PhẦn Ba: NhẬn thỨc và Không
tánh
Nhận thức và Không tánh
Sau khi thành đạo, đức Phật mở rộng tâm Đại Bi sử
dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, dùng ngôn ngữ và luận lý
thông thường để truyền giảng con đường giải thoát mà Ngài đã tự thân chứng
ngộ. Vì hạnh phúc hay khổ đau đều tự mỗi người quyết định cho chính mình
nên Ngài áp dụng phương pháp truyền giảng thích nghi với bối cảnh và xứng
hợp với căn cơ và trình độ hiểu biết của mỗi hạng chúng sinh. Toàn bộ giáo
lý của Ngài nói lên một chân lý sống rất đơn giản nhưng thiết thực hiện
tại. Đó là “Khổ và Con đường Diệt khổ”. Đức Phật phản bác tất cả các vấn
đề siêu hình không lợi ích gì đối với sự giải thoát khổ đau mà con người
phải gánh chịu. Vô minh là nguồn gốc của tất cả mọi khổ đau. Vô minh là
thấy biết không đúng như thật. Do vô minh mà chúng sinh nhận lầm sự vật
vốn không có thật tính mà tưởng là có thật tính, vốn không có tự tính mà
tưởng là có tự tính, vốn không có ngã mà tưởng là có ngã. Vì chấp ngã và
ngã sở nên có ái, có ái nên có thủ, có thủ mới có hữu, mới tạo nghiệp, mới
có sinh, lão, bệnh, tử, mới luân hồi sinh tử. Vạn pháp không có tự tính vì
thường xuyên biến chuyển, đủ duyên thời sinh khởi, hết duyên thời đoạn
diệt. Hiện hữu thân, xứ, thức là một dòng sinh diệt liên tục. Tính cách
chuyển hóa vô thường của vạn pháp chính là tự thân của luân hồi. Do đó,
đức Phật giảng dạy đủ mọi pháp môn tu học để chúng ta sử dụng tùy theo căn
cơ và trình độ giác ngộ của mình nhằm thức tỉnh cái “tính giác” tức giác
quan nội tại hằng tiềm ẩn trong bản tính sâu thẳm nhất của chúng ta. Chừng
nào đạt được cái tính giác ấy, thời chừng đó chúng ta mới có thể vượt lên
trên kiến giải phân đôi về hiện hữu để nhìn thấy tường tận vạn pháp không
thật, như huyễn như hóa, và chừng đó chúng ta mới nhỗ hết gốc rễ mọi khổ
đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ. Đó là
giáo lý từ bi cứu khổ của đạo Phật.
Chủ đích của Trung quán luận là lý giải nhằm làm sáng tỏ giáo nghĩa thâm
sâu của lời Phật dạy. Khi luận giải Trung luận, ngài Nguyệt Xứng cho rằng
bộ luận này được tạo ra là để nêu rõ sự khác biệt giữa những đoạn kinh
liễu nghĩa và bất liễu nghĩa (Tam tạng kinh điển Tây tạng, Ấn bản Bắc
kinh, 1961, D. T. Suzuki chủ biên). Trên phương diện tu dưỡng, hành giả
phải biết nương theo kinh liễu nghĩa, nghĩa là kinh chứa ý nghĩa đầy đủ,
rốt ráo, bao quát, chân thật thời mới mong chóng thành tựu đạo quả. Theo
ngài Long Thọ, chỉ có giáo lý về Trung đạo, về Chân Không, mới thật liễu
nghĩa, bởi thế cho nên Trung luận đưa ra rất nhiều thí dụ luận chứng phân
tích thực tại thường gọi là biện chứng pháp Trung quán để chứng minh tánh
vô tự tính tức tánh Không của vạn pháp.
Trong bộ luận này, Bồ tát Long Thọ thiết lập nền tảng triết học Trung
quán tựa trên kinh nghiệm: “Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh
từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không.” [Vị tằng hữu nhất pháp/
Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.//
(Bài tụng Trung luận, XXIV.19)] Không ở đây là vô tự tính, nghĩa là không
có yếu tính quyết định, không có tánh, tướng, và dụng đích xác. Ngài phân
tích những hiện tượng mà kinh nghiệm thông tục hay nhiều luận thuyết triết
học cho rằng hiện hữu có tự tính và dùng phép biện chứng bác bỏ hết thảy
mọi trường hợp hiện hữu có tự tính như vậy.
Thông thường khi nói đến cái thấy chẳng hạn, ta hay phân biệt một chủ thể
thấy, một đối tượng bị thấy, và sự thấy tức là sự tương quan liên hệ giữa
chủ thể thấy và đối tượng thấy. Bảo rằng chủ thể thấy có tự tính tức là
muốn nói rằng chủ thể ấy hiện hữu dẫu nó có thấy đối tượng bị thấy hay
không. Chủ thể ấy hiện hữu trước và/hay sau khi thấy đối tượng ấy. Cũng
như vậy, bảo rằng đối tượng bị thấy có tự tính nghĩa là đối tượng hiện hữu
trước và/hay sau khi được chủ thể thấy. Nói cách khác, nếu tôi là chủ thể
thấy và tôi thực hữu (hữu có tự tính) thời tôi có thể không cần thấy đối
tượng bị thấy và đi làm một chuyện khác, chẳng hạn như nghe một bài nhạc
hay suy tư về một vấn đề nào đó. Cũng như vậy, nếu một đối tượng bị thấy
thực hữu thời nó vẫn hiện hữu ở ngay đó dẫu tôi không thấy nó, và sau này
có thể có người khác thấy nó.
Ngài Long Thọ cho rằng nói đến một chủ thể thấy mà không thấy một đối
tượng, hoặc nói đến một đối tượng bị thấy mà không có chủ thể thấy, hoặc
nói đến một sự thấy ở đâu đó mà không có chủ thể thấy và đối tượng thấy là
một điều phi lý.
Giả thử ta cho rằng chủ thể thấy không hiện hữu trước khi có đối tượng bị
thấy và sự thấy đối tượng ấy. Nhưng làm thế nào một chủ thể phi hữu có thể
làm hiện khởi một sự thấy và một đối tượng bị thấy? Hoặc giả ta cho rằng
đối tượng bị thấy không hiện hữu cho đến khi có chủ thể thấy nó, thời thử
hỏi làm thế nào một đối tượng phi hữu mà có thể được một chủ thể thấy?
Bây giờ ta thử cho rằng chủ thể thấy và đối tượng bị thấy cả hai đồng
thời hiện khởi. Trong trường hợp này, hoặc chủ thể và đối tượng là một và
không dị biệt, hoặc chúng là hai sự thể khác nhau. Nếu là một và không dị
biệt thời đó không phải là trường hợp thấy, vì sự thấy đòi hỏi phải có một
chủ thể thấy, một đối tượng bị thấy, và sự thấy đối tượng. Ta không thể
bảo rằng con mắt tự thấy nó. Nếu là hai sự thể khác nhau, thời mỗi sự thể
đều có tự tính, tự sinh tự hữu. Như vậy ngoài sự thấy có thể có rất nhiều
tương quan liên hệ khác giữa hai sự thể riêng biệt và độc lập ấy. Nhưng ta
không thể bảo rằng chủ thể thấy “nghe” một đối tượng bị thấy. Chỉ có một
chủ thể nghe mới nghe được một âm thanh.
Đến đây chỉ còn cách là chấp nhận cả ba sự thể, chủ thể thấy, đối tượng
bị thấy, và sự thấy đều không thể tự sinh tự hữu độc lập nhau mà trái lại
đồng thời cả ba hòa hợp tạo thành một sát na thức có thực, và sát na thức
ấy chính là thực tại tối hậu. Nhưng làm thế nào mà ba sự thể phi hữu hợp
lại tạo thành một sự thể thực hữu? Thật vậy, làm thế nào có thể nói rằng
một sát na thực hữu khi mà điều kiện thực hữu là phải không tùy thuộc các
sát na trong quá khứ và trong tương lai? Thêm nữa, một sát na chỉ là một
hành tướng của thời gian. Vậy sát na thức nói trên hiện hữu riêng biệt độc
lập với thời gian và do đó thời gian cũng phải hiện hữu độc lập đối với
sát na ấy!
Những thắc mắc như vậy làm ta bàng hoàng khi nghĩ rằng cả ba sự thể, chủ
thể, đối tượng, và sự thấy đều không hiện hữu. Càng vô nghĩa hơn nữa nếu
ta chấp nhận một chủ thể phi hữu hoặc thấy hoặc không thấy một đối tượng
phi hữu tại một thời điểm phi hữu thay vì tin rằng thực có một chủ thể
thấy! Thật ra, ngài Long Thọ không có ý xác quyết là sự thể không hiện hữu
hay sự thể hiện hữu. Ngài chỉ muốn nói sự vật sinh khởi là do nhân duyên.
Chúng đều có tính cách tương đối, không có thực chất, không có yếu tính
quyết định, không có tự tính. Bảo rằng "không có X" có thể hiểu rằng
"không có một thực tại khách quan, thường còn, tương ứng với cái sự vật có
danh xưng là X", hay ngắn gọn hơn, "không có vật thể thường còn X", hay
"không có vật tự hữu X", hay "danh xưng không tương ứng với thực tại", hay
"thấy vậy mà không phải vậy". Một câu hỏi được đặt ra: "Tại sao kinh văn
không nói thẳng ra như vừa giải thích?" Nên hiểu kinh văn không bao giờ có
dụng ý trình bày một lý thuyết. Tác dụng của kinh văn là kích thích nhận
thức, suy tư, và xác định.
Luận chứng Trung quán nhằm phản bác mọi kiến chấp ngược lại với thuyết
duyên khởûi thường chú trọng vào ba loại đề mục: chủ thể và đối tượng của
chúng; sự vật và thuộc tính của chúng; và nhân và quả của chúng. Luận
chứng có thể tóm tắt như sau.
1. Nếu chủ thể và đối tượng liên hệ, sự vật và thuộc tính của chúng, và
căn nhân và kết quả tương ứng hiện hữu độc lập nhau như ta thường tưởng,
hay tự hữu một cách tuyệt đối như là những yếu tố căn bản dùng làm lý
chứng cho sự phân tích, thời tất nhiên chúng không phụ thuộc vào bất cứ
điều kiện hay quan hệ nào. Nói cách khác, theo định nghĩa, mọi vật chỉ và
chỉ độc lập, có tự tính, hay tính chất tuyệt đối khi nào chúng không phụ
thuộc vào bất cứ cái gì khác; chúng phải có một tự thể vượt ra ngoài những
quan hệ của chúng.
2. Kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra được những thực thể như vậy.
Cùng một nhận xét, mọi công trình nghiên cứu khoa học cũng nhằm một mục
tiêu là phát hiện những nhân duyên đã làm sinh khởi thế giới vật chất.
Ngài Long Thọ đi xa hơn. Không những giải thích quan hệ nhân duyên giữa
chủ thể, đối tượng, và hành động, Ngài còn xét đến cái tâm của chủ thể
đang nhận thức, nghĩa là cách thức chủ thể thu nạp những yếu tố nhân duyên
để tạo nên những khối kiến trúc của một ngoại giới giả thiết là khách
quan, và một nội giới giả thiết là chủ quan.
3. Do đó, mọi sự thể, tâm hay vật đều do duyên sinh. Nói theo thuật ngữ
Phật giáo, mọi pháp đều vô tự tính, đều Không.
Tuy nhiên, theo quan điểm Trung quán, mặc dầu các hiện tượng là duyên
khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo quy ước thế tục, chúng có,
chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.
Đó là điểm đặc biệt của Trung quán luận. Thuyết Nhị đế, thế tục đế và
Chân đế, được thiết lập để giải thích hai mặt có và không của mọi hiện
tượng. Khi đứng trên lập trường thế tục đế ta có thể đề cập thế giới hiện
tượng mà không làm điên đảo thế giới chân như. Khi đứng trên lập trường
Chân đế ta có thể siêu việt lên trên tất cả vọng chấp hữu - vô, vươn tới
thế giới chân như mà không làm xáo trộn thế giới giả danh. Phi hữu cũng là
hữu. Danh hình tướng sắc đồng thời là Không và Không cũng tức thị hình
danh sắc tướng. Trung luận cho rằng chính theo thế tục đế mà đức Phật
giảng rằng tất cả các pháp mà có là do nhân duyên; nhưng theo Chân đế thời
tất cả các pháp đều Không. Trong Luận Đại trí độ, có đoạn: “Vì theo tục đế
nên có, theo đệ nhất nghĩa nên phá. Vì tục đế có nên không rơi vào tà kiến
chấp đoạn diệt. Vì theo đệ nhất nghĩa phá nên không rơi vào tà kiến chấp
thường.” Xa lìa tà kiến chấp thường chấp đoạn, đó là ý nghĩa vô cùng thâm
diệu của chân lý duyên khởi.
Thế tục đế hay chân lý tương đối là "sự thật" hiểu theo ngôn ngữ và lý
luận thông tục và thường được kiểm chứng bằng tri thức thường nghiệm. Đó
là mục tiêu của sự phát triển tưởng tri, thức tri, và ý tri nhằm mở rộng
kiến thức về khoa học, kỹ thuật, triết học, mỹ thuật, đạo đức học, v..
v... Theo thế tục đế, vạn hữu hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương
đối tính và được nhận thức từ quan điểm hữu và vô. Mọi sự vật đều có đối
thể của nó, mỗi A đều kèm theo cái phi A của nó. Trong bối cảnh sinh hoạt
thường nhật mọi lượng quả do trực giác hay do suy luận đều được công nhận
chính xác nếu thuận hợp với những mục tiêu thực dụng. Chẳng hạn, giá trị
chính xác của từ "thật" trong câu "cỗ xe này thật" là do cỗ xe ấy có
chuyên chở một khối lượng hàng hóa từ điểm a đến điểm b như ta kỳ vọng hay
không. Cũng có thể vì từ ấy chỉ vào một đương thể hiện hữu, chứ không chỉ
vào một cỗ xe ở trong đầu óc của một kỹ sư đang trù tính chế tạo nó. Ngoài
hai ý nghĩa đó, vọng tưởng phân biệt thường gán cho từ một ý nghĩa siêu
hình thoát ra khỏi hoàn cảnh thực tế trong đó từ đang được sử dụng. Đây là
trường hợp hai triết gia, một thiên lý trí, một thiên lý tưởng, chuyện trò
với nhau. Khi người này nói "cỗ xe này thật", người kia hiểu rằng cỗ xe ấy
có một bản thể siêu hình. Nếu chúng ta có ý muốn xác định vị trí của cái
bản thể ấy bằng mọi cách, chúng ta không tìm thấy nó ở đâu cả. Theo thế
tục đế, dẫu không minh định được sự hiện hữu của một bản thể như vậy,
nhưng vì những mục tiêu thực dụng của đời sống hàng ngày, ta vẫn chấp nhận
theo quy ước cỗ xe là một tên gọi đặt ra căn cứ sở y trên các thành phần
tạo nên nó. Như thế, khái niệm "cỗ xe" có giá trị chính xác vì nó qui
chiếu một vật thể có thật theo quy ước. Và một hữu có thật là khi nào
đương thể có khả năng tính tác động. Tóm lại, trên lập trường thế tục đế,
ta vẫn có thể phân biệt thế nào là phát biểu đúng hay phát biểu sai.
Như vậy, Thế gian giới, thế giới của tương đối và cá biệt, là một thế
giới có trật tự vì do nguyên lý duyên sinh chi phối. Bởi vậy cho nên khoa
học mới khai triển được ở trong đó và thành quả khoa học gặt hái được minh
chứng tính cách phi lý của nhiều tư tưởng siêu hình. Nhưng khoa học nghĩ
như thế nào về quan điểm "nhất thiết pháp Không" của Trung quán?
Trong Vật lý học, phương pháp dùng hàm sóng mô tả khái niệm lượng tử, sự
phát hiện tánh "pha bất tương ly" (phase entanglement), và sự chứng minh
tánh nối kết phi cục bộ của thế giới lượng tử bằng phương pháp toán học,
tất cả đều nói lên tánh Không của vạn hữu. Vạn vật trong vũ trụ khởi lên
đồng thời, tương thành tương hủy, hỗ tương giao thiệp ảnh hưởng và đồng
nhất hòa hợp.
Trong Sinh học, nương vào những bằng chứng tìm thấy nơi các vật hóa thạch
(fossils), nhờ phân tích những kết quả mô phỏng trên máy tính (computer
simulation), và tựa trên các khám phá về cấu trúc và chức năng của tế bào
và chuỗi xoắn DNA và RNA, đa số khoa học gia tin vào sự thành tựu tự nhiên
những hệ thống tiêu tán có đặc tính liên tục tự phối trí. Các hệ này ví
như những mạng lưới biến chuyển không ngừng, nghĩa là không có bản thể
thường tại, và tiến hóa theo luật chọn lọc tự nhiên của Darwin để trở
thành những hệ thống sinh sống có mức phức tạp gia tăng. Do đó, sinh mệnh
và sự nguyên khởi của sinh mệnh hoàn toàn do nguyên lý duyên sinh chi
phối.
Về nhận thức tánh Không, ngoài hai ngành trên, tưởng cũng nên nói đến một
ngành khoa học hiện đại đang trên đà phát triển lấy tư tưởng vô ngã làm ý
niệm căn bản trong mọi công trình nghiên cứu. Đó là khoa học Tánh Biết
(Cognitive Science). Khoa này tổng hợp nhiều ngành bấy lâu xem như riêng
biệt: ngôn ngữ học, thần kinh học, tâm lý học, nhân chủng học, và triết
học về tâm thức (mind). Trọng tâm của khoa này là thông minh nhân tạo
(artificial intelligence; AI), tức là dùng máy tính để mô phỏng tâm thức.
Đại để, thông minh nhân tạo được nghiên cứu theo hai chiều hướng. Một là
theo chiều hướng tâm lý và sinh lý học nhằm tìm hiểu bản chất của tư tưởng
con người (human thought), và hai là theo chiều hướng phát triển kỹ thuật
chế tạo các hệ thống máy tính càng ngày càng đa năng đa nhiệm, xử lý dữ
kiện càng nhanh, và cất giữ số lượng dữ kiện càng lớn. Nói chung thời có
hai phương pháp nghiên cứu bản chất của tư tưởng con người. Phương pháp
thứ nhất là xử lý ghép song song (parallel processing) tức là kết nối và
đồng qui các vận hành máy tính. Phương pháp thứ hai là dùng miếng tích hợp
(computer chip) lập thành những mạng lưới thần kinh nhân tạo (artificial
neural networks) còn được gọi là máy tính thần kinh (neurocomputer) mô
phỏng theo các mạng kết nối và tương giao tác dụng giữa các tế bào thần
kinh (neuron) của não (biological neural networks).
Não người gồm độ 100 tỉ neuron nối kết với nhau. Mỗi neuron thường nối
kết với khoảng chừng 10 ngàn neuron khác, nhưng cũng có loại nối kết với
hơn 200 ngàn neuron. Do số lượng neuron rất lớn và sự nối kết các neuron
rất dày đặc nên não người có khả năng thực hiện một số phép tính toán vô
cùng lớn trong một thời hạn vô cùng ngắn. Trong não không có một vị trí
nào có thể xác định là nơi cất giữ thông tin hay qui tắc vận hành, hoặc là
trung tâm của Bộ Xử lý Trung ương (Central Processing Unit; CPU). Chính
các biến đổi trong mạng lưới dày đặc gồm những nối kết hai chiều giữa các
neuron mới là nguyên nhân của sự vận hành của não.
Thay vì được hình dung như một hệ nhất thống hoạt dụng dưới sự chỉ đạo
của một chủ tể, tâm não được biểu tượng như bao gồm nhiều cá thể, mỗi cá
thể là một máy tính thần kinh có chức năng và tác dụng riêng biệt, nhưng
kết hợp thành một mạng lưới tương giao hỗ tác biến chuyển không ngừng. Mỗi
cá thể lại có chức năng tham gia vào việc sản xuất hay biến đổi các cá thể
khác của mạng lưới. Do đó mạng lưới vừa là sản phẩm của các bộ phận của
nó, vừa là nguồn sản xuất các bộ phận ấy. Mỗi thành phần cũng như toàn bộ
mạng lưới hết thảy đều là những tiến trình hoạt dụng của những tương quan
hỗ tác vô hình, không trưng dẫn một bằng chứng nào về sự hiện hữu một chủ
thể nhận thức, về một cái "ngã" thực hữu.
Mỗi máy tính thần kinh là một hệ thống động lực học gồm nút (node) biểu
tượng neuron và mép (edge) biểu tượng khớp thần kinh (synapse; diện tiếp
hợp). Máy chuyển đổi nhập kiện (inputs) thành xuất kiện (outputs). Không
có vấn đề thảo chương trình chỉ thị để điều khiển máy tính thần kinh. Tuy
nhiên, ta có thể dạy máy tính thần kinh học hỏi. Chẳng hạn để dạy nhận ra
mặt của một người trong một tập ảnh, cứ mỗi lần đưa cho máy thấy các ảnh
có chụp mặt của người ấy thời ta tìm cách "thưởng" bằng tác dụng trên máy
một tín hiệu hồi tiếp dương (a positive feedback signal) và những khi đưa
cho máy thấy các ảnh không chụp mặt của người ấy thời ta tìm cách "phạt"
bằng tác dụng một tín hiệu hồi tiếp âm (a negative feedback signal). Dạy
máy tính học hỏi theo cách này được gọi là theo phương pháp tương quan (by
correlation), nghĩa là dạy máy tri nhận một loạt thí dụ để máy ghi nhớ mô
dạng của từng thí dụ hầu về sau có thể tìm sự tương quan giữa những mô
dạng ấy với một hình ảnh mới.
Trên phương diện sinh lý học, khi các tín hiệu thần kinh đổ dồn vào một
neuron gây đủ tác động thế (action potential; khả năng truyền dẫn điện tín
hiệu) thời neuron bị kích động và qua trung gian của diện tiếp hợp
(synapse) phát sinh tác động thế trong neuron kế tiếp. Các diện tiếp hợp
trong một mạng lưới thần kinh và trong não cất giữ các ức niệm và các
thông tin mô dạng. Tương tự như vậy, máy tính thần kinh tác dụng như một
bộ nhớ cất giữ song song (associative memory) những dữ kiện tương hợp giữa
nhập kiện và xuất kiện, giữa kích thích và phản ứng. Chẳng hạn, muốn cất
giữ nhiều ảnh mặt người thời nó chồng mặt này lên mặt kia tại cùng một chỗ
của bộ nhớ, khác hẳn với bộ nhớ truy dụng tùy thời (RAM; random access
memory) trong các máy điện toán cá nhân cất giữ mỗi dữ kiện vào một vị trí
chính xác. Vì thế khi truy dụng dữ kiện, máy tính thần kinh không tìm đến
địa chỉ đích xác, mà chỉ cần hợp xứng tương đương vật cần nhận diện với
một trong những vật tương tợ được cất giữ song song trong môi chất mang dữ
liệu.
Theo thuyết hệ thống, tùy theo mức độ phức tạp, khi một số yếu tố cần
thiết hội đủ thời chúng tạo thành căn cứ sở y của một phẩm tính gọi là
xuất hiện tánh (emergent property). Đây là phẩm tính đặc biệt chỉ xuất
hiện khi hệ thống ở vào một mức xác định và phẩm tính này không tìm thấy
trong các yếu tố tạo thành hệ ấy. Theo thuật ngữ Phật giáo, xuất hiện tánh
là một pháp hữu vi. Dùng ngôn ngữ của khoa học tánh Biết, ta có thể ví
thức uẩn tức tám thức tâm vương như xuất hiện tánh khi hội đủ những tâm sở
pháp liên hệ. Bốn uẩn kia cũng vậy, có thể ví như những xuất hiện tánh khi
tụ tập đầy đủ các pháp tương ứng cùng loại thành nhóm. Chẳng hạn, sắc uẩn
là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo, và vô
biểu sắc; thọ uẩn là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên thọ tâm sở; tưởng uẩn
là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên tưởng tâm sở; hành uẩn là xuất hiện
tánh căn cứ sở y trên tất cả năm mươi mốt pháp tâm tương ưng hành ngoại
trừ sắc, thọ, tưởng, tư, thức và hai mươi bốn pháp tâm bất tương ưng hành.
Ở mức tâm sở ta cũng có những xuất hiện tánh, chẳng hạn như năm xuất hiện
tánh biến hành tâm sở: tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư. Tác ý là xuất hiện
tánh căn cứ sở y trên quá trình kích thích cho nhận thức phát hiện hay khi
nhận thức đã phát hiện thời khiến cho nhận thức tập trung vào đối tượng.
Xúc là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình tiếp giáp giữa giác quan
và đối tượng, giữa căn và trần. Quá trình "xúc" có thể mô tả như vừa nhân
vừa quả. Là nhân thời xúc là sự đem lại với nhau giác quan thô phù (phù
trần căn) và đối tượng (trần). Là quả thời xúc là sự xúc chạm giữa căn và
trần. Ở đây ta có thể nhận thấy ý nghĩa của xuất hiện tánh là một quá
trình mô tả vừa nhân vừa quả. Thọ là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá
trình tiếp giáp ấn tượng cảm quan với giác quan vi tế (thắng nghĩa căn;
thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm quan trong não bộ).
Tưởng là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình cấu tạo khái niệm. Tư
là xuất hiện tánh căn cứ sở y trên quá trình phát sinh những hiện tượng
tâm lý như các tâm sở dục (ước muốn), trạo cử (sự lay động), tuệ (sự hiểu
hiết), v.. v... Năm tâm sở biến hành hiệp với một số tâm sở biệt cảnh
(dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ) và tâm sở bất định (hối, miên, tầm,
và tứ) là nguyên nhân của sự phát hiện những sát na nhận thức.
Như vậy, đối với khoa học Tánh Biết dòng tiếp nối của những chuỗi cảm
giác mà ta gọi là thức là một xuất hiện tánh căn cứ sở y trên sự tiếp nối
của những chuỗi xúc chạm giữa cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của
chúng. Uẩn là những xuất hiện tánh tạo thành một trạng thái toàn bộ gồm
những mô dạng cọng hưởng trong mạng neuron, thành trụ hoại diệt trong sát
na, do sự tương giao hỗ tác hai chiều giữa các neuron, và do phản ứng của
các neuron đối với những kích thích từ môi trường. Bởi vậy, khoa học Tánh
Biết định nghĩa tánh biết là sự xuất hiện trong từng sát na trạng thái
toàn bộ của một mạng gồm những thành phần đơn giản. Vì mạng được mô tả
bằng một hệ thống phương trình vi phân (a dynamical system) hay bằng một
cơ quan tế bào tự động [cellular automaton; một toán thể gồm những thành
phần gọi là "tế bào", mỗi tế bào tiến hóa theo một số qui tắc đơn giản,
nhưng khi ghép lại với nhau thời chúng vận hành một cách hết sức phức tạp
khó lường] cho nên ý nghĩa (meaning) được bao hàm trong cách thức trạng
thái toàn bộ của mạng vận hành, và được liên kết với hiệu suất thực hiện
trong một lãnh vực hoạt dụng, như học hỏi hay nhận diện chẳng hạn.
Hiện nay, một số chuyên gia về Tánh Biết nêu ra vấn đề khó hiểu là do
quan sát và phân tích vừa bằng phương pháp thí nghiệm trực tiếp trên cơ
thể và tế bào, vừa bằng phương pháp toán học thực hiện trên máy tính thời
mọi người đều nhận thấy không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác
nghiệp, thế mà tại sao vẫn còn vô số khoa học gia tin tưởng vào một cái
"ngã" thực hữu? Về vấn đề này, Francisco J. Valera, giám đốc ngành Khảo
cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học ở Pháp và giáo sư khoa học Tánh Biết
và Nhận thức học tại Trường Bách khoa ở Paris, ghi lại ý nghĩ của ông
trong quyển sách The Embodied Mind do ông và hai giáo sư Đại học khác
viết, như sau: "Ta tạo một niềm tin hay một tâm ý thật có một cái ngã
(ego-self) nơi thân ta không phải vì chung cánh tâm thức (mind) ta không
có cái ngã đó mà tại vì cái tâm chấp ngã của ta là do cuộc sống hàng ngày
điều phối. Hay nói theo thuật ngữ tỉnh thức (mindfulness/awareness), niềm
tin ấy bắt rễ từ sự huân tập ngày này qua ngày khác những cố ý hành động
đượm nhuần những tâm sở bất thiện làm tăng trưởng ái dục và chấp trước. Ta
cứ tiếp tục tin và tự nhủ là có ngã không phải vì cái ngã tự nó không có;
tin và tự nhủ như vậy là phản ứng tình cảm đối với tánh vô ngã. Vì thường
tưởng chừng có một cái ngã cho nên khi suy luận không tìm thấy cái ngã mà
ta tin là có thời ta cảm thấy có sự mất mát. Ta cảm thấy như mất một vật
gì quý báu và thân thiết, và lập tức tìm cách trám vào chỗ trống ấy một
niềm tin có ngã. Nhưng làm thế nào ta (ở đây, "ta" tạm có nghĩa là xuất
hiện tánh "ta") có thể mất một vật mà ta không có? Và nếu từ trước đến nay
ngay từ đầu ta chưa bao giờ có một cái ngã, thử hỏi tiếp tục tìm cách duy
trì một cái ngã ở bên trong ta là để làm gì? Nếu ta nói chuyện với ta thời
tại sao cần phải nói ra tất cả những điều ấy trước mọi chuyện?
Mặc dầu cái cảm giác mất mát có vẻ tự nhiên khi còn ở trong giai đoạn suy
luận tra tầm, nó gia tăng và kéo dài thêm khi sự khám phá tánh vô ngã vẫn
còn trong vòng lý thuyết. Theo truyền thống thiền định, sự thức tỉnh ban
đầu bằng luận chứng chuyển hóa sâu vững hơn thành tự chứng tự giác về tánh
vô ngã. Qua một tiến trình tu tập tọa thiền, hành giả thức tỉnh chuyển đổi
từ cách lượng biết bằng suy luận qua cách thông suốt trực tiếp bằng tri
giác đơn thuần. Kinh nghiệm thể nghiệm tánh vô ngã của nhiều thế hệ hành
giả cho thấy chứng quả không mang lại một cảm giác mất mát đòi hỏi phải
thay thế bằng một niềm tin hay tâm ý mới. Trái lại đây là khởi đầu của một
cảm giác về tự do giải thoát khỏi trói buộc của những định kiến vì phát
hiện tánh khai phóng (openness) và hư không (space) trong đó những gì ngay
chủ đề đang là hay đáng lý phải là trở nên có thể biến đổi được."
F. J. Varela phát biểu giống hệt như vị lạt ma nổi tiếng Pabongka
Rinpoche khi chỉ dẫn pháp môn Quán Không thuật lại lời bàn của
Tsong-ka-pa, tổ sáng lập tông phái Phật giáo Mũ vàng Geluk ở Tây tạng:
"... Như vậy ngã được giả thiết là một cái gì tự nó biệt lập, vì nó không
là hậu quả của những điều kiện khác. Nó cũng được gọi là một thực thể tự
tồn, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ gì khác, cũng không là hậu quả của
một cái gì khác.
Bạn có thể sử dụng những lời này trong cuộc tranh luận để bắt bí đối
phương, nhưng nếu bạn chưa xác định được nó bằng kinh nghiệm thì bạn vẫn
chưa nhận diện ra đối tượng của sự bác bỏ. ... Bạn sẽ không hiểu được đối
tượng này qua sự mô tả của người khác hoặc qua những hình ảnh trong tâm do
danh từ gợi lên. Bạn phải nhận ra đối tượng của sự bác bỏ nhờ những kinh
nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ, qua một tiến trình phân
tích. Nếu bạn chưa xác định đối tượng sự bác bỏ thì bạn có nguy cơ rơi vào
cái bẫy là phản chứng lý duyên sinh của các pháp, mặc dù có sử dụng nhiều
luận cứ để chứng minh chúng thiếu thực hữu." (Giải thoát trong lòng tay.
Tập II. Thích nữ Trí Hải dịch)
Đức Phật đã nhiều lần nhấn mạnh trên
sự tự chính mình thấy, biết, và hiểu rõ, vì đó là phương cách hữu hiệu để
giải tỏa mình ra khỏi tà kiến. Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kalama
ở Kesaputta: "Này các Kalama, chớ có tin vì nghe lời thuật lại, chớ có tin
vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe những lời đồn. Đừng để bị dẫn dắt
bởi uy quyền của kinh điển, bởi luận lý siêu hình, hay bởi sự xét đoán bề
ngoài. Đừng để bị lôi cuốn bởi những gì có vẻ đáng tin, bởi thích thú
trong những quan niệm võ đoán, hay bởi ý nghĩ 'Đây là thầy ta'... Nhưng
này các Kalama, khi nào các người tự mình biết rằng các pháp ấy là thiện,
là tốt, được người có trí tán thán, các pháp này nếu được chấp nhận và
thực hiện thì sẽ đem lại hạnh phúc và an lạc " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh
Các vị ở Kesaputta).
Ngài giải thích vì sao không thể dùng
ngôn ngữ và lý luận để thông suốt tánh vô ngã hay tánh Không: "Chính thực
tại hay pháp tánh không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của
nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó
lấy văn tự mà diễn nói. Tại sao thế?
Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới
của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy
các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hý
luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới của tầm tư và
tính toán; siêu quá cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu
quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy
cảnh giới của tâm thức; không bỉ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá
hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch tĩnh vô trụ xứ vốn là cảnh
giới của các Thánh giả.
Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng
của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ
xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù
chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường
nhất." (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung)
Theo thuyết Nhị đế, mặc dầu nhận thức
chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của
tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng, nhưng muốn đi về Tuyệt
đối, không thể hiểu một cách hời hợt là phải loại bỏ triệt để mọi hình
thức của ngôn ngữ. Lý do: Ngôn ngữ và luận lý là con đường để khai hiển và
chỉ thị Thật tướng. Nếu không có con đường để khai hiển và chỉ thị thời
không có con đường để thể ngộ và chứng nhập. Nói cách khác, muốn trình bày
về Thật tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình diện tục
đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường, vô ngã, duyên sinh, v..v...
rất cần thiết để giải thích tánh Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri
thức thường nghiệm, của tục đế.
Với mục đích biện giải thuyết Nhị đế
Trung luận đưa ngay bốn song thế phủ định trong bốn câu đầu bài tụng tán
khởi. Sau đây là bản văn chữ Hán.
Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Dịch là:
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng đồng cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi
Mở đầu bài tụng, nhằm minh định một cách khái lược toàn bộ yếu chỉ của
Trung quán luận, ngài Long Thọ sử dụng tám phủ định (bát bất) biểu dương
đạo lý Duyên Khởi của đức Thế Tôn nhìn dưới lăng kính Nhị đế. Như vậy là
báo trước trong toàn bộ luận không có một khẳng định nào xác quyết chân
tướng của sự vật. Ở đây, chân lý chỉ có thể khám phá bằng các quan điểm
phủ định về sự hữu có tự tính.
Một mặt, tám "bất" đả phá tập quán quan sát và phân tích thế giới theo
lối nhị biên, sinh/diệt, thường/đoạn, một/khác, và đi/lại, và lối phân
biệt yếu tố chủ quan, yếu tố khách quan, với những quan hệ nhân duyên giữa
chúng. Mặt khác, tám "bất" nhằm mục đích định nghĩa về một cái gì mà ngôn
ngữ và suy luận không đủ khả năng mô tả. Thực ra, chỉ cần một "bất sinh"
(anutpàda) cũng đủ để nói lên không những các "bất" khác được nêu ra trong
bài tụng, mà còn vô số "bất" liên hệ đến mọi phẩm tính có thể áp dụng vào
cái Thực tại bất khả thuyết mà ta muốn định nghĩa.
Quả vậy, bất sinh (anutpàda), một trong những ý niệm căn bản nhất của
Phật giáo Đại thừa, có thể diễn tả bằng những từ ngữ tương đương, như là
Không (sùnyatà), vô tự tính (asvabhàva), bất nhị (advaita), thực tế
(bhùtakoti), Niết bàn (Nirvana), vô tướng (animitta), vô nguyện
(apranihita), v..v... Trong kinh Lăng già, đức Phật thường nói đến bốn
tướng pháp vô ngã: Không, bất sinh, bất nhị, và vô tự tính là để hiển bày
tự tính, chẳng rơi vào có không.
"Này Đại Huệ! Không, bất sinh, bất nhị, vô tự tính, khắp vào tất cả kinh
điển chư Phật. Phàm có kinh đều nói nghĩa này. Vì các kinh điển thảy đều
tùy theo tâm hy vọng của chúng sanh, vì họ phân biệt nói hiển bày nghĩa
ấy, mà không phải chơn thật tại ngôn thuyết. Ví như một con nai khát nước
tưởng nước, rồi làm mê lầm cả bầy nai. Như thế, tất cả kinh điển nói ra
các pháp vì khiến kẻ ngu phát hoan hỷ, chẳng phải thật thánh trí ở nơi
ngôn thuyết. Thế nên phải y nơi nghĩa chớ chấp ngôn thuyết."
Đại ý: Vì tự tính vọng tưởng chấp trước nên nói Không, bất sinh, bất nhị,
vô tự tính. Nếu hay chứng biết tự tính vọng tưởng, liền lìa chấp trước,
ngay nơi đó lặng lẽ. Thế mới biết, Không, bất sinh, bất nhị, vô tự tính,
là ngôn từ và khái niệm để chỉ ra chủ yếu, chẳng phải hiển thẳng đệ nhất
nghĩa. Hiển bày nghĩa kia, là do ngữ mà vào nghĩa, như ngọn đèn soi sự
vật, mà chẳng phải chơn thật ở lời nói. Cho nên không thể y ngữ mà nhận
nghĩa. Phải y nơi nghĩa chớ y nơi ngôn thuyết.
Khi mà tính cách hiện hữu của một sự vật không được một thiên kiến nào
của tứ cú xác định, khi nó vượt ra ngoài lưỡng cực hữu và vô, và không bị
chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, thời khi ấy không còn cách nào khác
để mô tả sự hiện hữu của sự vật ngoài cách gọi nó là bất sinh. Bất sinh
không có nghĩa là thường tại vì thường tại đối nghịch với vô thường. Bất
sinh cũng không có nghĩa là 'không được tạo tác ra' vì không được tạo tác
ra đối nghịch với 'được tạo tác ra'. Bất sinh tức là đã vượt qua thế giới
được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính. Nói đơn giản hơn, sự vật bất sinh
không thuộc một phạm trù nào có chứa mâu thuẫn, đối đãi, và tương phản.
Trung luận đưa ra bốn luận chứng để thuyết minh tính bất sinh.
A) Không có chủ thể của sinh khởi. Điều này được đề cập trong các bài tụng
Trung luận I.6 và 7:
6. Quả tiên ư duyên trung
Hữu vô câu bất khả
Tiên vô vi thùy duyên
Tiên hữu hà dụng duyên.
7. Nhược quả phi hữu sinh
Diệc phục phi vô sinh
Diệc phi hữu vô sinh
Hà thời ngôn hữu duyên.
Dịch giải: 6. Hữu hay phi hữu nhờ vào duyên là điều không hợp lý. Vì làm
sao một phi hữu mà cần đến duyên và làm sao một hiện hữu mà còn cần đến
duyên?
7. Vì chẳng có hữu sinh, cũng chẳng có phi hữu sinh, cũng chẳng có hữu-phi
hữu sinh, thời làm thế nào mà có duyên sinh?
B) Không có nhân của sinh khởi. Điều này được đề cập trong bài tụng Trung
luận I.1:
1. Chư pháp bất tự sinh
Diệc bất tòng tha sinh
Bất cọng bất vô nhân
Thị cố tri vô sinh.
Dịch là: 1. Các pháp chẳng tự sinh ra từ tự thể, chẳng sinh ra từ một vật
thể khác, chẳng sinh ra từ tự và tha cọng lại, chẳng sinh ra mà không có
nguyên nhân. Do đó biết các pháp vốn vô sinh.
C) Sự vật không thể thành lập vì không thành lập được tính đồng nhất hay
dị biệt của chúng. Điều này được đề cập trong bài tụng Trung luận II.21:
21. Khứ khứ giả thị nhị
Nhược nhất dị pháp thành
Nhị môn câu bất thành
Vân hà đương hữu thành.
Dịch giải: 21. Nếu tính đồng nhất hay tính dị biệt của một sự vật (ở đây,
động tác và kẻ chuyển động) không thể thành lập thời làm sao có thể thành
lập sự vật được.
D) Sự vật hiện ra tuồng như cái này tương hợp với cái kia và ngược lại.
Chúng tuồng như dị biệt nhưng kỳ thật chúng không có tự tính nên tính dị
biệt của chúng là vô tự tính. Điều này được đề cập trong các bài tụng
Trung luận XIV.5-7:
5. Dị nhân dị hữu dị
Dị ly dị vô dị
Nhược pháp tùng nhân xuất
Thị pháp bất dị nhân.
6. Nhược ly tùng dị dị
Ưng dư dị hữu dị
Ly tùng dị vô dị
Thị cố vô hữu dị.
7. Dị trung vô dị tướng
Bất dị trung diệc vô
Vô hữu dị tướng cố
Tắc vô thử bỉ dị.
Dịch giải: 5. Một sự vật dị biệt đối với một sự vật dị
biệt tươngï hệ là do tính dị biệt. Tách rời tính dị biệt, thời sự vật dị
biệt không còn dị biệt. Một sự vật không dị biệt với một sự vật từ đó nó
xuất sinh. Nghĩa là: Nếu tính dị biệt thực sự là có tự tính, thời phải
thành lập được độc lập riêng rẽ tính đồng nhất và bản tính của mỗi sự vật
dị biệt tương hệ. Đó là điều không thể thực hiện.
6. Nếu tách khỏi cái dị biệt mà tính dị biệt vẫn hiện hữu,
thời khi tách khỏi tính dị biệt cái dị biệt vẫn dị biệt. Theo bài tụng
trên (bài số 5) điều này không xảy ra. Do đó, tách khỏi cái dị biệt thời
tính dị biệt không còn nữa. Vì thế nên tính dị biệt không có tự tính.
7. Tính dị biệt không tìm thấy như là quan hệ giữa sự vật
hay ở trong mỗi cá thể sự vật. Vậy tính dị biệt là vô tự tính. Nhưng vì
cho rằng tính dị biệt có tự tính cho nên mới có vấn đề tương hợp. Vì tính
dị biệt là vô tự tính nên không có những sự vật đồng nhất hay những sự vật
dị biệt.
Điều này cũng được đề cập trong các bài tụng Trung luận
XVIII.10-11:
10. Nhược pháp tùng duyên sinh
Bất tức bất dị nhân
Thị cố danh thực tướng
Bất đoạn diệc bất thường.
11. Bất nhất diệc bất dị
Bất thường diệc bất đoạn
Thị danh chư Thế tôn
Giáo hóa cam lộ vị.
Dịch giải: 10. Nếu pháp do duyên sinh, thì nó chẳng đồng
nhất với nhân mà cũng chẳng sai khác với nhân. Vì thế gọi là thật tướng.
Không đoạn cũng không thường,
11. không đồng nhất cũng chẳng dị biệt, không thường cũng
không đoạn, đó chính là những vị cam lồ (giáo pháp bất tử) mà chư Phật đã
giảng dạy để hóa độ.
Dùng duy một "bất sinh" để nói lên Thực tại bất khả tư
nghì bất khả đắc thời chỉ mô tả mới được một khía cạnh, khía cạnh tĩnh,
của Thực tại vô ngôn. Trong trường hợp này, Chân đế có ý nghĩa như một
chân lý cứu cánh. Sử dụng ngôn ngữ theo lối này không làm sáng tỏ khía
cạnh linh động của ngôn ngữù.
Bát bất là Trung đạo, là một vận động hướng đến một cái
bất khả tư nghì bất khả đắc. Chúng là phương tiện sử dụng ngôn ngữ bằng
đặc tính động của ngôn ngữù. Nói không, không nhất thiết là không. Nói có
không nhất thiết là có. Cách nói có và không như vậy là đã nói mà không
nói. Đó chính là lối nói "tức phi, thị danh" của kinh Kim Cang. Trong
trường hợp này, Chân đế có ý nghĩa như là một viễn tượng chân lý. Nhưng dù
nhìn Chân đế như một chân lý cứu cánh hay như một viễn tượng chân lý, Chân
đế cũng như tục đế là một chân lý giả định. Nhưng tục đế thời khẳng định
mà Chân đế thời phủ định. Phủ định triệt để, phủ định không hàm dung một
khẳng định nào cả. Trung luận viết: "Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt,
cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt,
tịch diệt như Niết bàn" (Bài tụng Trung luận XVIII.7).
Bát bất bao hàm cả tục đế lẫn Chân đế. Do đó, ta phải
nhìn bất sinh bất diệt qua tương quan với sinh diệt. Đó là tương quan giữa
phủ định và khẳng định. Sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai xuất là những
khẳng định do áp dụng những định luật phổ quát của luận lý trên căn bản
nhân quả. Thừa nhận tiến trình sinh hóa của hiện thực, có khởi lên và có
biến mất, mà thừa nhận qua lý duyên khởi, thời chính là phủ định hiện thực
đó. Bởi vì hiện thực do duyên khởi nên nó không có yếu tính quyết định. Vô
tự tính tức bản tánh của nó là Không. Vậy sinh diệt chính là bất sinh bất
diệt. Sinh diệt, nhưng là bất sinh bất diệt, đó là ý nghĩa của Không.
Ngược lại, bất sinh bất diệt chính là sinh diệt, đó là ý nghĩa của Giả
danh. Ta thấy ngay lối phát biểu những định luật phổ quát trên căn bản tri
thức thường nghiệm bằng đặc tính tĩnh chỉ của ngôn ngữ làm cho Thực tại
trở thành phi lý, như mộng huyễn, tức là Không. Nhưng nếu nhận thức chính
xác về ý nghĩa Giả danh, thời Thực tại mà ta thấy có biến mất có khởi lên,
kỳ thực là không có biến mất hay khởi lên, bởi vì ta gọi nó là Giả danh.
Đã là Giả danh thời không thể sinh diệt. Và Thực tại mà khởi lên như mộng,
biến mất cũng như mộng, thời sinh diệt chính là bất sinh bất diệt và bất
sinh bất diệt chính là sinh diệt. Đó là ý nghĩa của Trung đạo.
Như vậy, dù nói hiện thực khởi lên và biến mất hay không
khởi lên và biến mất, gián đoạn và thường tồn hay không gián đoạn và
thường tồn, đồng nhất và dị biệt hay không đồng nhất và dị biệt, hiện đến
và hiện đi hay không hiện đến và hiện đi, dù nói cách nào đi nữa, Thực tại
vẫn là Thực tại, nó như vậy là như vậy, không là gì cả. Đó là lối định
nghĩa độc đáo của tánh Không bằng bát bất.
Thuyết Nhị đế phân cách tánh Không là Lý tánh tuyệt
đối với vạn hữu là những sự thể cụ thể. Theo triết lý Hoa nghiêm, Lý tánh
và sự thể tương tức, và không chướng ngại, hỗ tương nhiếp nhập mặc dù
chúng vẫn phân lập và đối đầu nhau. Nói như thế có nghĩa là, thứ nhất, Lý
tánh tức tánh Không tức vô tự tính đều ởù nơi mỗi mỗi sự thể. Nói cách
khác, mọi sự thể đều vô thường. Thứ hai, lý tánh của bất kỳ một sự thể
riêng biệt nào cũng đồng nhất với lý tánh của hết thảy mọi sự thể. Nên
hiểu chữ "của" ở đây là "bao dung lẫn nhau", như nói màu xanh của trời; vì
màu của trời là màu xanh. Chữ "của" diễn tả sự bao dung theo nghĩa tương
tại và tương thị. Tương tại là cái lớn ở trong cái nhỏ và cái nhỏ ở trong
cái lớn. Vậy cái này chính là cái kia: tương tại tức tương thị. Từ chỗ
tương dung của Lý và Sự, của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn, bởi vì Lý
tức Sự và Sự tức Lý, do đó tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu.
Pháp giới, trong ý nghĩa vừa là cảnh giới của lý tắc
vừa là cảnh giới của tất cả sự tướng, đồng nghĩa với Như Lai Tạng và cũng
đồng nghĩa với vũ trụ hay thế giới hiện thực. Như vậy, Pháp giới một mặt
khác với Thế gian giới, nhưng một mặt cũng là Thế gian giới.
Trong bốn cách nhìn Pháp giới bao gồm Nhị đế (sự pháp
giới, lý pháp giới, lý sự vô ngại pháp giới, và sự sự vô ngại pháp giới)
do ngài Trừng Quán đề ra, đặc sắc nhất là sự sự vô ngại pháp giới. Sự sự
vô ngại pháp giới là một thế giới trong đó có một sự hỗ tương giao thiệp
toàn diện. Những thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la
và Thực tại bao la này lại tham dự trong từng mỗi thực tại cá biệt. Không
duy chỉ có thế. Mỗi mỗi sự vật bao hàm trong chính nó mỗi mỗi sự vật khác.
Đó là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ, không đạt được bằng
suy lý hay tưởng tượng mà do trực tiếp cảm nghiệm. Dù tràn ngập thiên hình
vạn trạng, nhưng rất có trật tự. Trật tự đó được thiết lập trong những
phản chiếu trùng trùng vô tận, mỗi sự thể tự phản chiếu và phản chiếu tất
cả mọi sự thể, như được diễn tả:
"Asya kùtàgàràvyùha anyonyà sambhinnà anyonyà maitribhùtà
anyonyà sankirnàh pratibhasyogena bhà samagamannekasminnàrambane yathà
caikasminnàrambane tathà, sesarvàrambaneusu"
Dịch thoát: Mọi vật được phối trí làm cho không có sự hỗ
tương gián cách của chúng, vì tất cả đều hỗn hợp, nhưng mỗi vật không vì
vậy mà mất cá biệt tính, bởi hình ảnh của kẻ sùng một đức Di Lặc được phản
chiếu trong mỗi vật đó, và không chỉ phản chiếu trong một phương hướng
riêng biệt mà trong mọi hướng của Lầu các, tạo thành sự tương giao phản
chiếu toàn diện giữa các ảnh tượng" (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ).
Một cái thế giới có trật tự tương tợ như sự sự vô ngại
pháp giới thật đang cần thiết cho các nhà vũ trụ học, sinh học, sinh lý
học, thần kinh học, tâm lý học, khoa học tánh Biết, để họ tựa trên đó mà
giải thích những dữ kiện thu thập trong các công trình nghiên cứu và thí
nghiệm.
Từ năm 1714, toán học và triết gia G. W. von Leibniz
[người khám phá toán vi tích phân, và công nhận sự mã hóa nhị phân (binary
code) mà ông đặt ra đã được vua Phục Hy dùng biểu trưng lẽ biến hóa của vũ
trụ trong 64 quẻ Dịch năm ngàn năm về trước] đã phát biểu là có một thực
tại siêu hình cội nguồn của thế giới vật chất. Hơn hai trăm năm sau, vào
năm 1947, nhà vật lý học Anh gốc Hung gia lợi Dennis Gabor áp dụng toán vi
tích phân của Leibniz tiên đoán và mô tả một cách chụp ảnh kích thước ba
chiều gọi là phép ghi ảnh toàn ký (holography). Năm 1969, Emmett Leith và
Juris Upatnicks báo tin thực hiện thành công phép ghi ảnh toàn ký bằng tia
laser vừa mới được phát minh. Vì sự khám phá phép ghi ảnh toàn ký có nhiều
ứng dụng lợi ích nên Gabor được trao giải Nobel Vật lý năm 1971. Thế nào
là phép ghi ảnh toàn ký?
Đây là một cách chụp ảnh không dùng thấu kính (lens) như
trong các máy ảnh thông thường. Ánh sáng là một chùm tia laser chiếu đến
một tấm gương mạ bạc nửa phần để chùm laser có thể chia thành hai phần,
một phần tạm gọi là phần 1 phản chiếu trên gương rồi đến chiếu sáng vào
vật thể ta muốn chụp ảnh và một phần khác tạm gọi là phần 2 đi thông suốt
qua mặt gương đến chiếu vào tấm phim ghi ảnh. Ánh sáng phần 1 sau khi
chiếu vào vật thể sẽ phản chiếu trở lại về hướng tấm phim ghi ảnh và giao
thoa với ánh sáng phần 2 trên tấm phim ghi ảnh để tạo nên một hình ảnh của
vật thể, gọi là ảnh toàn ký (hologram). Muốn nhìn ảnh toàn ký thời phải sử
dụng ánh sáng laser và khi nhìn vào ảnh, một ảnh với kích thước ba chiều
hiện ra rõ ràng như khi ta nhìn cảnh vật qua cửa sổ. Điểm đặc biệt và mới
lạ của ảnh toàn ký là như thế này. Thí dụ ta chụp ảnh toàn ký hình toàn
thể một con voi, và sau đó ta cắt vụn ảnh ra. Khi đem một mảnh vụn, bất kỳ
mảnh nào, phóng đại lên theo độ lớn của ảnh nguyên thủy thời điều làm ngạc
nhiên là mảnh vụn ấy chứa hình của toàn thể con voi. Mỗi mảnh vụn chứa
thông tin về toàn thể sự vật. Như vậy, hình tướng và cấu trúc của toàn
thể sự vật đã được thu nhiếp trong mỗi một vùng của ảnh toàn ký. Khi chiếu
ánh sáng vào bất cứ vùng nào thời hình tướng và cấu trúc ấy mở bày phóng
khai trở lại tái tạo hình ảnh của toàn thể sự vật như trước. Trong trường
hợp này, có một thứ trật tự mới: mọi sự vật thu nhiếp trong mọi sự vật.
Nhà vật lý học David Bohm, giáo sư Đại học London, người
đã từng làm việc với Einstein, gọi đó là trật tự thu nhiếp (implicate
order). Ông phân biệt hai thứ trật tự tùy theo lối nhìn vào thực tại: trật
tự thu nhiếp tương phản với trật tự phóng khai (explicate order). Trong
vật lý học, trật tự phóng khai có nghĩa là mỗi mỗi sự vật chiếm cứ một
vùng không thời riêng biệt của nó và nằm ngoài những vùng các sự vật khác
chiếm cứ. Đó là lối nhìn cổ điển qua thấu kính (lens) chú trọng vào sự
phân tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt. Lối nhìn thứ hai mà ông đề
nghị thay thế lối nhìn kia là qua phép ghi ảnh toàn ký (holography) nhìn
thực tại như toàn thể vị phân hóa (unbroken wholeness). Nói cho đúng, ảnh
toàn ký chỉ là một dụng cụ có chức năng "bắt chộp" (snapshot) ghi lại một
hình ảnh tĩnh. Trật tự thu nhiếp được ghi lại như vậy thật ra nằm trong
chuyển động truyền dẫn của các điện từ trường dưới dạng sóng ánh sáng.
Sóng ánh sáng chuyển động truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên tắc, sự
chuyển động truyền dẫn đó thu nhiếp toàn thể không thời gian của vũ trụ
vào trong mỗi một vùng. Chỉ cần dùng mắt thật tốt hay một viễn vọng kính
là có thể thấy mọi sự vật thu nhiếp phóng khai trở lại.
Ngoài chuyển động truyền dẫn của ánh sáng, trật tự thu
nhiếp và phóng khai có thể nằm trong chuyển động của các sóng khác, như
trong sóng âm thanh hay sóng âm điện tử, sóng dương điện tử, v..v... Tất
nhiên còn nhiều loại sóng mới lạ sau này có thể khám phá thêm. Nhưng danh
từ sóng dùng ở đây là chỉ vào loại sóng tuân theo những định luật của cơ
học lượng tử. Nghĩa là có tính gián đoạn và phi cục bộ. Các định luật này
về sau có thể trở nên những trường hợp đặc biệt của những định luật tổng
quát hơn nữa. Như thế, toàn bộ chuyển động thu nhiếp và phóng khai có thể
vượt xa khỏi tầm mức thấy biết của chúng ta. Bohm gọi toàn bộ ấy là toàn
lưu (holomovement). Theo ông, mọi cái đương là (what is) chính là toàn lưu
và mọi sự vật phải được hiểu như là sự tướng dẫn xuất từ toàn lưu mà có.
Theo thuật ngữ Phật giáo toàn lưu của Bohm là sự sự vô ngại pháp giới của
Hoa nghiêm. Bohm còn gọi nó là vũ trụ toàn ký (holographic universe).
Trước đó khoảng chừng hai năm (1969), Karl Pribram, giáo
sư chuyên về não bộ tại Đại học Stanford, khởi xướng một thuyết mới về não
quan hệ nhiều phạm trù hoạt dụng của thức. Theo ông, cơ cấu làm toán của
não phụ thuộc những hỗ tương tác dụng nơi diện tiếp hợp (synapse) các
neuron do các sợi trục (axons; các nhánh truyền xung động thần kinh) của
mạng chuyển đến. Các làn sóng xung động truyền dẫn chậm dọc theo các sợi
trục có khả năng thực hiện các phép toán. Thông tin trong não có thể được
phân phối giống như trong một ảnh toàn ký và được xử lý song song
(parallel processing). Như vậy, không có chỗ nào xác định là nơi trú sở
của bộ nhớ. Các măùc nối là gồm những tuyến truyền dẫn ánh sáng. Não bộ
tính toán và dựng lên những cấu trúc cụ thể về thực tại bằng cách phiên
giải những tần số đến từ một thế giới khác, thế giới này vượt ra ngoài
không gian và thời gian. Đến ngày nhờ người con cũng là một nhà vật lý học
cho biết công trình nghiên cứu của Bohm, Pribram đồng ý ngay với Bohm quan
niệm thế giới này chính là vũ trụ toàn ký của Bohm. Tóm lại, não là một
ảnh toàn ký phiên giải một vũ trụ toàn ký có đủ mọi đặc tính của sự sự vô
ngại pháp giới của Hoa nghiêm. Do đó Pribram đã kết liên hai lãnh vực
nghiên cứu sai biệt, khoa học về não và vật lý lý thuyết. Cả Bohm lẫn
Pribram đều công nhận thiền định là phương pháp chân thực và chánh đáng để
thể nghiệm vũ trụ toàn ký.
Tóm lại, đối với số càng ngày càng đông khoa học gia có
kinh nghiệm về tánh Không như Varela, Bohm, và Pribram, thời mọi quán sát
và phân tích khoa học phải tựa trên hai lập trường Chân đế và tục đế. Họ
đồng ý với ngài Long Thọ: "Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và
hợp lý" (Bài tụng Trung luận XXIV.14). Tánh Không là bản thể của lý duyên
khởi và đối với các nhà khoa học duyên khởi có nghĩa là: "Không có tác
giả, không có thọ giả, chỉ có tác nghiệp". Đạo lý duyên khởi Trung đạo nay
trở thành lý tắc căn bản cho những công trình nghiên cứu khoa học có tính
cách tiến bộ và lợi ích nhất trên khắp thế giới. Chính lý duyên khởi là
động cơ thúc đẩy Stuart Kauffman, nhà nghiên cứu rất nổi tiếng về sự thành
lập và hoạt động của sinh vật, đặt ra một số câu hỏi định hướng cho công
việc nghiên cứu của ông trong thiên kỷ mới này. Như là, ngoài ba định luật
Nhiệt động học bấy lâu áp dụng giải thích hoạt dụng của mọi hệ thống kín,
có thể nào tìm ra một định luật Nhiệt động học thứ tư điều hành mọi hệ
thống hở như các sinh quyển (biosphere) trong khắp vũ trụ hay không? Những
điều kiện nào khiến một hệ thống vật lý hiện thành một tác nhân tự quản?
Ông cần biết trả lời câu hỏi thứ nhất để định nghĩa thế nào là chu kỳ vận
hành của hệ thống hở. Và biết chu kỳ vận hành là để trả lời câu hỏi thứ
hai, vì ông mường tượng câu trả lời, đại để, một tác nhân tự quản là một
hệ thống tự sanh có khả năng thực hiện ít nhất là một chu kỳ vận hành. Rồi
vì chu kỳ vận hành dẫn đến khái niệm chế ngự, vì vận hành tức là sự giải
phóng năng lượng có chế ngự (constrained release of energy) để làm ra công
(work). Và công lại được dùng để tạo những chế ngự trong sự giải phóng
năng lượng, và cứ thế mà tuần hoàn diễn tiến vận hành. Do đó, nảy sinh ra
khái niệm mới là khái niệm "tự phối trí" (self organization). Khái niệm
này không những bao gồm các khái niệm về vật chất, năng lượng, entropy,
hay thông tin (information), mà còn liên quan đến sự xuất hiện những chế
ngự trong vũ trụ và trong sinh quyển cần thiết cho sự giải phóng năng
lượng để làm ra công, và công để tạo chế ngự giải phóng năng lượng, ...
Phải hiểu rõ ràng những khái niệm này thời mới có thể hiểu làm thế nào các
sinh quyển tự cấu thành và làm thế nào vũ trụ tự cấu thành. Sau đó là câu
hỏi làm thế nào khuếch trương sự phối trí thành những chức năng mới, như
nghe, thấy, bay, nói. Tiếp tục đặt ra những câu hỏi như vậy tất nhận ngay
ra rằng không thể nào xác định đầy đủ hết thảy mọi yếu tố cấu thành sinh
quyển. Bởi vậy mọi định luật khoa học hiện có và các thứ toán học như cơ
học thống kê hay vi tích phân đều bất lực vì không thể nào mô tả sinh
quyển là hệ thống không có biên giới, vô thủy vô chung. Ông nghĩ rằng ông
phải tìm cách để giải đáp những câu hỏi vô cùng khó hiểu ấy.
Stephen Wolfram, một nhà toán học kỳ tài, chỉ trong vòng
một năm hoàn thành luận án tiến sĩ về Vật lý lý thuyết tại Đại học
Caltech, một trong những Đại học lớn nhất thế giới, vào năm hai mươi tuổi,
và được mời giảng dạy ngay tại trường ông tốt nghiệp, sắp viết xong một
quyển sách tựa đề là A New Kind of Science, mà người đủ mọi giới, chính
trị, kinh tế, xã hội, khoa học, toán học, tôn giáo, v..v... chờ đợi hơn
bốn năm nay. Trong một cuộc phỏng vấn, ông cho biết vào khoảng năm 1984
ông nhận ra trước đó ông phạm một lỗi lầm là giả định các hệ thống thiên
nhiên tiến hóa từ tình trạng hỗn mang đến một tình trạng có trật tự. Ông
tự hỏi tại sao không đảo ngược lại vấn đề, khởi xuất từ những điều kiện có
trật tự để tìm những qui luật dẫn đến những hệ thống phức tạp nhiều hơn.
Ông áp dụng thuyết cơ quan tế bào tự động của Von Newmann và tìm các qui
luật biến hóa cơ quan một chiều (one-dimensional cellular automata) thành
một cái máy tính vạn năng có thể phát hiện tướng trạng của vạn hữu, từ
thiên thể, bão tố, sinh vật, cánh hoa, đến thị trường chứng khoán, ...
Trên phương diện diễn tả, ông thay đổi hẳn ngôn ngữ toán học được dùng bấy
lâu trong khắp mọi ngành khoa học. Về mặt khoa học, ông không cần luật
chọn lọc tự nhiên của Darwin mà vẫn chứng minh một cách cụ thể là sinh vật
khoác một tướng trạng khả hữu theo những qui tắc của cơ quan tế bào tự
động. Một vài điểm chứng minh khác là tại sao thời gian di chuyển một
chiều, làm thế nào để chế tác những cơ thể nhân tạo, thị trường chứng
khoán vận hành như thế nào, làm thế nào các hệ phức tạp như thiên hà hay
giông tố biểu lộ thông minh, những phương pháp mới về chế tạo mạch tổ hợp
và máy tính ở mức nguyên tử, tại sao cây, lá, vỏ ốc biển, hoa tuyết, ...
có những hình thể như hiện nay. Điều đáng lưu ý trong cuộc phỏng vấn này
là ông tuyên bố trong khoa học tân kỳ của ông không có chỗ đứng cho Đấng
tạo hóa. (Bài phỏng vấn "God, Stephen Wolfram, and Everything else"
do Michael S. Malone. Forbes ASAP. November 27, 2000)
Những công trình nghiên cứu như vừa trình bày trên không phải là những
suy đoán siêu hình học. Một phần là do tính hiếu kỳ tự nhiên của số khoa
học gia có khả năng kinh nghiệm tánh Không của vạn hữu. Nhưng phần chính
yếu là bằng những phương pháp khoa học hiện đại và với những máy móc, dụng
cụ tân tiến mới phát minh họ gia công tìm hiểu cách thức "diệu hữu" sinh
khởi từ cái "chân không" bất khả thuyết mà họ tin là có. Đối với những
người con Phật, quán triệt lý duyên khởi Trung đạo không những như pháp
tắc vận hành trong Thế gian giới mà còn là phương cách để đạt được trí tuệ
như thực tri kiến. Có như thế mới thể hiện lý tưởng tối cao của con người
là lý tưởng giải thoát. Đức Phật không những đã thấy được pháp duyên khởi,
Ngài còn đem phân biện thuyết minh để chỉ cho mọi người đều thấy suốt 45
năm truyền bá chánh pháp. Trong bài tụng đầu của Trung luận Bồ tát Long
Thọ tán thán công đức cao dày và sâu rộng đó, ca tụng đức Phật là bậc Vô
Thượng Sư, và đồng thời muốn nói lên rằng sự thống hợp tánh Không với lý
duyên khởi cũng như thuyết Nhị đế Trung đạo có mục đích biện giải, chứ
không phải là lý giáo, nghĩa là nguyên lý mà Phật giảng dạy. Xin kết luận
bài này với bài tụng tán khởi ấy.
Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất.
Tháng giêng, 2001
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3
| 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
; Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật : 01-05-2002
