt trời; mắt tôi, tâm tôi há chẳng là Pháp giới sao?” Nghĩ đến đây, tôi cảm như tất cả những gì trói buộc tôi từ vô lượng kiếp đổ vỡ tan tành hết. Từ bao nhiêu năm vô tận rồi nhỉ tôi sống trong ổ kiến như thế này? Và giờ đây, đây này, mỗi lỗ chân lông trên da tôi là vô số nước Phật trong mười phương! Tôi tự nhủ: “Dầu không được cái ngộ cao hơn, thì thế này vẫn đủ quá cho tôi rồi".

Sau đây là bài thơ Phật Quang cảm tác khi ngộ đạo:

Một đao đập nát động tâm ma

Mặt sắt Na Tra hiện đó mà

Miệng tưởng câm rồi tai tưởng điếc

Va nhầm, sao lửa nổ bùng ra[26]

VIII. ĐẠI NGHI VÀ BÙNG NỔ

Những câu chuyện trên đủ chứng tỏ tâm thức phải qua những diễn trình như thế nào trước khi được mở ngộ. Đành rằng đó toàn là những thí dụ ưu việt nhất, cao tuyệt nhất, vì không phải cái ngộ nào cũng đến tự một cao độ tập trung phi thường như vậy. Tuy nhiên, một sự kinh nghiệm tương đương phần nào như vậy vẫn phải có để chuẩn bị cho bất cứ cái ngộ nào, nhất là cho người mới phát tâm cầu Thiền. Đó là lúc tấm gương của tâm, hoặc miếng đất của ý thức (tâm địa) chừng như được lắng sạch đến không còn mảy bụi.

Vậy, khi tất cả suy lượng đều nhất thời ngưng đứng, khi bặt cả đến ý thức dụng công giữ đứng một ý nghĩ tập trung ở một tiêu điểm; nghĩa là, nói theo luận điệu các Thiền sư, khi tâm (năng tri) với đối tượng của tâm (sở tri) đều dung thông nhau, và đồng nhất mật thiết đến đỗi cả cái biết đồng nhất ấy cũng bặt nốt để tất cả chỉ còn là một tấm gương phản chiếu một tấm gương, đó là lúc hành giả có cảm tưởng sống trong một cung điện pha lê, đâu cũng trong suốt, cũng tươi mát, cũng nhẹ bồng, và hư linh. Tuy nhiên, đó chưa phải là cứu cánh, chỉ mới là cơ duyên chuẩn bị để hoàn tất cái gọi là Ngộ. Nếu cố thủ ở trạng thái tâm chứng ấy ắt dứt hết cơ hội ngộ Thiền. Thuật ngữ đại nghi[27]chỉ vào trạng thái chuẩn bị ấy. Trạng thái ấy phải đổ vỡ tan tành, và nổ bùng trong giai đoạn tiếp theo, tức “thấy tánh” hoặc “mở ngộ” sự bùng nổ ấy chẳng gì khác hơn là hiện tượng thường diễn ra khi cái thế quân bình mong manh ấy lắc lư vì một lý do này hoặc lý do khác. Một cục đá ném xuống mặt hồ phẳng lặng là cơn chấn động lan rộng liền khắp mặt hồ. Sự bùng nổ có cái gì hơi giống vậy. Một tiếng động chạm vào cửa tâm thức khép kín là loan truyền ngay qua toàn thể cá nhân. Và cá nhân tỉnh giấc, theo nghĩa mạnh nhất của danh từ. Cá nhân ấy được “rửa tội” trong ngọn lửa sáng tạo vậy. Cá nhân ấy chứng kiến việc làm của Chúa ngay tại công xưởng của Chúa. Cơ duyên thức tỉnh ấy không nhất quyết phải là tiếng chuông chùa xa nghe vọng lại, mà có thể bất cứ gì, như đọc một bài thơ, thấy một vật xê dịch, cảm một va chạm trên làn da, miễn đó là một trạng thái tập trung nung đến cực độ là có nổ bùng trong ngộ.

Tuy nhiên, sự tập trung có thể không giữ được ở độ quá bất thường như ở Phật Quang. Thường có thể chỉ kéo dài vài giây, nhưng nếu là thứ “chánh định” và được diệu thủ của thầy hướng dẫn thì chắc chắn cơ khai ngộ vẫn có thể diễn ra. Như trường hợp Tổ Lâm Tế khai ngộ cho Định thượng toạ.

Định thượng tọa hỏi Lâm Tế: “Thế nào là đại ý của pháp Phật?”. Tế bước xuống thiền sàn, nắm lấy thượng tọa, xáng cho một bạt tai, rồi xô ra. Định đứng khựng. Ông tăng đứng bên nhắc: “Định thượng tọa, sao không lạy Hòa thượng đi?”. Định toan lạy thì ngay lúc ấy hốt nhiên đại ngộ.

Trong trường hợp này, sự tự tịnh tự định của Định thượng tọa hầu như không kéo dài lâu lắm; sự vái lạy đánh dấu điểm cùng biến biến thông tất cả, và phục hoàn lại thức giác không phải thứ thức giác thường như khi tỉnh táo, mà chính là thức giác nội tại về tự thể con người. Thường ta không có những bút tích thuật lại công phu tu tập có trước khi ngộ, nên ta hay phớt tỉnh lướt qua biến cố cùng tột ấy, coi như chỉ là một sự may mắn bất thường, hoặc như một “ngón” trí thức phù phiếm nào đó không có chiều sâu. Cho nên đọc những câu chuyện đạt ngộ ấy, ta cần đem kinh nghiệm bản thân bổ khuyết chỗ thiếu sót tài liệu về tất cả công phu hạ thủ cần cho cơ sự khai ngộ bùng nổ[28]

TỔNG KẾT

Trong Phật giáo, hiện tượng tu chứng gọi là Ngộ được coi là tinh yếu của đạo Thiền, là khúc quanh chuyển hướng cuộc sống của ta mở tâm ra trước một thế giới vô cùng thâm diệu, mà đồng thời ngộ cũng là một cái rất thường tình có thể lượm lặt được trong sinh hoạt thường ngày, bất cứ đâu; ta cũng được biết ngộ phát ra từ cuộc sống nội tâm của cá nhân, không thể nhờ sức giúp đỡ nào bên ngoài, ngoài việc chỉ dẫn một con đường đi. Tiếp theo, ta còn được biết cái ngộ biến đổi như thế nào nhãn quang của chúng ta phóng vào sự vật nghĩa là lật đổ như thế nào toàn thể giá trị cũ để đặt chúng ta trên một thế đứng hoàn toàn khác lạ. Để minh giải vài bài thơ đã được đẫn ra, do các sư cảm tác khi ngộ đạo; hầu hết đều ghi lại cảm giác chứng nghiệm qua, như thơ của Phật Quang, Dương Đại Niên và Viên Ngộ, và đôi vị khác, toàn thuộc loại thơ điển hình nhất vì hầu như không gói ghém một yếu tố trí thức nào hết. Nếu ta cố phân tách những thi phẩm ấy nhằm rút ra một ý nghĩa nào đó ắt ta sẽ thất vọng lớn. Khía cạnh tâm lý của ngộ, qua lời tự thuật của Bạch Ẩn và vài cao tăng khác, sẽ giúp ích nhiều cho hàng học giả muốn khảo sát tâm lý Thiền. Cố nhiên nhưng kỹ thuật ấy chẳng đủ vào đâu, vì còn nhiều yếu tố khác cần lưu ý đến trong việc khảo sát đạo Thiền, chẳng hạn như thái độ chung của hàng Phật tử đối với nhân sinh và vũ trụ, và môi trường sinh hoạt lịch sử của người tu Thiền.

Để chấm dứt thiên cảo luận này, tôi xin trình bày vài nhận xét chung, nhằm tổng kết, về cái gọi là “ngộ” chứng qua trong Phật giáo Thiền Tông.

1

Thường người ta tưởng rằng pháp Thiền cốt gây nên một trạng thái tự kỷ ám thị bằng cách mặc tưởng. Thật không gì lầm hơn. Như ta đã thấy ở nhiều đoạn trích dẫn khác nhau, Thiền không cốt tạo ra một điều kiện nào đó theo chủ tâm đã định trước bằng cách tập trung mạnh tư tưởng vào đó; trái lại, đó là sự nhận chân một năng lực tâm linh mới để có thể phán đoán sự vật trên một quan điểm mới. Bấy lâu, tự thời phát triển của tâm thức, luôn luôn ta thụ động đáp lại những kích thích bên trong và bên ngoài bằng khái niệm, bằng tư biện. Pháp Thiền cốt dứt khoát lật đổ ngôi nhà giả tạo ấy để dựng lên cái khác trên một nền móng hoàn toàn mới. Cơ cấu cũ gọi là vô minh, và ngôi nhà mới gọi là giác ngộ. Do đó không hề có việc trầm tư về những câu nói tượng trưng hoặc siêu hình nào, toàn là sản phẩm giả tạo của ý thức, của cơ trí, nên không tham dự gì trong Thiền như ta đã thấy ở thiên cảo luận mở đầu bộ sách này.

2

Không đạt ngộ, không chứng Thiền cơ. Ngộ, đó là tia sáng nhoáng lên của một chân lý mới bấy lâu không hề tơ tưởng đến. Đó là một đại biến cố tinh thần nhất thời xảy đến sau khi trí óc con người chồng chất lâu ngày đủ thứ khái niệm và luận giải khôn ngoan. Chất cao đến độ nào đó thì toàn thể cơ cấu đổ nhào, và trước mắt là một vòm trời mới mở rộng ra. Cũng ví như nước bỗng chốc đọng thành băng khi lạnh đến độ nào đó, thể lỏng biến thành thể đặc, nghĩa là không trôi chảy nữa. Cũng vậy, cái ngộ chụp lấy ông, bất thần, không biết trước, khi ông đi đến chỗ cùng lý tuyệt tình. Trên mặt đạo, đó là chết đi sống lại; trên mặt luân lý, đó là thẩm định lại mối liên hệ giữa cá nhân và thế gian. Thế gian, từ nay, như phục sức mới trở lại, che lấp tất cả nỗi nhầy nhụa ghê tởm của cái thấy nhị nguyên đối đãi, cái mà thuật ngữ Phật giáo gọi là ảo, là huyễn - maya – do điên đảo vọng tưởng tạo ra.

3.

Ngộ là lẽ sống của Thiền. Không ngộ, Thiền chẳng phải là Thiền. Nên bất cứ phương tiện nào, học cũng như tu, đều hướng đến ngộ. Các Thiền sư không thể điềm nhiên tọa thị chờ ngộ đến một cách quá tùy hứng như thế được. Các ngài tích cực tạo phương tiện đưa con người đến chỗ hiện thực một cách ung dung và triệt để chân lý Thiền. Lối trình bày của các ngài, đành là tối nghĩa, vẫn không ngoài mục đích thân thiết tạo ra ở đệ tử một tâm thái san bằng được tất cả chướng ngại để chứng Thiền. Mọi sự chứng minh đầy cao kiến, mọi sự cổ võ đầy khích lệ, bấy lâu đặt tay hầu hết các nhà hướng đạo tôn giáo và triết học, đều không đem lại kết quả mong ước. Đệ tử càng ngày càng lạc lõng. Riêng về Phật giáo, khi mới du nhập vào Trung Hoa với mọi thứ trang sức Ấn Độ, với một nền học thuật trừu tượng siêu hình tột bực, với một hệ thống kỷ luật tinh thần phiền toái nhất đời, người Trung Hoa hoang mang không còn biết nắm đâu đầu mối của giáo lý nhà Phật. Đạt Ma, Huệ Năng, Mã Tổ và chư sư khác hiểu hơn ai hết tình trạng ấy, nên kết quả tự nhiên là đạo Thiền được tuyên xướng lên; là cái ngộ được đề cao lên trên cả sự tụng kinh học luận đến thành đồng hóa với Thiền. Thiền không ngộ như tiêu không cay. Nhưng đồng thời, ta đừng quên cũng có cái ngộ quá đáng, cố nhiên là nên bác bỏ vậy.

4.

Thiền Tông đề cao cái ngộ tuyệt đối như vậy, trên tất cả điều ấy có nghĩa dứt khoát là Thiền không phải là một hệ thống dhyana thuộc loại thạnh hành ở Ấn Độ, và ở những pháp môn Phật giáo khác. Dhyana, thông thường, là một thứ trầm tư hoặc quán tưởng; và riêng trong Phật giáo Đại Thừa, đó là sự giữ đúng tư tưởng trên giáo lý không (sunyata). Khi tâm được tinh luyện đến độ chứng nhập trong cảnh giới hoàn toàn không ấy, tuyệt không mảy ý thức, cả đến ý thức cái không mảy ý thức ấy cũng dứt luôn - nói một cách khác, khi mọi hoạt động của tâm thức đều gạn sạch hết như một vòm trời trống không, không một ngấn mây, như một không gian bao la xanh ngắt - đó gọi thành tựu dhyana. Ta có thể gọi đó là cơn bốc đồng hoặc thần hóa, nhưng chẳng phải là Thiền. Trong Thiền phải có ngộ; đó phải là một sụp đổ tan tành ở tâm thức lôi cuốn theo tất cả nếp tri thức chồng chất lâu đời, và đặt móng cho một lòng tin mới; phải là sự thức tỉnh của một giác quan mới xét lại mọi giá trị cũ dưới một quan điểm hoàn toàn mới lạ và tươi mát. Trong dhyana không hề có những cái ấy, vì tựu trung đó chỉ là một phép trấn định tinh thần. Đành rằng nó vẫn có giá trị riêng, nhưng nhất định không thể đồng hóa Thiền với Dhyana được. Nên Phật không thỏa mãn với hai vị đạo sư đầu tiên của Phật thuộc phái số luận (samkhya) dạy phép ngồi Thiền làm đà tiến lên từng nấc thang nhiếp tâm và diệt niệm.

5.

Thiền không cốt thấy Chúa y như thực, như tin tưởng có thể có ở vài nhà huyền học Công giáo. Thiền, ngay từ ban sơ đã tỏ rõ nêu cao yếu chỉ là nhìn vào tạo vật, không hỏi đến tạo công. Có thể lắm trong khi hành Thiền người ta bắt gặp Chúa đang đắp nắn vũ trụ của Người, nhưng việc ai nấy làm, Thiền cứ tiếp tục theo đường riêng, dầu gặp Chúa hay không gặp Chúa. Thiền không ỷ vào chỗ dựa ấy. Thiền cần nắm lấy điểm chủ yếu của nhân sinh, thế là xong công quả. Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn thường đưa bàn tay lên hỏi đồ chúng: “sao cái này gọi là bàn tay?” Hễ biết “vì sao” thì có Thiền, và thành Thiền. Trái lại, trong ý niệm thần bí về Chúa còn có một đối tượng phải nắm bắt; và hễ có được Chúa là phải loại trừ tất cả những gì chẳng phải là Chúa. Đó là tự mình đặt giới hạn cho mình. Thiền, trái lại, muốn được tuyệt đối tự do, tự do cả đến đối với Chúa. Đó là ý nghĩa của ba chữ vô trụ xứ. Đó cũng là nghĩa của câu nói: “Lỡ đọc phải chữ Phật thì đi súc miệng đi?”. Nói thế không có nghĩa là Thiền có mưu toan bại hoại phá thánh bài thần, nhưng vì bổn chất của tên gọi vốn là vậy, nham nhở, dở dang.

Thế nên:

Ngày kia ông viện chủ thỉnh hòa thượng Dược Sơn (751-834) nói pháp. Tăng chúng hội đông đủ. Sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi hạ đường, trở vào phương trượng, đóng cửa lại.

Viện chủ vào hỏi: “Hòa thượng hứa nói pháp sao bây giờ vào phương trượng?”

Dược Sơn nói: “Viện chủ, kinh thì có ông thầy kinh, luận thì có ông thầy luận, luật thì có ông thầy luật. Còn trách lão tăng nỗi gì?” 

Ngày kia, Bách Trượng Niết Bàn gọi một thầy đến báo đi cày ruộng đi, xong sẽ nói cho nghe đại nghĩa của pháp Pháp. Cày xong, thầy ta đến xin nghe pháp. Bách Trượng dang đôi tay, không nói gì.

Đó đại nghĩa của pháp Phật chỉ là vậy.

6.

Ngộ là kinh nghiệm riêng tư thân thiết nhất của cá nhân, nên không thể nói bằng lời, tả bằng bút. Tất cả những gì các Thiền sư có thể làm được để truyền đạt kinh nghiệm ấy cho người khác chỉ là thử khơi gợi lên, hoặc chỉ trỏ cho thấy. Người nào thấy được là vừa chỉ đã thấy ngay, người nào không thấy càng nương theo đó để suy nghĩ, lập luận càng sai đề. Ấy cũng ví như có người nói anh ta yêu một bậc tuyệt thế giai nhân mà không biết gì về người đẹp hết, cả về dòng dõi và địa vị xã hội, họ và tên, hình dáng và tánh ý. Lại cũng giống như có người cất một thang lầu ở ngã tư đường để leo lên tầng chót ngôi nhà lầu mà tuyệt nhiên anh không biết ngôi nhà nằm ở đâu, Đông hay Tây, Nam hay Bắc. Đức Phật nắm ngay trung tâm điểm ấy khi Ngài chê bai các nhà đàm huyền luận diệu đương thời toàn đưa ra những giáo lý không tưởng, những truyền thuyết trống rỗng, những chỉ dẫn vu vơ. Thiền muốn ta cất cái thang lầu đúng ngay trước mặt ngôi nhà đưa thẳng vào tầng lầu chót của ta. Có thế ta mới nói được: “Đây là thể tánh thực, đây là ngôi nhà thực”; và đó là lúc mặt tận mặt ta đối diện với cái ngộ, hiệp thực ở trong ta.[29]

7.

Ngộ không phải là một tâm phái bịnh hoạn thuộc phạm vi tâm lý học bất thường. Thật ra không gì “thường” hơn tâm trạng ấy. Khi tôi nói đến đại biến cố tinh thần, ắt có người toan nghĩ rằng đối với Thiền thường nhân nên “kính nhi viễn chi”. Đó là hiểu oan cho Thiền, khốn nỗi đó lại là ý kiến của đôi nhà phê bình cố chấp. Vì như Nam Tuyền tuyên bố, Thiền là bình thường tâm[30]Sau này có chú tiểu hỏi Thiền sư Báo Từ Văn Khâm (? - 928) thế nào là bình thường tâm, sư đáp:

Cơm ăn trà uống tùy theo thế

喫 茶 喫 飯 上 隨 時 過 

Nước ngắm non xem thích bấy tình

看 水 看 山 實 暢 情 

Cánh cửa mở ra ngoài hay mở vào trong là tùy ngạch cửa. Nhưng hễ mở được là trong chớp mắt tất cả đổi khác hết, và ông có thiền. Và ông hiện thực là toàn bích, là “bình thường”, và mãi mãi. Hơn nữa, trong khi ấy, ông còn được của báu nhất đời. Mọi hoạt động của tâm trí ông giờ đây chuyển theo một chiều khác, thoải mái hơn, yên tịnh hơn, đầy vui tươi hơn bất cứ gì từ trước ông đã nếm qua. Phong thái đời ông cũng đổi theo, dường như có cái gì đang rạo rực hồi xuân. Hoa xuân như lộng lẫy hơn, dòng nước đầu non như chảy mát rượi hơn, trong vắt hơn. Cuộc cách mạng bản thân mở ra một cảnh giới như vậy không thể gọi là bất thường. Bởi cuộc sống được thanh thản vui tươi hơn, mà còn biến hiện bao la trùm cả vũ trụ, vậy ngộ phải là cái gì rất lành mạnh, vô cùng bổ ích, rất đáng cho ta nỗ lực chứng đến.

8.

Chúng ta thường tưởng như mình sống chung trong một thế giới như nhau, nhưng ai dám bảo cái kia kìa, nằm dưới đất trước cửa sổ kia, mà thói thường gọi là cục đá, là một vật giống như nhau đối với tất cả chúng ta? Tùy cách nhìn khác nhau, với người này đá chẳng phải là đá, trong khi với người khác mãi mãi đó chỉ là một mẫu khoáng sản địa chất học không giá trị. Quan điểm chia rẽ đầu tiên ấy kéo theo sau này từng loạt bất đồng ý kiến và cùng tận trong sinh hoạt đạo đức và tâm linh. Chỉ một chút vặn tréo trong nếp cảm nghĩ của ta là cả một thế giới sai biệt diễn ra giữa ta và người! Với Thiền, ngộ là cái vặn tréo ấy, hoặc nói đúng hơn, là sự vặn siết lại cái đinh ốc ấy, không phải vặn theo chiều điên đảo, mà là vặn sâu vào bên trong, thỏa đáng hơn, và kết quả là hiển lộ cả một thế giới giá trị hoàn toàn mới lạ.

Cũng vậy, ông và tôi, chúng ta uống trà. Bên ngoài quả thực chẳng có gì khác trong hành vi của chúng ta, nhưng bên trong làm sao nói được cái hố sâu chia rẽ giữa ông và tôi như thế nào? Có thể lắm trong cách uống của ông không có gì là Thiền hết, còn phong thái của tôi nhuốm đầy Thiền vị. Lý do là hành động của người này kẹt trong khuôn khổ của trí thức suy luận, còn người kia thì thoát ngoài; nghĩa là ở người này là lý trí ngự trị, tự xác định những quy tắc cứng đờ nên làm gì cũng vướng mắc, không cởi bỏ được những ràng buộc tinh thần; còn ở người kia là một con đường mới khai phóng ra, không biết vướng mắc là gì trong khi hành động; cuộc sống ở đây không chia thành chủ khách, không phân hóa thành người làm và việc làm. Nên với họ, ngay lúc ấy, uống trà là tất cả vậy, là toàn thể vũ trụ[31].Thiền là  hiện sinh, Thiền là tự do vậy, trong khi đời sống thường của chúng ta là một vòng kiềm tỏa; ngộ là bước đầu đi đến tự do tự tại.

9.

Ngộ là Giác - tam bồ đề. Bởi Đạo Phật là Đạo giác, như ta đã thấy trong kinh điển ban sơ cũng như các bộ luận sau này; hơn nữa, Thiền xác định ngộ là tuyệt đỉnh của pháp Phật thì tự nhiên ngộ phải được coi như thể hiện chân tinh thần của giáo lý nhà Phật. Thiền tự coi như truyền tâm ấn Phật, độc lập đối với mọi luận giải biện chứng của tất cả kinh điển, thuộc Đại Thừa cũng như Tiểu Thừa, điều ấy không có gì quá đáng đối với cơ bản khai tông của Thiền khác biệt với các pháp môn Phật giáo khác nảy nở ở Trung Hoa và Nhật Bản. Dầu muốn nghĩ thế nào, chắc chắn Thiền vẫn là một phần di sản tinh thần quý nhất, hơn nữa, ở nhiều phương diện, còn là đặc thù nhất, lưu lại cho các dân tộc Đông phương này. Dầu ta có coi đó như một hình thức Phật giáo thuần lý siêu hình như Tây phương đã biết qua trong triết học Plotinus, Eckhart, và vài người khác, thì văn học Thiền hưng khởi tứ thời Huệ Năng (638-713) và nay còn giữ đủ vẫn đáng cho các nhà thông thái và người tìm chân lý bỏ công nghiên cứu. Ngoài ra còn các bộ công án cực tả diễn trình tu chứng và ngộ giải là một kho tàng kỳ diệu nay còn nắm trong tay các Thiền sư ở Nhật Bản.
 
 

[1] Khai ngộ: là mở trí huệ để chứng vào chân lý (đạo). Danh từ này xuất phát từ thành ngữ “khai thị ngộ nhập trong tri kiến Như Lai” của Đại Thừa giáo. “Tri kiến Như Lai” là Phật trí. “Khai” là mở ra trên vô minh; “thị” là chỉ cho thấy; “ngộ” là chứng lấy; “nhập” là đi vào chân lý biến thành một với chân lý, không còn năng tri sở tri nữa. (D.G)

[2] Trong Thiền nguyên chư thuyên tập, thiền sư Khuê Phong có nói khi Đạt Ma đến Trung Hoa thấy ở đây hầu hết các người học Phật đều chưa đắc pháp, chỉ hiểu theo danh số, hành theo sự tướng (dĩ danh số vi giải sự tướng vi hành), nên phản ứng lại Đạt Ma mới chủ trương lấy tâm truyền tâm chẳng lập văn tự (D.G.)

[3] Về bài luận này cũng như toàn bộ tác phẩm của Bồ đề Đạt ma, xin xem “Sáu cửa vào động Thiếu Thất" do Trúc Thiên dịch, An Tiêm ấn hành 1969. (D.G.)

[4] Tánh có nghĩa là bổn thể, yếu lý, linh hồn hoặc cái bẩm sanh ở con người. “Thấy tánh” là danh từ thông dụng của các Thiền sư và chính đó là đối tượng của phép hành thiền. Chữ “ngộ” phổ thông hơn trong đại chúng. Hễ thâm nhập trong sự vật thì có ngộ. Danh từ này thường dùng theo nghĩa rộng để chỉ chung mọi sự hiểu biết cao thâm, nhưng riêng trong Thiền dùng theo nghĩa hẹp hơn .Trong bài luận này tôi dùng chữ tánh chỉ vào cái tinh yếu nhất của pháp Thiền. Vì thấy tánh ngụ ý soi ngược lại để nhận ra cái gì vừa cụ thể vừa hàm dưỡng ở bên trong. Điều ấy có thể gây luận giải sai lầm dầu rằng ngộ cũng là một danh từ quá lông bông, không chân xác. Trong những trường hợp thông thường, không nặng về triết học lắm, chữ ngộ dễ dùng hơn, còn thấy tánh là ám chỉ riêng sự phát huệ, mở con mắt bát nhã. Về giáo lý thấy tánh của Lục Tổ xin xem luận IV, lịch sử Thiền tông bài Thiền Huệ Năng.

[5] Một trong số ba người con của Phật khi Phật còn là Bồ Tát ở một kiếp trước. Thiên Tinh làu thông kinh điển Phật giáo, nhưng kiến giải nghiêng về ngoan không (chấp đoạn) cuối cùng đoạ địa ngục (coi kinh Đại Bát Niết Bàn quyển XXXIII, bản Hán dịch của Pháp Hộ)

[6] Nghĩa là không dạy ngồi thiền để cầu giải thoát (xem luận 4, đoạn nói về Huệ Năng và phép thấy tánh). Ở đây tôi xin thêm đoạn văn Huệ Năng giải thích về thiền định theo đốn giáo: Định và Huệ giống như đèn và ánh sáng. Có đèn “tức” có sáng, không đèn “tức” có tối. Đèn là thể của ánh sáng, cái sáng là dụng của đèn tuy hai mà một. Cũng vậy, định và huệ chẳng phải hai. Định là thể của huệ, huệ là dụng của định. Tức là khi huệ phát thì định ở trong huệ, khi định phát thì huệ ở trong định; phép toạ thiền cốt chẳng dính theo tâm, cũng chẳng định theo tịnh, cũng chẳng phải là chẳng động. Sao gọi là ngồi thiền? Ngoài, đối với mọi cảnh giới lành dữ niệm chẳng dấy lên gọi là toạ. Trong, thấy tự tánh chẳng động gọi là thiền. Sao gọi là thiền định? Ngoài lìa hình tướng tức là thiền, trong chẳng tán loạn gọi là định. Trong thiền ngoài định gọi là thiền định. (D.G.)

[7] Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) là một Thiền sư kỳ hình kỳ tánh, dị ngữ dị hành, bước đi như trâu, mắt trừng như cọp, tiếng hét như sấm, lưỡi dài quá mũi, dưới chân có hai luân văn (hình bánh xe). Cùng với Thạch Đầu, Mã Tổ chi phối toàn thể giới tu Phật đương thời, một người là pháp chủ Giang Tây, một người là pháp chủ Hồ Nam. Sư dạy đạo bằng lối nói làm đánh hét điên đảo không biết đâu mà rờ. Môn đệ được Pháp của Sư có thêm tám mươi người, gấp đôi số người đắc đạo với Huệ Năng.(D.G)

[8] Tức là không xếp bằng ngồi thiền để thành Phật. Từ thuở xa xưa của đạo Thiền ở Trung Hoa, khuynh hướng tĩnh toạ (quietism), suốt dòng lịch sử vẫn song hành với khuynh hướng trí đề cao yếu tố ngộ. Cả đến hiện đại, những luồng tư tưởng ấy vẫn còn biểu hiện phần nào trong tông Tào Động cũng như  tông Lâm Tế, mỗi tông có chỗ sở trường riêng. Riêng quan điểm của tôi là quan điểm trực giác, chẳng phải quan điểm tĩnh toạ, vì tâm yếu của  đạo Thiền cốt ở chứng ngộ.

[9] Trong bộ sách Mystics and saints of Islam (các nhà sư huyền bí Hồi Giáo) của Claude Field, đoạn nói về Hassan Basri, chép vầy: Ngày khác, tôi thấy một cậu bé cầm đuốc đến với tôi. Tôi hỏi: “Đuốc ở đâu đem tới đây?”. Cậu bé vụt thổi tắt ngọn đuốc, nói: “Này Hassan,  ngọn đuốc đi về đâu, ông nói tôi biết đi, rồi tôi nói ông nghe ngọn đuốc từ đâu đến”. Cố nhiên sự trùng hợp ấy chỉ là hình thức vì Đức Sơn đạt ngộ từ một nguồn hoàn toàn khác hơn là sự thổi tắt ngọn đèn, nhưng đây là một sự trùng hợp khá thích thú nên xin dẫn lại ở đây.

[10] Nguyên văn “hà tằng phi khứ”, dịch thẳng là “sao từng bay mất” và dịch ý là “từ bao giờ chưa hề bay mất đi đâu cả” thế nghĩa là bầy le le vẫn có đó từ vô thỉ đến vô chung. Bằng thủ đoạn ấy, Mã Tổ đặt Bách Trượng trước cái bất động trong cái động, trước cái khoảnh khắc vĩnh cửu bất biến (instant éternel) mà Huệ Năng gọi là sát na tam muội. Qua cơn đau, Bách Trượng chết đi ở cảnh giới nhị nguyên đối lập để sống lại ở cảnh giới đại định vô phân biệt. Xin nói thêm ngoài Huỳnh Bá, Bách Trượng sau này còn truyền tâm ấn cho Vô Ngôn Thông. Thông sau sang Việt Nam mở phái Thiền Vô Ngôn, là dòng Thiền chánh thống thứ nhì sau dòng Lưu Chi (DG)

[11] Sở tri: kiến thức. Phật giáo cho kiến thức gây trở ngại cho chân lý xuất hiện nên có tên “sở tri chướng” (D.G )

[12] Coi bài luận VI thực tập.

[13] Coi bài V tiếp sau.

[14] Từ Huỳnh Bá, Lâm Tế thạnh hành lối đánh đá và hét này dùng làm phương tiện khai ngộ, như lời tục thường nói: “Đức Sơn hét,  Lâm Tế hèo”. Đó gọi là Thiền Khổng và Thiền Hát. 

[15] Ba câu chuyện trên thuật theo Truyền đăng lục và Bích nham lục.(D.G.)

[16] Câu hỏi là "thập ma vật nhẫm ma lai?". câu đáp là "thuyết tự nhất vật tức bất trúng" Coi luận bốn,  phần IV, chương Thiền Huệ Năng.

[17] Câu hỏi là “thập ma nhẫm ma lai?”, câu đáp là “thuyết tự nhất vật tức bất trúng”. Coi luận bốn, phần IV, chương Thiền Huệ Năng .

[18] Đó là một công án lừng danh thường chư sư trao cho người học đạo để khai thị. Câu chuyện như thế này: Có người hỏi Triệu Châu con chó có Phật tánh không, Châu đáp: “VÔ”(không có) Dầu là “vô”, môn đồ của Lâm Tế hiện nay không coi đó là phủ nhận, theo nghĩa thông thường, mà đoán chắc có liên hệ đến cái gì rất thực tiễn nữa; cái gì ấy, người học đạo phải tìm ra, tự mình, không thể nhờ người khác, vì không ai giải thích được. Đó là công án “VÔ” của Triệu Châu. Công án là một luận đề, một câu nói, hoặc một bài toán các Thiền sư trao cho học trò để giải quyết, và giải quyết được là kiến chiếu được nội tâm, và thấy tánh. Đề tài này sẽ bàn rộng ở bộ Thiền luận II

[19] Một công án khác để tham quán. Một ông Tăng hỏi Triệu Châu: “Muôn vật trở về một, một trở về gì?”, Châu đáp: “Lúc tôi ở Thanh Châu có may cái áo nặng bảy cân”.

[20] Một công án là một câu hỏi, tức một đề án. Đề án nào cũng là nguồn kích động người cầu đạo quyết liệt đi tới, sức kích động đó tức là nghi tình, nghi niệm hoặc đại nghi. Xét một công án gọi là tham công án cũng gọi là tham thoại đầu hoặc chiếu cố thoại đầu. Ngoài ra chữ thoại đầu còn có nghĩa siêu hình hơn chữ công án. (D.G.)

[21] Bạch ẩn Huệ Hạc (Haknin Ekaku) là tổ khai sáng phái Thiền Lâm Tế mới ở Nhật. Các cao tăng hiện tại của phái này đều thuộc dòng Thiền Bạch Ẩn rọi truyền xuống.

[22] Đại nghi: nghi ngờ lớn, nhưng không phải cái nghi theo nghĩa thường. Đó là trạng thái tập trung tư tưởng cao độ nhất

[23] Nham Đầu (828 - 887) là một cao tăng đời Đường. Ông bị cướp giết, khi chết, tiếng rống của ông nghe xa đến mấy dặm. Khi Bạch Ẩn mới học Thiền, bi kịch ấy diễn ra trong đời một cao tăng Thiền đạo hạnh vượt ngoài tất cả tội lỗi của thế nhân khiến ông bị chấn động cả tâm thần và ông tự hỏi Thiền có thật là bộ kinh cứu khổ không. Do đó Bạch Ẩn ám chỉ đến Nham Đầu. Điều cần lưu ý là dưới mắt Bạch Ẩn, Nham Đầu ở đây là một nhân vật sống, không phải là hình ảnh trừu tượng hoặc khái niệm hư tưởng.

[24] Công án Thiền cũng gọi là “cát đằng”, theo nghĩa đen là “giây sắn giây bìm, giây mơ rễ má” mọc quấn quít vào nhau không gỡ nổi, vì chư sư cho rằng ngay trong bản chất Thiền không có gì là công án hết; đó chỉ là trò đặt bày vô lối làm rối thêm sự vật tự nó rất đơn giản. Chân lý Thiền chẳng cần đến công án. Công án có tất cả 1.700 câu dùng để thử lại độ chánh giác của người tu.

[25] Quốc Sư Phật Quang (1226 1286) tức là Thiền sư Vô Học Tổ Nguyên, người Trung Hoa, sang hoằng hóa ở Nhật nhằm thời gia tộc Hojo đang trị vì ở Khiêm Thương; ngài dựng ngôi Viên Giác Tự, một trong số Thiền Viện hữu danh ở Nhật. Khi ngài còn ở Trung Hoa, chùa ngài bị quân Nguyên chiếm, chúng toan giết ngài. Ngài bình thản ngâm: 

Trời đất không đâu chỗ cắm dùi.

Là không, không hết, ông và tôi.

Vui thay ba thước gươm Nguyên xuống.

Cắt ngọn gió xuân giữa chớp lòe.

[26] Hình ảnh sống động ví như tia chớp nhoáng lóe. Ngộ cũng ví như tia chớp ấy thoắt bừng ra tự tâm thức, soi sáng toàn thể thế giới. Thành ngữ: “kích thạch hỏa thiểm điện quang” (lóe lửa đá. nhoáng ánh điện) mô tả bổn chất của cái ngộ ấy, đột ngột và chiếu diệu vô cùng tận. (D.G.)

[27] Đại nghi, hoặc nghi tình, nghi niệm, nghi đoàn đây không liên hệ gì đến cái doute philosophique của Descartes. Thiền tông đặt nghi tình làm một trong ba điều kiện thiết yếu để tham công án, đó là đại ý chí, đại tin tâm, đại nghi tình. Nghi tình là nguồn kích động lực thúc đẩy hành giả từng giây từng phút nhảy sấn vào hư vô, dầu đó là địa ngục cũng mặc. Nên thiền sư Huệ Khai, trong Vô môn quan, nói: “Hãy đem hết ba ngàn sáu trăm khớp xương, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông đúc thành khối nghi tình công phá vào chữ “Vô” ấy của Triệu Châu. Ngươi hãy như người nuốt phải viên sắt nóng, trạo trực ói tới ói lui vẫn không mửa ra được, có thế mới gội sạch hết kiến thức chồng chất bấy lâu. để rồi nổ bùng lên như trời long đất lở. Chừng như ngươi vừa đoạt được cây đao thanh long của Quan Công cầm tay qua ải gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, được tự tại ngay tại đầu bờ sanh tử, dạo nỗi vui du hí qua sáu nẻo luân hồi, bốn đường sanh hóa”. (D.G

[28] Truyền đăng lục chép lại những câu chuyện ngộ đạo ngắn gọn, vắn tắt chỉ vài hàng, khiến người đọc có cảm tưởng ngộ chỉ là một trò chơi dễ như ăn cơm uống nước. Tuy nhiên, đâu có thể thế được. Ấy là vì sách chỉ chép lại giai đoạn rung cây cho trái chín rụng xuống, nhưng còn biết bao giai đoạn diễn ra trước khi trái chín từ mầm đến nụ, hoa, trái ..v.v... phải bao ngày nắng đêm sương, bao mưa gió dãi dầu, sách không chép đến nên người đọc phải tự mình bổ khuyết vào. Đọc sách phải sáng tác là vậy. (D.G.)

[29] ditthe va-dhamme sayam abhinna sacchikatva.

[30] Bình thường tâm: Những cảm nghĩ thông thường đáp ứng với cuộc sống hằng ngày như ăn cơm, mặc áo, ngủ nghỉ, v.v...

[31] Trong nhập đạo yếu môn luận, có người hỏi Thiền sư Huệ Hải: “Hòa thượng tu hành dụng công như thế nào?” Sư đáp: “Đói thì ăn cơm, mệt thì đi ngủ” - Như thế có khác gì thế tục? - Có khác là vầy: người đời ăn mà chẳng khứng ăn, trong khi ăn còn vọng cầu trăm thứ, ngủ mà chẳng khứng ngủ, trong giấc ngủ còn toan tính ngàn điều. Chỗ chẳng giống nhau là vậy.(D G.)