Tìm hiểu Trung Luận
NHẬN THỨC VÀ KHÔNG TÁNH
Hồng Dương
---o0o---
Tánh Không Phủ Định Cái Gì?
Không tánh, chủ đề của triết học Trung quán, là
một phủ định tuyệt đối, nghĩa là không hàm ý một khẳng định
nào đằng sau. Nhưng phủ định cái gì? Từ khi Trung luận của Bồ tát
Long Thọ giải thuyết tánh Không và lý duyên khởi gắn liền nhau
bằng con đường nhị đế vào cuối thế kỷ thứ hai cho đến nay, các
học giả, triết gia, cũng như luận sư Phật giáo từ Đông qua Tây
không ngớt bàn cãi về câu hỏi đó. Có rất nhiều cách trả lời
tùy theo lập trường của người giải đáp.Điều này chứng tỏ
tánh Không của Trung quán là một chân lý rất khó hiểu khó bàn
và đòi hỏi một công trình tu chứng kiên trì và tinh tiến mới mong
chứng ngộ. Cũng vì lý do ấy Bồ tát Long Thọ lên tiếng cảnh cáo:
"Vì căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không
tánh, nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt
rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện nghệ (Trung
luận XXIV.11).Đức Thế tôn biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu
nhiệm, chẳng phải là pháp mà kẻ độn căn có thể hiểu được vì
thế mà Ngài không muốn dạy (Trung luận XXIV.12)."
Trước hết có quan điểm tất cả mọi hiện tượng
đều bị phủ định. Sự phủ định căn cứ trên những luận chứng
phân tích thực tại tức biện chứng pháp Trung quán. Biện chứng
pháp Trung quán, hay nói gọn lại, biện chứng, là dùng tứ cú để
xác định bản thể của sự vật, phân tích xem vật thể tự hữu
tức là có tự tính hay không, hoặc xem vật thể hòa đồng thành
một hay có tự tính dị biệt với danh sở y của nó hay không. Biện
chứng thường được sử dụng trong lúc hành thiền tích không
quán, một lối quán Không dùng quán sát và phân tích để triển
khai loại trí tuệ thông hiểu giáo pháp liễu nghĩa. Sau đây là
những lý do dẫn chứng.
1. Sử dụng biện chứng pháp Trung quán để tìm một
dấu hiệu về sự hữu khả dĩ thấy biết hay nắm bắt được thời
kết quả là không tìm thấy. Nói theo thuật ngữ biện chứng, mọi
hiện tượng đều không đương đầu nổi với biện chứng; như thế,
theo quan điểm này tất cả mọi hiện tượng đều bị tri thức phủ
định.
2. Không có hình thái nhận thức (pramàna) nào thấy
biết hiện tượng tục ước cả. Bởi vậy mọi hiện tượng tục
ước đều bị phủ định.
3. Trung luận phủ định tất cả bốn thiên kiến của
tứ cú hữu, vô, cả hai hữu và vô, và không cả hai hữu và vô
và không có một hiện tượng nào nằm ngoài bốn thiên kiến
ấy.
4. Sự hiện khởi có thể giới hạn trong bốn nguyên
nhân từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai hợp lại, và
không do nhân duyên nào và tất cả bốn nguyên nhân đều bị
Trung luận bác bỏ.
Tsong-ka-pa, tổ sáng lập tông phái Phật giáo Mũ vàng
Geluk ở Tây tạng vào thế kỷ 14, phản bác những luận chứng ấy
như sau.
1. Đúng như thế, mọi hiện tượng đều không đương
đầu nổi với biện chứng. Nhưng không phải vì vậy mà mọi hiện
tượng đều bị tri thức phủ định. Bởi vì cần biết rằng sự
"không đương đầu nổi với biện chứng" khác biệt với
sự "bị tri thức phủ định", và sự "không được tri
thức thấy biết" khác biệt với sự "được tri thức nhận
ra là phi hữu".
Chẳng hạn, năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân có
cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có thọ lãnh
cảnh giới, hành giới lẫn nhau. Nhãn thức do nhãn căn duyên với
sắc trần mà phát khởi. Nhĩ thức do nhĩ căn duyên với thanh trần
mà phát khởi. v..v... Thức là liễu biệt cảnh thức, nghĩa là liễu
tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt. Nhãn thức liểu tri sắc, nhĩ thức
liễu tri thanh, v..v... Nhãn thức không thấy biết âm thanh nhưng như
vậy không có nghĩa là âm thanh bị nhãn thức phủ định hay bị nhãn
thức nhận ra là phi hữu. Trái lại, trong trường hợp nhãn thức
tìm kiếm một hình tướng thuộc cảnh giới thấy biết của mình, nếu
nhãn thức không thấy dấu hiệu nào của hình tướng đó, thời
sự hữu của hình tướng ấy bị nhãn thức phủ định và tại nơi
tìm kiếm, hình tướng ấy phi hữu đối với nhãn thức.
Tương tợ như thế, cảnh giới hoạt dụng của biện
chứng là xác nhận sự có hay không có tự tính của sự vật.
Nếu biện chứng tìm kiếm và nắm bắt được tự tinh thời tự
tính hiện hữu. Trên thực tế, bởi vì biện chứng không tìm thấy
tự tính ở đâu cả cho nên mới bảo rằng tự tính bị tri thức
phủ định và nhận ra là phi hữu. Mặt khác, hiện tượng tục ước
tuy không đương đầu nổi với biện chứng nhưng không nằm trong cảnh
giới hoạt dụng của biện chứng nên không phải vì không được
thấy biết mà hiện tượng tục ước bị biện chứng phủ định và
nhận ra là phi hữu.
Thêm nữa, mỗi khi biện chứng đi tìm một dấu hiệu
gì về sự hữu khả dĩ nắm bắt được tại một nơi tưởng có
sự hữu mà không tìm ra, thời nơi chỗ ấy và vào lúc ấy biện
chứng tìm ra được Không tánh, sự không có mặt của cái tự
tính mình đi tìm kiếm. Tuy nhiên, Không tánh được biện chứng tìm
thấy không có nghĩa là Không tánh khả dĩ đương đầu nổi với
biện chứng. Bởi vì đây là trường hợp tri thức đi tìm tự tính
mà không thấy tự tính cho nên mới tìm thấy được tánh Không
của cái tự tính ấy. Thay vì đi tìm tự tính, nếu áp dụng biện
chứng để tìm Không tánh, thời Không tánh không đương đầu nổi
với biện chứng, nghĩa là không tìm thấy tánh Không mà lại tìm
thấy được tánh Không của Không. Do đó, sự tìm thấy được do
biện chứng và sự đủ khả năng đương đầu với biện chứng là
hai chuyện khác nhau.
2. Vấn đề thấy biết sự hữu của hiện tượng tục
ước liên hệ đến sự tương quan mật thiết giữa bản thể luận
và nhận thức luận. Một sự vật hiện hữu chỉ khi nào nó là
đối tượng của nhận thức. Và sự hiện hữu phải được một
chân tri lượng tức một hình thái nhận thức đúng bảo chứng. Ngay
cả tánh Không cũng vậy. Nếu hiện hữu thời tánh Không phải là
một đối tượng nhận thức và phải được một hình thái nhận
thức đúng tri nhận. Thí dụ: tánh Không có trí Bát nhã
(Prajnàpàramità) chứng nghiệm; sắc tướng có nhãn thức nhìn
biết, âm thanh có nhĩ thức nghe biết, ...
Kẻ cho rằng không có một hình thái nhận thức nào
thấy biết hiện tượng tục ước đã đưa ra hai lý do sau đây và
vin vào đó mà kết luận hiện tượng tục ước bị phủ định. Lý do
thứ nhất giải thích trí Bát nhã tuy chứng ngộ tánh Không nhưng
trong giây phút chứng ngộ không thấy xuất hiện những hiện tượng
tục ước như sắc tướng, sinh khởi, hoại diệt, .... đồng thời
với tánh Không của chúng. Do đó, trí Bát nhã không chứng kiến
và tri nhận các hiện tượng tục ước. Lý do thứ hai viện lời
Phật dạy trong kinh Vương Tam muội (Samàdhiràja Sùtra): "Nhãn
thức, nhĩ thức, và tỷ thức không phải là chân tri lượng; thiệt
thức, thân thức, và ý thức không phải là chân tri
lượng".
Trên phương diện nhận thức luận, tuy các hiện
tượng tục ước không hiện ra đồng thời với tánh Không của
chúng trong giây phút chứng ngộ, nhưng không phải vì thế mà nói
rằng các hiện tượng tục ước phi hữu. Trí Bát nhã không tri
nhận hiện tượng tục ước là vì trí Bát nhã chỉ thực chứng
đối tượng cứu cánh mà thôi, như tánh Không chẳng hạn. Vấn đề
trí Bát nhã không trực ngộ cùng một lúc cả thế tục đế (hiện
tượng) lẫn chân đế (tánh Không của hiện tượng) là do đối
với toàn thể cảnh giới sở tri, trí Bát nhã chưa phải là cái
trí thấy biết tinh tế không còn vướng mắc không còn chướng
ngại. Đây là trí Bát nhã thành tựu ở Bồ tát địa thứ sáu,
Hiện tiền địa. Trên lộ trình Bồ tát đạo, sau khi hoàn tất sáu
sự tu học: thí độ, giới độ, nhẫn độ, tiến độ, định độ, và
tuệ độ, Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật tức trí Bát nhã. Kinh
Bát nhã chấm dứt ở đỉnh cao là trí Bát nhã. Kinh Hoa nghiêm đi xa
hơn. Nhằm thực hiện tinh thần Đại thừa chơn không diệu hữu,
thượng cầu bồ đề hạ hóa chúng sinh, kinh Hoa Nghiêm triển khai thêm
bốn pháp Ba la mật: phương tiện, nguyện, lực, và trí. Theo kinh Giải
thâm mật, bốn độ này làm sự hỗ trợ cho sáu độ kia, thành cái
gọi là Thập Ba la mật. Phương tiện độ làm sự hỗ trợ cho ba độ
đầu (thí độ, giới độ, nhẫn độ) là vì lợi ích chúng sinh, Bồ
tát dùng các nhiếp pháp làm phương tiện mà thu nhận chúng sinh,
đặt họ vào thiện pháp. Nguyện độ làm sự hỗ trợ cho tiến độ
tức giúp thực hành tinh tiến quán Trung đạo, tu từ bi, nói pháp vi
diệu, biện tài vô ngại, khiến chúng sinh không thối chuyển với
quả Phật. Lực độ làm sự hỗ trợ cho định độ, trừ hẳn phiền
não, thành đạt tịnh lự biết cả tục đế lẫn chân đế và tịnh
lự dẫn ra lợi ích chúng sinh. Cuối cùng, trí độ làm sự hỗ trợ
cho tuệ độ và do trí độ mà Bồ tát hiểu rõ các pháp, giữ
vững Trung đạo, không chán sinh tử, không ham niết bàn, có
đại xả tâm, thương xót chúng sinh. Từ đó mới có thể dẫn ra
cái tuệ xuất thế tức Phật trí (Jnàna). Khác với trí thuần
lý của Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật ở địa thứ sáu, "trí
tuệ nơi quả vị Phật trí thấy hết mọi sự trong không thời gian,
vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai biệt vì nó thâm nhập
khắp mọi biên tế của vũ trụ và trực nhận cái chân thường
trong chớp mắt" (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ). Chỉ có Phật
trí mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân
đế, thấy biết cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh
Không của chúng. Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung
kết hợp hiện tượng và bản thể, tục đế và chân đế, không
thiên chấp.
Trong kinh Vương Tam muội, lời đức Phật nói sáu
thức không phải là chân tri lượng thời đó là nói đối với
thực tại cứu cánh chứ không phải đối với hiện tượng tục
ước. Giả như ngược lại, nếu sáu thức là chân tri lượng đối
với thực tại thời phàm phu với tâm thức ô nhiễm tất thấy
biết thực tại ngay, không cần phải tinh tấn tu dưỡng để khai triển
tuệ quán xuất thế chứng ngộ thực tại tối hậu nữa.
3. Theo Tsong-ka-pa,nhằm nhận diện rõ ràng thể cách
hiện hữu của sự vật, tứ cú hay một phần gồm hai thiên kiến
đầu, hữu và vô, được sử dụng để hạn định một số trường
hợp khả hữu hay bất khả hữu tùy thuộc trạng huống của vấn
đề. Thí dụ: Vấn đề sự hữu hạn định chỉ có hai thiên kiến,
hữu và vô. Một là sự hữu-có-tự-tính tức tự hữu; hai là
sự hữu vô tự tính tức duyên khởi. Bác bỏ duyên khởi tức
chấp nhận tự hữu và ngược lại, bác bỏ tự hữu tức chấp
nhận duyên khởi, ngoài ra không còn sự lựa chọn nào khác. Do
hạn định chỉ có hai sự hữu, sự hữu-có-tự-tính và sự hữu
vô tự tính, Trung luận phủ định sự hữu-có-tự-tính để thuyết
minh sự hữu vô tự tính đúng như cái thế hiện hữu của vạn
pháp.
Một trường hợp khác: Bàn đến vấn đề sự
hiện-khởi-có-tự-tính thời chỉ có bốn trường hợp bất khả
hữu mà thôi: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai, và không
có nguyên nhân. Nếu cả bốn thiên kiến đều bị khước từ, tất
nhiên sự hiện-khởi-có-tự-tính bị phủ định và sự vắng mặt
tự tính được xác nhận. Đối với một số luận sư Trung quán, họ
không công nhận có sự vắng mặt tự tính. Họ cho rằng phủ định
là đủ rồi không cần phải khẳng định thêm là có cái này hay
cái kia. Theo họ, phủ định cả bốn thiên kiến là một phương cách
dẹp bỏ ngôn ngữ và luận lý nhằm hướng dẫn tâm thức nhảy
vọt lên một bình diện nhận thức cao hơn, siêu quá tư duy phân
biệt.
Ngược lại, đối với giáo phái Mũ vàng Geluk, muốn
phát sinh loại tuệ quán đặc biệt phân tích tánh Không thời không
cần phải dẹp bỏ ngôn ngữ và luận lý. Luận lý rất cần thiết
để tránh lâm vào tình trạng nghi hoặc và để triển khai một mức
độ minh sát, từ đó nhờ không ngừng tinh tấn khéo tu tập, khi
phân tích, khi minh sát, nhờ luôn luôn giữ quân bình Chỉ Quán, và
nhờ năng lực của thói quen mà tri thức chuyển dần thành tuệ
giác hoạt dụng trong một lãnh vực vượt ngoài lưỡng cực hữu
và vô, khả dĩ thành tựu cái thấy vạn pháp như thực. Để giải
thích tứ cú mà không phạm lỗi tự mâu thuẫn, giáo phái này
thấy cần dựa trên sự kiện thực tế, phân biệt giữa 'có sự
hữu', 'có sự tự hữu', 'không có sự tự hữu', và 'sự hoàn
toàn phi hữu'. Theo họ, phủ định hữu (thiên kiến thứ nhất) tức
là xác quyết không có sự tự hữu. Phủ định vô (thiên kiến
thứ hai) tức là xác quyết không có sự hoàn toàn phi hữu. Như
thế, nói hiện tượng chẳng phải hữu chẳng phải vô tức là xác
quyết hiện tượng chẳng phải tự hữu (tức vô tự tính) chẳng
phải hoàn toàn phi hữu (tức có). Vậy hiện tượng được xác
quyết có theo tục ước nhưng có mà vô tự tính.
4. Nên hiểu rằng sự hiện khởi nói đến trong bốn
thiên kiến: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai hợp lại, và
không do nhân duyên nào là sự hiện-khởi-có-tự-tính chứ không
phải là sự hiện khởi suông mà thôi. Đối với phái chủ trương
Trung luận phủ định hết thảy mọi hiện tượng, nếu sự hiện khởi
mà có (hữu), thời không kể có hay không có tự tính, nó phải
là một cái gì có thể tìm thấy được khi tra tầm. Do đó, nó phải
nằm trong phạm vi bốn thiên kiến của tứ cú. Phái Mũ vàng phản
bác chủ trương ấy, nói rằng bất kỳ sự hiện khởi nào tìm thấy
được trong bốn trường hợp khả hữu của tứ cú, thời theo chân
đế hay ngay cả theo tục đế, chúng là hiện-khởi-có-tự-tính. Lý
do: Hiện tượng tục ước không cần phải phân tích bằng biện
chứng vì chúng là đối tượng của thế tục trí tức là cái trí
của người phàm phu trong thế tục. Trí này thông thường tri nhận
biểu diện của sự vật hiện tiền theo truyền thống, tập quán, và
công ước, không mảy may lưu ý phân tích tra tầm thật thể của sự
vật. Thế tục trí là chân tri lượng đối với hiện tượng tục
ước. Trái lại, đối với hiện-khởi-có-tự-tính, biện chứng
tứ cú là một hình thái nhận thức phân tích tìm kiếm sự hiện
khởi có hay không có tự tính. Tuy nhiên, không tìm thấy được
sự hiện-khởi-có-tự-tính không có nghĩa là sự hiện khởi
không hiện hữu. Tất cả mọi thiên kiến về sự
hiện-khởi-có-tự-tính đều bị bác bỏ trên cả hai phương diện
chân đế và tục đế. Do đó, sự hiện-khởi-có-tự-tính bị bác
bỏ, nhưng sự hiện khởi không bị phủ định, nghĩa là vẫn có hiện
khởi mà vô tự tính.
Tóm lại, Trung luận không phải là một thứ hư
vô luận phủ nhận hết thảy mọi hiện tượng. Trung luận chỉ phủ
nhận tính chất khả thủ khả đắc của những danh tự giả tướng
mà thôi. Có ba lý do để biện minh các hiện tượng có theo tục
ước mà vô tự tính. Thứ nhất, hiện tượng tục ước có tức
là có đối với thế tục trí. Thứ đến là tỷ lượng dùng trí
phân biệt, so sánh, loại suy để biết. Chính nhờ tỷ lượng mà
quán sát và phân tích nhận ra các pháp không tự có, do nhân
duyên hòa hợp tạo thành. Cuối cùng, biện chứng pháp Trung quán
là một phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chứng minh tính phi
thực của vạn hữu. Chung cuộc, mọi hiện hữu tục ước đều như
huyễn, như mộng, và giả danh.
Một quan điểm khác cho rằng đối tượng bị phủ định
là tư duy phân biệt. Theo quan điểm này, tư duy phân biệt là vô minh
(avidyà) chính cống. Vô minh không chỉ có nghĩa hẹp là thiếu kiến
thức mà là nguồn gốc của phương cách tư duy thông tục, thiết lập
lối giải thích phân đôi sự hữu thành có và không, rồi từ
đó phát sinh si, ái, và sân hận. Vì thế, vô minh là gốc rễ của
mọi phiền não, là căn nguyên sự xoay vần trên bánh xe sinh tử.
Muốn được giải thoát tất nhiên phải đoạn diệt vô minh, nghĩa là
phủ định hết thảy mọi hình thức tư duy phân biệt.
Phái này còn viện dẫn kinh luận thường nhắc nhở
rằng nền tảng của Bát nhã ba la mật không tựa trên ngôn ngữ và
luận lý, mà tựa trên những trực giác. Nói cách khác, Không là
thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận.
Thêm vào đó, Giác ngộ là cốt ở cái thấy sự vật đúng như
thực, không vướng ngờ vực, không kẹt kiến thức, hoặc kiến
chấp. Thấy như thực tức là không thấy có cái ngã tự xác định
như đối lập với cái phi ngã, nhưng thấy cái nhất nguyên siêu
việt lên tất cả những cái đối hiện và đối lập, mà tự thân
vẫn dung thông tất cả mọi đối thể. èó là cái tuệ giác bất
nhị của chư Phật tuyệt đối lìa xa mọi vọng tưởng phân biệt.
"Cái thấy của Phật nhãn là thấy cái một trong cái nhiều, là
thấu rõ rằng hai tư tưởng nghịch đảo nhau không có nghĩa là tương
sanh tương thuộc nhau, mà chính cả hai đều bình đẳng như nhau ứng
hóa từ một nguyên lý duy nhất; và chính đó là xứ sở của tự
do tuyệt đối. Tâm có điêu luyện đến mức đó mới thấy cả
khẳng định và phủ định đều không áp dụng được cho thực tại,
vì cái thực là cái thấy biết sự vật đúng như thực, hoặc nói
đúng hơn, đúng như cái thế duyên khởi của chúng." (Thiền
luận, D. T. Suzuki. Tập thượng. Trúc Thiên dịch)
Đó là những nguyên nhân của quan điểm phải
đoạn trừ mọi tư duy phân biệt. Theo quan điểm này, mọi ý nghĩ,
mọi tư tưởng phát hiện nơi tâm trí đều sai lầm nên không ngộ
được chân tâm. Vậy ngưng hẳn và chấm dứt niệm niệm thời mới
đoạn tuyệt hoặc chướng thoát ra khỏi vòng trói buộc trở nên
tự tại.Đối với Tsong-ka-pa, nếu chấm dứt suy tư là giải thoát
thời khi ngủ mê hóa ra được giải thoát hay sao? Vả lại, chấm
dứt tư duy phân biệt ngay trong giai đoạn chuẩn bị của đạo lộ thời
không làm sao thấy rõ đường dẫn đến tánh Không. Phân biệt và
biện chứng rất cần thiết để hiểu biết tánh Không vì ba lý do sau
đây.
Một là phải nhớ rằng Bát nhã tuy chủ trương trên
phương diện nhận thức luận, tất cả hiện tượng đều là biểu
tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không, nhưng cái không
đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ có phủ định,
mà là cái không linh động, cái không "diệu hữu", cái
"không tức thị sắc". Mặt khác, về phương diện tu dưỡng,
cái không tuy phủ định để thấy không có tự tính nhưng vì thế mà
khẳng định thấy không có gì để chấp trước. Không chấp trước
không phải là xa lánh thế gian, sinh hoạt tiêu cực, mà là để
phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, vận dụng tất cả
mọi hoạt động vô vi, vô tác để thực hiện từ bi cứu khổ trong
tinh thần bình đẳng, vô sai biệt.
Hai là phải hiểu rằng muốn đoạn trừ vô minh, không
thể bằng hành vi tiêu cực chấm dứt suy tưởng trừu tượng mà
trái lại phải tích cực bằng vào nổ lực của ý chí vận dụng
tâm năng để chứng nghiệm cái đối nghịch với cái hình tượng
huyễn ảo do vô minh sai lầm vọng tạo. Vô minh là cái thấy biết
điên đảo, ngược lại với trí tuệ căn bản. Vô minh phủ nhận
Giác ngộ, nhưng ngược lại Giác ngộ không phải là một khái niệm
tiêu cực chỉ vỏn vẹn có nghĩa là đoạn diệt Vô minh. Giác ngộ
không phủ nhận gì hết. Giác ngộ là một khẳng định, như lời Phật
dạy: "Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp".
Dứt bỏ khái niệm về sự hữu-có-tự-tính để đến tánh Không
mà chỉ bằng cách ngưng hoạt động ý thức thời giống như trường
hợp đức Phật trước khi thành đạo đã từng tu tập với hai vị
đạo sĩ là Ẵràda Kàlàma và Udraka Ràmaputra cả hai pháp thiền
Diệt tận định và Ly thức định, diệt hết mọi cảm thọ, dứt bặt
mọi tư tưởng và ý thức khi nhập định, biến thân xác tựa hồ
thành gỗ đá. Đức Phật nhận ra đó là một hình thức tu tập quá
tiêu cực không thể nào đưa đến giác ngộ.
Ba là cần biết rằng lúc khởi đầu đạo lộ đưa
đến thực chứng tánh Không phương tiện duy nhất để hiểu biết là
tư duy phân biệt. Quả vậy, các pháp có thể phân thành hai loại:
loại hiện pháp (abhimukhì), như sắc, thanh, hương, ..., được hiện
lượng tức tri giác đơn thuần thấy biết ngay trong sát na hiện tại
và loại ẩn pháp (paroksa), tùy thuộc tỷ lượng, một tiến trình so
sánh loại suy để do những dấu hiệu được thấy biết mà suy ra
những sự kiện không hiện tiền. Sự phân loại kiểu này không
để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài hai loại đó. Bất kỳ pháp
nào nếu không hiện thời ẩn hay ngược lại. Tánh Không theo
Tsong-ka-pa là một pháp như mọi pháp khác và cố nhiên thuộc loại
ẩn pháp. Giả như tánh Không là hiện pháp thời ai ai cũng thấy
biết ngay được. Trong thực tế, đâu có trường hợp như vậy xảy
ra. Tri thức thường nghiệm không thể nào trực nhận tánh Không.
Cách độc nhất tìm đến tánh Không trong giai đoạn đầu của đạo
lộ là sử dụng tập quán suy tư và nhận thức thông tục.
Kinh nói: "Vì có danh nên có thủ trước. Vì có
tướng nên có thủ trước". Gọi tên và nhận ra tướng dạng
là tác dụng của tư duy phân biệt. Chấp trước và cố chấp
thường đi đôi với tư duy phân biệt. Tư duy phân biệt thật ra vô
hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra
vọng tưởng hý luận gây nguy hại rất lớn. Theo quan điểm Trung
quán, thay vì tư duy phân biệt, vọng tưởng hý luận mới là đối
tượng phủ định. Vọng tưởng ở đây được hiểu theo nghĩa nói
đến trong Đại thừa nghĩa chương: "Kẻ phàm phu mê tối đối
với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy
tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ
lấy chẳng chân thật, nên kêu là vọng tưởng". Ngài Nguyệt
Xứng giải thích thêm vọng tưởng là "cái sự tô lên một ý
nghĩa sai lầm rằng có tự tính". Như vậy, phủ định vọng tưởng
hý luận tức là phủ định sự hữu-có-tự-tính mà vọng tâm lầm
tưởng là chân thực. Bồ đề tâm luận chỉ rõ lý do tại sao phải
đoạn tận mọi vọng tưởng hý luận: "Cái pháp của đường mê
là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho
đến thành vô lượng, vô biên các phiền não".
Về vấn đề này, Trung luận viết: "Nếu không y
tục đế thời không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt
được chân đế, thời không thể hiểu được Phật pháp". Trên
phương diện nhận thức luận, tục đế ở đây là ngôn ngữ và
luận lý. Chính nhờ khéo sử dụng ngôn ngữ và luận lý mà nhận
ra những vọng tưởng hý luận, áp dụng những biện pháp đối trị,
và chấm dứt tính tương tục của vọng tưởng hý luận trên
đường đến tánh Không. Trung luận đả phá triệt để mọi vọng
tưởng hý luận để minh giải cho thấy giá trị của ngôn ngữ và
luận lý không ở chỗ thành công mà là ở chỗ thất bại của nó
trong sự diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn
thuyết tựu thành được Trung đạo qua phép biện chứng. Điều này
tương quan liên hệ mật thiết đến nguyên nhân đường lối Trung
quán dùng thiền phân tích luyện tâm bằng khái niệm và dịch hóa
pháp. Nói đến sự thành tựu trí Bát nhã theo phép thiền phân
tích, đức Phật đã có lần cắt nghĩa: "Này Kashyapa, thí dụ,
ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy
bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa,
phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát
nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt phân biệt đích
thực." (Bảo Tích kinh; Ratnakùta Sùtra).
Mục đích chính yếu của Trung quán luận là chỉ
đường tu tập để giải thoát và giác ngộ. Vì vậy Trung quán đả
phá và bác bỏ mọi chướng ngại che lấp, ngăn bít con đường
thực chứng tánh Không. Sự đả phá nhắm trước hết vào cái
nhân của phân biệt sự thức nghĩa là những vọng tưởng chấp
trước huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm thâm căn
cố đế kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt nhận thức sai lầm
của hành giả. Như đã trình bày ở trên, có hai đối tượng cần
phủ định: một khách thể, sự hữu-có-tự-tính tức yếu tính
quyết định và một chủ thể, vọng tưởng hý luận tức sự chấp
giữ một cách sai lạc cái chẳng chân thật. Do đó, có hai cách
đối trị tương ứng. Một là dùng biện chứng pháp tức là một
hình thức ngôn ngữ và luận lý để phủ định sự
hữu-có-tự-tính. Hai là tu tập thực nghiệm, nỗ lực thực hành
một tiến trình luyện tâm triển khai tuệ quán đặc biệt lãnh ngộ
tánh Không.
Sự hữu-có-tự-tính không phải là một đối
tượng hiện hữu. Bởi vì nếu nó hiện hữu thời không thể bác
bỏ nó được. Tuy nhiên, mặc dầu nó không hiện hữu, nhưng vì cái
đương thể bị tập khí vọng tưởng tô trét lên một lớp hình
tướng hư ảo, cái mà ta gọi là tự tính, làm trí phàm phu tưởng
lầm như có thật, cho nên cần phải bác bỏ loại trừ cái hình
tướng hư ảo đó. Sự bác bỏ này không giống như lấy búa đánh
vỡ một cái bình, mà đây là thực hiện một quá trình chuyển
biến tâm thức trở nên thấy biết như thật, thấy rõ cái không
có là không có. Khi tâm thức chuyển biến tốt đẹp như vậy thời
đương nhiên cách đối trị thứ hai là tu chứng tánh Không cũng
đồng thời thành tựu.
Ngôn ngữ và luận lý sở dĩ đóng một vai trò quan
trọng và cần thiết trong tiến trình thanh luyện tâm thức để chứng
ngộ tánh Không là vì trên phương diện nhận thức luận, tánh Không
là một pháp (dharma) như mọi pháp khác. Nó được xem như đồng
nghĩa với những danh từ như: đối tượng nhận thức (visaya; cảnh),
hữu (bhàva), hay khả đắc (jneya; hữu sở đắc). Thường nói đến
tánh Không tức là tánh Không của một sự vật, nghĩa là bản thể
của sự vật ấy không có yếu tính quyết định tự nó hiện hữu
được. Sự vật (tục đế) và tánh Không của nó (chân đế) thực
ra là một, cái đương thể tức không của sự vật, hay nói theo Tâm
kinh, 'bất dị, tức thị'. Nhưng đối với tư duy phân biệt thời đó
là hai sự thể sai khác có thể tách lìa nhau ra. Chẳng hạn như một
cái bình và tánh Không của nó đồng thời hiện hữu cùng ở một
chỗ, bất tương ly và vô sai biệt. Nhưng tư duy phân biệt tách chúng
thành hai chẳng những là để dễ bề thuyết minh cho kẻ phàm phu
thông đạt, mà hơn nữa hành giả có thể chỉ chọn tánh Không của
cái bình làm đề mục tu tập định không cần đồng thời phải quán
tưởng cái bình.
Theo thuật ngữ của nhận thức luận Trần Na - Thiên
Chủ, cái bình là một hiện tượng định chắc (vidhi), do tạo tác mà
có và tùy thuộc nhân duyên. Ngược lại, tánh Không của cái bình
là một hiện tượng khiển trừ (pratisedha) giống như mọi tánh Không
khác. Cả hai đều hiện hữu vì là đối tượng của chân tri
lượng, tỷ lượng và hiện lượng. Bản thể của chúng đều Không
tức vô tự tính giống nhau. Sự tri nhận hai thứ hiện tượng sai
khác như vậy là do cách thức biểu hiện của chúng đối với tư duy
phân biệt chứ không dựa vào cách thức tồn tại của chúng. Hiện
tượng khiển trừ thường được tri nhận bằng cách tuyên bố
khiển trừ đối tượng phủ định. Thí dụ: Muốn lãnh ngộ
'không-bò' thời phải tuyên bố khiển trừ 'bò', nhưng muốn lãnh
ngộ 'bò', thời không cần phải tuyên bố khiển trừ 'không-bò' vì
thực ra, 'không-bò' đã ngầm bị khiển trừ rồi. Như vậy không-bò
là một hiện tượng khiển trừ và bò là một hiện tượng định
chắc. Lý do: Nếu không tuyên bố khiển trừ mà chỉ khiển trừ ngầm
là đủ để hiện tượng là hiện tượng khiển trừ thời hóa ra
hết thảy mọi hiện tượng đều là hiện tượng khiển trừ.
Hiện tượng khiển trừ được chia thành khiển trừ
quả quyết và khiển trừ không quả quyết. Khiển trừ không quả
quyết hàm chứa một ý niệm sót lại sau khi khiển trừ. Thí dụ câu
nói khiển trừ không quả quyết "Chú mập Devadatta không ăn gì
trong ngày" có nghĩa là chú mập ăn trong đêm. Khiển trừ quả
quyết không hàm chứa một khẳng định nào sau khi phủ định. Tánh
Không là một hiện tượng khiển trừ quả quyết bởi vì dứt khoát
chỉ phủ định sự hữu-có-tự-tính mà thôi.
Điểm phân biệt giữa khiển trừ quả quyết và không
quả quyết rất quan trọng đối với giáo phái Mũ vàng Geluk. Giáo
phái này dùng biện chứng để phủ định sự hữu-có-tự-tính.
Một khi mọi dấu vết của tự tính được tẩy trừ sạch bằng
phương pháp suy luận thời tánh Không hiển hiện. Giả như tánh Không
là một hiện tượng khiển trừ không quả quyết thời mặc dầu đã
bạch hóa mọi dấu vết của tự tính nhưng vẫn còn có một cái gì
sót lại cần phải tiếp tục tra tầm. Như thế, hành giả chẳng bao
giờ đạt đến điểm chứng ngộ tánh Không. Thêm nữa, nếu xảy ra
trường hợp cái sót lại là cái bình thời hóa ra cái bình là
bản tính chân thực của nó và biện chứng đưa đến kết luận cái
bình là một chân hữu! Vì những lý do ấy mà giáo phái Geluk minh
xác tánh Không là một hiện tượng khiển trừ quả quyết. Chừng
nào tánh Không là khiển trừ quả quyết thời thế nào biện chứng
cũng dẫn đến điểm lãnh ngộ tánh Không bởi vì tánh Không chỉ
đơn thuần khiển trừ tự tính (svabhàva), đối tượng phải phủ
định.
Tánh Không là tánh không có tự tính. Cái đối
tượng 'tự tính' cần phải bác bỏ thực ra là phi hữu, không tìm
thấy đâu trong thực tại. Nhưng vọng tưởng của phàm phu coi là có
thật mọi khi suy tư, nói năng, và hành động. Trái lại, sự không
có tự tính là một hiện hữu và được gọi là tánh Không. Ngài
Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa Thật tướng với tánh Không. Vậy
Thật tướng là tánh vô tự tính. Tự tính là do tiếng Phạn
svabhàva dịch ra. Svabhàva có nhiều nghĩa và được dịch ra nhiều cách
khác nhau. Theo ngài Nguyệt Xứng, chữ svabhàva trong hai bài tụng Trung
luận XV.1-2 có hai nghĩa đối nghịch nên phải dịch ra hai cách khác nhau:
1. Svabhàva dịch là tự tính, là một đối tượng phi
hữu cần phải bác bỏ. Nó có nghĩa là yếu tính quyết định của
một vật thể tự hữu, tự lập, tự tồn, và dị biệt.
2. Svabhàva dịch là thật tướng hay tánh Không, là
một hiện hữu. Nó có nghĩa là bản tánh chân thực, là chân lý
cứu cánh, là pháp tánh của một hiện tượng.
èể chứng minh sư ?iện hữu của tánh Không,
Tsong-ka-pa dựa vào hai bài tụng đầu Phẩm XV: Quán Hữu Vô của Trung
luận và lời chú giải của ngài Nguyệt Xứng.
1. Chúng
duyên trung hữu tính
Thị sự tắc bất nhiên
Tính tùng chúng duyên xuất
Tức danh vi tác pháp.
2. Tính
nhược thị tác giả
Vân hà hữu thử nghĩa
Tính danh vi vô tác
Bất đãi dị pháp thành.
Thường được dịch là: 1. Có tự tính (svabhàva)
trong các duyên, đó là một sự sai lầm. Tự tính (svabhàva) mà từ
các duyên phát sanh thì tự tính ấy chính là pháp hữu vi sinh diệt.
2. Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu tự tính
(svabhàva) là một cái gì được tạo tác? Tự tính (svabhàva) chính
là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà thành.
Thể hội ý ngài Nguyệt Xứng, Tsong-ka-pa dịch chữ
svabhàva trong bài tụng XV.1 với nghĩa là tự tính. Nhưng trong bài
tụng XV.2 chữ svabhàva dịch với nghĩa là thật tướng hay tánh
Không. Do đó, hai câu cuối của bài tụng này mô tả hai phẩm tính
của tánh Không, 'không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà
thành'. Cũng vậy, bài tụng Trung luận XV.7:
7.
Nhược pháp thực hữu tính
Hậu tắc bất ưng dị
Tính nhược hữu dị tướng
Thị sự chung bất nhiên.
Thường được dịch là: 7. Nếu pháp thật có tự
tính (prakrti) thì sau đó lẽ ra không có sự biến dị. Tự tính
(prakrti) nếu còn có tướng biến dị thì hoàn toàn không hợp
lý.
Theo Tsong-ka-pa chữ prakrti (thường dịch là bản tánh,
và xem như đồng nghĩa với svabhàva) phải dịch theo nghĩa là thật
tướng hay tánh Không. Do đó, 'không biến dị' trở thành phẩm tính
thứ ba của tánh Không. Dựa vào ba bài tụng trên, Tsong-ka-pa giải
thích tánh Không hiện hữu và có ba phẩm tính: không do tạo tác mà
thành, không nhờ vào pháp khác mà thành, và bất biến dị. Đoạn
văn dẫn chứng sau đây là lời chú giải của ngài Nguyệt Xứng.
"Cái bản tính như được (Long Thọ) Đại sư mô
tả (trong hai câu cuối của XV.2) có hiện hữu hay không? Đức Tối
Thắng tôn từng tuyên thuyết rằng thật tướng hiện hữu: 'Dù Như
Lai có ra đời hay không, thật tướng các pháp là thường trụ
nhất tướng'. Vậy thì thế nào là thật tướng? đó là chân tánh
của mắt này, vân vân. Và thế nào là chân tánh của mắt này, ...
? Là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà thành,
được thể nghiệm bằng thứ tuệ giác đoạn bặt vô minh. Chân tánh
có hiện hữu hay không? Nếu chân tánh không hiện hữu, thử hỏi
lịch trình xả thân tu thiện của các vị Bồ tát có ý nghĩa gì? Vì
nguyên nhân nào các vị Bồ tát chấp nhận biết bao gian khổ để
tựu thành sự chứng ngộ thật tướng?"
Theo Tsong-ka-pa, 'do tạo tác mà thành' có nghĩa là
trước đó không có mà nay được thành lập mới có. Vậy 'không
do tạo tác mà thành' có nghĩa là không phải từ vô mà lập thành
hữu, không phải từ diệt mà có sinh. Nói cách khác, chính ngay trong
khi sinh đã có diệt, vậy sinh ấy không phải là thật sinh. Do đó,
bất sinh. Cũng vậy, trong khi diệt đã có sinh, nên diệt mà không
phải thật diệt. Do đó, bất diệt. Phẩm tính thứ nhất của thật
tướng hay tánh Không như vậy là bất sinh bất diệt.
Giải thích phẩm tính thứ hai của tánh Không có phần
tinh tế hơn. Nếu bảo 'không nhờ vào pháp khác' có nghĩa là không
tùy thuộc nhân duyên, thời làm sao cắt nghĩa được tánh Không là
một pháp do duyên sinh như mọi pháp khác? Bởi thế cho nên 'không
nhờ vào pháp khác mà thành' được giải thích là không nhờ vào
sự thi thiết khái niệm và định danh mà thành. Ngoài ra, có một
cách giải thích khác dùng phép đối đãi. Thí dụ: Thường có nóng
là vì có lạnh, có dài là vì có ngắn, ... đối với một vật,
cảm giác nóng có thể đổi thành cảm giác lạnh khi so sánh tiếp
xúc với một vật khác nóng hơn, cảm giác dài có thể đổi thành
cảm giác ngắn khi so sánh tiếp xúc với một vật dài hơn. Tánh
Không tức vô tự tính không bao giờ được tri nhận là có thể
thay đổi thành một pháp khác có tự tính, nghĩa là tánh Không
độc lập đối với mọi sự so sánh.
Phẩm tính thứ ba 'không biến dị' được định nghĩa
là 'không sát na hoại diệt'. Thí dụ: Tánh Không của một cái chén
hiện khởi khi cái chén được tạo tác thành hình và diệt mất khi
cái chén bị phá hủy. Như vậy tánh Không của cái chén không
thường còn và tùy thuộc vào sự hữu của cái chén. Tuy nhiên,
từng mỗi một sát na tánh Không của cái chén không hoại diệt và
không biến thể từ một vật này thành một vật khác nên được
gọi là 'không sát na hoại diệt'.
Vì lý do gì mà Tsong-ka-pa chấp nhận lời giải thích
của ngài Nguyệt Xứng xem hai câu cuối của bài tụng XV.2 là mô tả
phẩm tính của tánh Không chứ không phải là của tự tính? Lý do
sau đây được nêu ra. Tự tính là pháp hư vọng bắt nguồn từ vô
minh, từ sự ngu dốt, mê lầm đã huân tập vào tâm thức từ vô
thủy. Trái lại, ba phẩm tính không do tạo tác, không nhờ vào pháp
khác, và không biến dị là do học hỏi hay giả thiết mà có. Bởi
vậy, nếu ba phẩm tính ấy được coi như là mô tả tự tính thời
phủ định tự tính trở thành phủ định ba phẩm tính ấy. Một sự
phủ định như vậy không đối trị vô minh đúng mức và do đó, hành
giả không được giải thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi. Phải
triệt để phủ định tự tính hiểu theo nghĩa là do vô minh từ vô
thủy mà chấp trước sự vật tự hữu, tự lập, và tự tồn
thời mới đoạn tận vô minh, tự do giải thoát. Vì thế mà ba phẩm
tính ấy phải được xem như mô tả tánh Không.
Sau khi hiểu biết thế nào là cái đối tượng phủ
định, câu hỏi "Tại sao cần phải nhận rõ đối tượng phủ
định?" đương nhiên được đặt ra. Theo Tsong-ka-pa, lỗi lầm không
xác định đúng cái gì phải bác bỏ là do hoặc phủ định chưa đến
mức hoặc do phủ định quá mức. Phủ định ba phẩm tính, không do tạo
tác, không nhờ vào pháp khác, và không biến dị, là phủ định
chưa đến mức dẫn đến cực đoan thường kiến. Phủ định tất cả
mọi hiện tượng hay phủ định tư duy phân biệt là phủ định quá
mức đưa đến cực đoan đoạn kiến. Trong trường hợp này, thế
giới trở thành một ảo giác, cuộc sống hóa ra không có giá trị,
nên nảy sinh tư tưởng có thể hành động tùy sở thích mà khỏi
chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Do đó, thường xuyên tạo
nghiệp, rồi bị nghiệp lực kéo dẫn, phải chịu sinh tử luân hồi.
Như vậy sự biết rõ đối tượng phủ định là điều kiện cần để
thông đạt đạo lý duyên khởi Trung đạo.
Lúc mới phát bồ đề tâm, hành giả không thể nào
nhận thấy sự sai biệt giữa sự hữu và sự hữu-có-tự-tính.
Chấp thủ sự hữu-có-tự-tính không bắt nguồn từ sự học hỏi
mà chính do tập khí lâu đời lâu kiếp tạo ra. Trong tiềm thức của
hành giả luôn luôn có tập quán mê lầm nhận cái chỉ có danh
tướng giả dối không hề thật có thành cái thật có. Mỗi khi tự
tính bị đả phá hành giả tưởng chừng như chính sự hữu bị đả
phá. Bởi mù quáng chấp thủ mọi sự hữu đều có tự tính như
vậy mà hành giả bị buộc vào vòng luân hồi sinh tử.
Để tự giải mọi dây trói buộc của vọng tưởng
mê lầm, hành giả một mặt, tinh tấn tích lũy công đức, thanh lọc
bản thân, cúng dường, tinh tấn trong việc thực hành sáu ba la mật.
Mặt khác, tu tập quán Không tức là quán các pháp đều Không, tuy
chúng hiện ra sờ sờ trước mắt. điểm then chốt của quán Không
là phải xác định cái gì phải bác bỏ, nghĩa là phải biết nhận
diện bằng những kinh nghiệm tâm linh sống động cái vật thể phi
hữu thường bị nhận lầm là tự tính hay ngã. Vì nếu không nhận
biết rõ cái ngã phải bác bỏ thời sau một loạt phủ định sẽ
không thể nào hiểu biết được cái gì còn lưu lại là vô ngã.
Ví như trường hợp không thể bắt trộm nếu không nhận ra kẻ trộm
hay không thể bắn một mũi tên nếu không thể thấy mục tiêu. Thêm
nữa, nếu không biết nhận diện cái ngã đối tượng của sự bác
bỏ, hành giả có thể đi tìm một cái ngã khác bằng cách khiển
trừ dần dần tất cả những gì tưởng là thành phần của ngã như
lột bẹ chuối để tìm lõi cứng. Kết quả là bác bỏ một cái ngã
giả danh giả lập chứ không phải cái ngã được cho là thật có
tự tính, và cuối cùng rơi vào trong cái không trống rỗng toàn
diện.
Sau khi nhận rõ đối tượng phủ định thời hành giả
bắt đầu giai đoạn tìm kiếm cái đối tượng ấy. Đây cũng là
lúc hành giả phải khám phá ra cái hình thức chấp ngã tức là
cái cách tâm bám lấy một đối tượng được xem là thật có tự
tính. Trong trạng thái thiền định tập trung hành giả dùng tư duy suy
lý sử dụng đủ mọi hình thức luận lý phân tích để tìm cho ra
cái đối tượng phải bác bỏ ấy. Khi vận dụng trí giác sắc bén
đến tận cùng mà vẫn không thành công, hành giả triển khai một
niềm xác tín sống động rằng đối tượng phủ định hoàn toàn phi
hữu. Tính phi hữu sau đó được quảng diễn để bao trùm hết thảy
mọi pháp. Cuối cùng, nhờ năng lực của sự quen thuộc sử dụng
vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán, vừa thiền tập trung vừa thiền phân
tích, hành giả thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉ với tuệ quán
đặc biệt trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp. Sau giây phút
chứng ngộ tánh Không, hậu đắc trí thấy biết rõ vạn hữu là
duyên khởi nên vô tự tính. Mọi đương hữu đều là danh tự giả
tướng theo tục ước.
Tóm lại, nhận rõ đối tượng phủ định là yếu tố
căn bản để hiểu rõ nguyên nhân và ý nghĩa của những giai đoạn
tiến triển trong lộ trình tu tập. Quá trình tu dưỡng ấy chuyển mê
thành ngộ, rồi do ngộ mà thông đạt giá trị của sự nghiệp tự
lợi, lợi tha ngay trong thế gian hư giả này, đã được Bồ tát Long
Thọ tuyên thuyết một cách ngắn gọn nhưng rất đầy đủ trong bài
tụng XXIV.18:
"Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không,
là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo".
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
