Ý nghĩa của Nhị đế có thể tóm thâu trong ba bài
tụng Trung luận XXIV.8, 9, và 10 sau đây.
8. Chư Phật y Nhị đế
Vi chúng sinh thuyết pháp
Nhất dĩ Thế tục đế
Nhị đế nhất nghĩa đế.
9. Nhược nhân bất năng tri
Phân biệt ư Nhị đế
Tắc ư thâm Phật pháp
Bất tri chân thật nghĩa.
10. Nhược bất y Tục đế
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Tắc bất đắc niết bàn.
Dịch là: 8. Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị
đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là
Thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế (còn gọi là Chân đế).
9. Nếu người nào đối với Nhị đế mà không có
khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hỗ
tương quan hệ của nó) thì kẻ đó đã không thể tri nhận được ý
nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư
Phật (Phật pháp).
10. Nếu không y cứ (nhờ) Tục đế, thì không đạt
được đệ nhất nghĩa đế. Và nếu không đạt được đệ nhất
nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn. (Trung luận, Thích
Viên Lý dịch).
Chân đế: Tuyệt đối Vô ngôn.
Kinh Thánh cầu, Trung bộ kinh (Ariyapariyesanà Sutta), thuật
lại lời đức Phật nói với một số đông Tỳ kheo đang hội họp
tại tịnh thất của Bà la môn Rammaka: "Này các Tỳ kheo, khi các
người hội họp với nhau, có hai việc cần phải làm: luận bàn đạo
pháp hay giữ sự im lặng của bậc Thánh". Thế nào là sự im
lặng của bậc Thánh? Đức Phật im lặng trong nhiều trường hợp
với những lý do khác nhau. Ngay khi mới thành đạo đức Phật tự
nhiên muốn im lặng thâu thần vào Niết Bàn không mở Pháp. Đoạn
kinh sau đây [Kinh Tương Ưng bộ, Tương ưng Phạm thiên (S.I, 136)] thuật
lại lý do: "Rồi Thế tôn, trong khi Thiền định độc cư, tư tưởng
sau đây được khởi lên: Pháp này do Ta chứng được, thật là
sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận,
vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận! Còn quần chúng này ưa
ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy định lý
này, tức là y duyên tánh duyên khởi pháp. Thật khó thấy định
lý này, tức là tất cả hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được
từ bỏ, ái tận, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Ta thuyết
pháp mà các người khác không hiểu Ta, như vậy thật mệt mỏi cho
Ta, như vậy thật bực phiền cho Ta.
Thế tôn với suy tư như vậy, tâm hướng về thụ
động, không muốn thuyết pháp."
Nhưng sau đó, với ba lần thỉnh cầu của Phạm
thiên Sahampati, "Bạch Thế tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ,
hãy thuyết pháp! Có những chúng sinh ít nhiễm bụi trần sẽ bị nguy
hại, nếu không được nghe chánh pháp", Thế tôn vì lòng thương
xót đối với chúng sinh nhìn quanh thế giới với Phật nhãn, thấy
chúng sinh tuy căn cơ khác nhau, giống như sen ở dưới hồ, nhưng tựu
trung vẫn bình đẳng nơi Phật tánh. Ngài liền mở rộng tâm đại bi,
chấp nhận lời thưa thỉnh của Phạm thiên Sahampati với bài kệ:
"Hãy rộng mở cho họ,
Cửa trường sanh bất tử,
Hỡi những ai có tai,
Hãy giải thoát tà tín,
Ý thức sự nguy hại,
Ta sẽ có thuyết giảng
Pháp tốt đẹp vi diệu,
Giữa nhân loại, chúng sinh,
Ôi Phạm thiên Sahampati!"
Kinh Pháp Hoa, đoạn thứ hai của phẩm 2: Phương
tiện, thuật lại một trường hợp im lặng tương tợ như vừa kể
trên. HT. Thích Trí Quang lược giải đoạn ấy như sau:
"đây là đoạn thứ hai của phẩm 2, gồm có ba
lần hỏi đáp để tiếp tục mở đầu pháp thoại Pháp Hoa. Lần thứ
nhất, ngài Xá lợi phất nghe Phật nói Thanh văn thừa là do phương
tiện của Phật tùy nghi thiết lập thì liền biết tự hoài nghi đạo
quả La hán của mình, nên xin Phật giải thích sự thể ấy; Phật từ
khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì cả thế
giới đều nghi ngại. Lần thứ hai, ngài Xá lợi phất thưa đại hội
này có những người trình độ thích đáng và nghe thì kính tin; Phật
lại từ khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì
những kẻ tăng thượng mạn cho mình đã cứu cánh sẽ rơi xuống hố
lớn. Lần thứ ba, ngài Xá lợi phất thưa, đại hội có những
người như ngài đã lắm đời hưởng được sự hóa độ của
Phật nên nghe thì có thể kính tin và ổn định. Bấy giờ Phật mới
chấp nhận giải thích. Giải thích sự phương tiện thiết lập là có
nghĩa La hán thì cần phải rời bỏ và Phật đà thì có thể bước
tới, nên những kẻ cho niết bàn của La Hán là cứu cánh thì tự
rờì khỏi đại hội Pháp Hoa."
Đây là chánh văn đoạn kinh kế tiếp:
"Khi ấy đức Thế Tôn bảo tôn giả Xá lợi
phất, tôn giả đã thiết tha thỉnh cầu đến lần thứ ba, nên Như Lai
không thể không nói. Vậy tôn giả hãy lắng nghe, hãy khéo nghĩ, và
khéo nhớ! Như Lai sẽ phân tích giảng giải cho tôn giả. Khi đức
Thế tôn dạy như vậy, trong đại hội có đến năm ngàn tỷ kheo và
tỷ kheo ni, ưu bà tắc và ưu bà di, tức thì đứng dậy khỏi chỗ
họ ngồi, đảnh lễ đức Thế tôn mà lui ra. Những người này gốc
rễ tội lỗi về tăng thượng mạn thật là sâu nặng, chưa được
tự cho đã được, chưa chứng tự cho đã chứng, lầm lẫn đến
thế nên họ không ở lại. Đức Thế tôn cũng yên lặng mà không
ngăn cản." Tại sao phải ba lần thỉnh cầu mới chấp nhận
giải thích? HT. Thích Thiện Siêu giảng: "đến hội Pháp hoa khi Phật
sắp sửa nói, Ngài lại muốn thôi, chính vì nghĩ đến hạng tăng
thượng mạn này: "Chỉ chỉ bất tu thuyết, Ngã pháp diệu nan tư,
Chư tăng thượng mạn giả, Văn tất bất kính tín." Dịch là:
"Thôi thôi chẳng nên nói, Pháp Ta vi diệu khó lường, những
kẻ tăng thượng mạn, nghe sẽ không kính tin." (đại cương Kinh
Pháp Hoa, trong sách Vô ngã là Niết Bàn, Thích Thiện Siêu).
Thiền sư Thích Thanh Từ giảng: "để cho lòng
thiết tha mong mỏi của người nghe lên cao tột rồi, khi nói, họ mới
lưu ý nghe để lãnh hội. ... Sau này các Thiền sư áp dụng thủ
thuật này triệt để. Các ngài còn bạo hơn; các thiền sinh đến tham
vấn, các ngài hét hoặc đánh chớ không nói, thậm chí đánh nhiều
lần dồn người hỏi vào chỗ bế tắc, để khi họ nhận ra chỗ các
ngài muốn chỉ thì đời đời không quên. điển hình nhất là sư
Thần Quang đến cầu Tổ Đạt Ma. Ngài vẫn ngồi xây mặt vào vách
mặc cho Thần Quang đứng ngoài tuyết lạnh tới sáng; tuyết đã ngập
tới gối, mà Tổ còn cho đó là khổ hạnh cỏn con; đến khi sư Thần
Quang chặt một cánh tay dâng lên để tỏ ý chí thiết tha cầu đạo,
chừng đó Tổ mới gật đầu." (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng
giải, Thích Thanh Từ).
Một sự im lặng khác gây thắc mắc là một bậc
đại từ đại bi sắp nói pháp nhiệm mầu, đáng lý khuyên những
người bỏ ra về nên ở lại nghe, đức Phật lại im lặng để cho
họ đi, không khuyên không ngăn lại. Về vấn đề này, đức Phật
nói: "đại hội này của Như Lai nay không còn trấu lép, mà chỉ
toàn là hạt chắc. Xá Lợi Phất, tăng thượng mạn như những
người kia thì lui ra cũng tốt." Ý của đức Phật là nếu có
giữ những người tự mãn ở lại thời chỉ tăng thêm lòng kiêu
mạn, tự họ không lợi ích gì. Phật ví những người như vậy như
nhánh lá, vụn vặt, trấu lép đối với hạt chắc.
Sau đó, giống như lần Ngài nói lên bài kệ chấp
nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, đức Thế tôn bảo tôn
giả Xá lợi phất: "Cái pháp tinh túy này Như Lai thỉnh thoảng
mới nói, như hoa ưu đàm thỉnh thoảng mới xuất hiện một lần. Xá
lợi phất, chư vị hãy tin lời Như Lai nói không trống rỗng dối
trá. Xá lợi phất, Như Lai tùy nghi thuyết pháp, ý hướng khó
hiểu. Tại sao? Vì Như Lai hoạt dụng vô số phương tiện, trong đó gồm
có các thứ yếu tố, ví dụ và lời chữ, mà diễn đạt về pháp.
Pháp ấy không phải tư duy phân tích mà lĩnh hội được. Pháp ấy
chỉ có chư Phật Như Lai mới chứng biết."Nhiều lần đức Phật
sở dĩ im lặng không muốn thuyết giảng là vì Ngài biết phàm phu
thường y ngôn thuyết mà chấp như xem ngón tay. Bài kệ sau đây trong
kinh Giải thâm mật, Thích Trí Quang dịch giải, cho thấy rõ đức Phật
không tin rằng ngôn ngữ có thể chuyển đạt đúng ý nghĩa của
thật pháp:
Thức a đà na
cùng cực vi tế,
tất cả chủng tử
như dòng nước mạnh.
Như Lai không nó
cho kẻ phàm ngu,
sợ họ phân biệt
chấp làm bản ngã.
Ngài muốn nói a lại da là cốt phủ nhận bản ngã và
tự ngã. Nhưng phàm phu nghe lời nói không hiểu đúng như sự thật
thời có thể xem a lại da như bản ngã và tự ngã.
Đức Phật luôn luôn lưu ý tất cả đệ tử của
Ngài về sự cần phải phân biệt một đằng là tư duy suy lý và
một đằng là sự tự chứng ngộ, phân biệt giữa cái có thể
phát biểu và giảng dạy bằng ngôn thuyết (tức là ngôn ngữ và
luận lý) và cái hoàn toàn siêu việt tư biện triết lý và ngôn
từ diễn đạt phải được kinh nghiệm bằng nội chứng.
Một câu hỏi tự nhiên được nêu ra là tại sao
không thể dùng ngôn ngữ và lý luận vươn tới chân lý tự
chứng? Kinh Hoa Nghiêm có đoạn trả lời câu hỏi đó (trích từ
Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tuệ sỹ dịch). "Chính thực tại
hay pháp tánh không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng;
thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp
ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói. Tại sao thế? Bởi vì
nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy
cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới
ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hý
luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới của
tầm tư và tính toán; siêu quá cảnh giới sở tư của tất cả
chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não
tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức;
không bỉ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh
giới hư vọng; vì trụ nơi tịch tĩnh vô trụ xứ vốn là cảnh giới
của các Thánh giả. Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của
các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không
có thủ xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh
thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi
pháp giới tánh, thể thường nhất."
đoạn kế nữa thuật lại lời đáp của ngài Văn
Thù Sư Lợi khi Thiện Tài hỏi: "đâu là trụ xứ của Bồ
tát?". Tối thắng đệ nhất nghĩa (Paramàrtha; chân lý cứu cánh
hay tối thượng) là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng
đệ nhất nghĩa thì bất sinh bất diệt, bất đắc bất thất, bất thành
bất hoại, bất khứ bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ;
nhưng đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải là cảnh
giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không
thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản
lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được
bằng nội tâm của Thánh giả ..."
Không thuyết là chơn nhập pháp môn Bất nhị. Thường
khi nói đến sự im lặng của đức Phật, người ta nghĩ ngay đến
sự im lặng không trả lời mười sáu câu hỏi siêu hình: (1) bốn
câu hỏi về Thế gian là thường còn, vô thường, là cả hai, không
phải cả hai; (2) bốn câu hỏi về Thế gian là hữu biên, vô biên,
là cả hai, không phải cả hai; (3) bốn câu hỏi về mạng sống và
thân thể là một, là khác, không phải khác không phải không khác,
là không có mạng không có thân; và (4) bốn câu hỏi về Như Lai
tồn tại, không tồn tại, là cả hai, không phải cả hai. [kinh Bố Tra
Bà Lâu (Potthapàda Sutta) và kinh Thanh tịnh (Pàsàdika Sutta), Trường
Bộ kinh]. Những kẻ đặt các câu hỏi này có thể xếp vào loại
mà Bồ tát Long Thọ gọi là kẻ "thiển trí" được nói đến
trong bài tụng Trung luận V.8:
Thiển trí kiến chư pháp
Nhược hữu nhược vô tướng
Thị tắc bất năng kiến
Diệt kiến an ẩn pháp.
Dich là: Kẻ trí tuệ nông cạn chỉ thấy các pháp qua
có và không của tướng nên không đủ khả năng thấy hiểu thật
tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh Không,
tức không thấy được các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn
giải thoát an lạc.
Kinh Bố Tra Bà Lâu thuật lại lời đức Phật
giải thích sự im lặng của Ngài như sau:
" - Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn không trả lời?
- Này Potthapàda, câu hỏi này không thuộc về đích
giải thoát, không thuộc về Pháp, không thuộc căn bản của phạm
hạnh, không đưa đến yểm ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch
tịnh, đến thắng trí, đến giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta không
trả lời.
- Bạch Thế tôn,Vậy Thế tôn trả lời những gì?
- Này Potthapàda, Ta trả lời "đây là khổ". Ta
trả lời "đây là khổ tập". Ta trả lời: "đây là khổ
diệt". Ta trả lời: "đây là con đường đưa đến khổ
diệt".
- Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn trả lời?
- Này Potthapàda, câu hỏi này thuộc về đích giải
thoát, thuộc về Pháp, thuộc căn bản của phạm hạnh, đưa đến yểm
ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch tịnh, đến thắng trí, đến
giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta trả lời".
Trong kinh Thanh Tịnh, Ngài nói: "Như vậy này
Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị
nói phải thời nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói
đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai."
"Này Cunda, mọi biện luận về các tà kiến liên
hệ đến quá khứ tối sơ, những biện luận nào đáng nói cho các
Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn những biện luận nào không
đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ nói cho các Ngươi? Này Cunda,
mọi biện luận về các tà kiến liên hệ đến tương lai, những biện
luận nào đáng nói cho các Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn
những biện luận nào không đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ
nói cho các Ngươi?"
Trong Tiểu kinh Màlunkya, Trung Bộ kinh, II.63, đức Phật
giải thích cho tôn giả Màlunkyaputta rằng đời sống Phạm hạnh không
phụ thuộc vào các kiến giải nhằm thỏa mãn tánh hiếu luận và
phô trương tài biện thuyết. Các kiến giải này không giúp ích gì
cho sự an tâm lập mệnh. Dù người ta có trả lời thế nào đi
nữa những câu hỏi siêu hình nêu trên, thời vẫn có sanh, lão,
bệnh, tử, ưu bi, khổ não ... Ngài ví Ngài như một y sĩ được mời
đến mổ xẻ cho một người bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc.
Giả sử người ấy nói: "Ta sẽ không để rút mũi tên này ra
nếu ta không biết được ai bắn, người bắn đó là cao hay thấp, hay
bậc trung, thuộc làng nào, thị trấn nào. Ta sẽ không để rút mũi
tên này ra nếu ta không biết được loại cung nào đã bắn ra, dây
cung ra sao, loại mũi tên gì, làm bằng thứ cây nào, và đầu tên
được cuốn bằng loại gân con vật nào." Ngài nói người ấy
sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời.
Kinh Tăng chi bộ, Phẩm Rohitassa, Chương IV, Tập I, có ghi
lại lời đức Phật chỉ cách thức trả lời bốn loại câu hỏi.
"Này các Tỷ kheo, có bốn cách thức để trả
lời câu hỏi. Thế nào là bốn?
Có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi câu trả
lời nhất hướng (một chiều dứt khoát); có câu hỏi, này các Tỷ
kheo, đòi hỏi một câu hỏi phản nghịch; có câu hỏi, này các Tỷ
kheo, cần phải để một bên; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần
phải trả lời một cách phân tích." Như vậy, mười sáu câu
hỏi siêu hình nêu trên thuộc loại cần phải gạt qua một bên, trả
lời bằng cách im lặng. Tất cả có thể chia làm ba nhóm, mỗi nhóm
gồm bốn luận chấp: có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có
chẳng phải không. Nhóm đầu hỏi về thế gian tức thế giới
khách quan gồm hai loại. Một loại đề cập vấn đề Tuyệt đối, một
loại thắc mắc về vấn đề Vô hạn. Nhóm hai hỏi về thân tâm tức
thế giới chủ quan, thân và tâm là một, là khác, vừa một vừa
khác, chẳng phải khác chẳng phải không khác. Nhóm ba hỏi về Như Lai
tức thực tại cứu cánh, y cứ của hai thế giới chủ quan và
khách quan, là thường còn, là đoạn diệt, vừa thường vừa
đoạn, chẳng phải thường chẳng phải đoạn.
Tưởng cũng nên biết nhóm câu hỏi liên quan đến hai
vấn đề Tuyệt đối (Vũ trụ bắt nguồn từ đâu? tồn tại được
bao lâu?) và Vô hạn (Vũ trụ là vô biên hay hữu biên?), được
các nhà thiên văn học khắp thế giới tìm cách giải đáp cả thế
kỷ qua bằng cái gọi là "phương pháp khoa học".Đ?#7913;c Phật
đã tìm ra và áp dụng phương pháp này trong 21 ngày tham thiền nhập
định, tại gốc Bồ đề, mà chứng được lý duyên sinh vô ngã.
Bây giờ, bằng một chuỗi lý luận toán học nghịch suy (a regressive
chain of reasoning) từ quả đến nhân và bằng vào những thí nghiệm
thực hiện để xác chứng, các nhà vũ trụ học đã dựa vào
hiện tượng các thiên hà (galaxies) đang chuyển động theo chiều
hướng mỗi lúc mỗi xa nhau để suy trở ngược lại thời gian, cách
đây độ 13 tỉ năm, tất cả mọi vật thể trong vũ trụ đều thâu
nhiếp lại trong một điểm nguyên thủy đơn nhất vào một lúc nào
đó. Nhưng rồi cơ duyên thúc đẩy, điểm nguyên thủy ấy vụt trương
dản bùng ra, tạo điều kiện phát sinh cái đương kim vũ trụ. Do đó,
cái thuyết vũ trụ này có tên là thuyết Bùng Nổ (Big Bang theory).
Một dạo, Hội Thiên Văn học Hoa Kỳ treo giải thưởng cho ai có thể
đặt một cái tên khác đúng hơn cho thuyết này, vì đây không phải
là sự bùng nổ như một quả bom nổ trong không trung. Theo thuyết Bùng
Nổ, chính cái điểm nguyên thủy là toàn hư không, là vũ trụ đang
thành hình, ngoài ra không có vật thể nào ngoài nó. Kết quả đến
nay vẫn chưa tìm ra một tên nào khác thích hợp hơn. Điều đáng nói
ở đây là cái điểm nguyên thủy được toán học mô tả như là
một điểm đặc dị (a singularity) trong không thời gian, bất khả tư
nghì, bất khả ngôn thuyết. Lý do là tất cả mọi định luật khoa học
hiện có không thể đem áp dụng để thấy biết thể và tướng của
điểm ấy. Một số đông các nhà vũ trụ học (chắc theo Phật
giáo???) tin rằng khối, năng lượng, không gian, và thời gian, hết
thảy đều xuất phát từ khi điểm nguyên thủy trương bùng ra. Nhưng
vì điểm nguyên thủy bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, nên
không có thể đặt câu hỏi "Cái gì đã xảy ra trước sự
bùng nổ?" Hỏi như thế chẳng khác nào hỏi vớ vẩn cái gì nằm
phía Bắc của Bắc Cực (North Pole). Do đó mà thời gian không
có.
Hãy trở lại với các vấn đề mà 16 câu hỏi siêu
hình đặt ra. Câu hỏi đặt theo dạng có-không đối hiện và đối
lập chứng tỏ vấn đề tự nó có mâu thuẫn nội tại. Nói cách
khác vấn đề là biểu trưng sự đối hiện tương phản đó. Điều
này hiển nhiên vì theo biện chứng pháp apoha khi nói cái này là A
thời có nghĩa là tất cả cái khác là phi A. Cần phải lưu ý đến
những cụm từ 'thường còn, vô thường' trong câu hỏi thuộc nhóm
đầu. èó là ngôn từ bằng vào kinh nghiệm sinh hoạt hằng ngày.
Phái Thường tồn thừa hiểu và chấp nhận hiện tượng vô thường
trong thế gian này. Điều họ chủ trương là siêu việt mọi hiện
tượng vô thường là một bản ngã thường còn. Đối lập với
kiến chấp đó là phái đoạn diệt chủ trương hoàn toàn không có
cái bản ngã đó.
Các câu hỏi về thân tâm thực sự không liên quan
chút nào đến cái nhân cách đang luân hồi sanh diệt mà ta hiện
đang kinh nghiệm. Đây là câu hỏi về một hiện thực cứu cánh, về
một cái ngã siêu kinh nghiệm giác quan. Đức Phật nói đến một
kiến giải về một cái ngã thường còn biệt lập với sắc thân
trong đoạn kinh sau đây:
"Này các Tỳ kheo, có Sa môn, hay Bà la môn là
nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy
luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế
này: 'Cái gọi là mắt, là tai, là mũi, là lưỡi, là thân, cái
ngã ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển
biến. Cái gọi là tâm, là ý, là thức, cái ngã ấy là thường
còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như
vậy mãi mãi'." (Kinh Phạm võng, Trường bộ kinh). Ngược lại
với luận chấp duy thần chủ trương thân ngã dị biệt là kiến giải
duy vật cho rằng thân ngã là một.
Những câu hỏi thuộc nhóm ba đề cập đến Như Lai
tức thực tại cứu cánh dẫn đến hai luận chấp đối nghịch. Một
là xem thực tại cứu cánh riêng biệt với thế giới hiện tượng
thường kinh nghiệm. Hai là sự phủ nhận hoàn toàn một thực tại
cứu cánh như vậy. Để hiểu sự im lặng của đức Phật trước
những câu hỏi có khuynh hướng cực đoan, hãy đọc đoạn kinh sau.
Trong kinh Ẵnanda (Tương Ưng bộ, IV.400) đức Phật dùng biện chứng
pháp để giải thích cho tôn giả Ananda thái độ im lặng cũa Ngài khi
du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không.
"Này Ananda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?',
và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, này Ananda, thuộc về
phái các Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.
Và này Ananda, nếu được hỏi: 'Có phải không có
tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này
Ananda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến. Lại
nữa, này Ananda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả
lời là 'Có tự ngã', như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp
với trí khởi lên rằng: 'Tất cả các pháp là vô ngã'? ÔThưa
không, bạch Thế tôn.
Lại nữa, này Ananda, nếu được hỏi: 'Có phải không
có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy,
này Ẵnanda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác bối rối hơn
nữa: 'Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã
nữa'".
Theo đoạn kinh trên, đức Phật giữ im lặng là để
nói lên rằng thật tướng hay bản thể chân như của sự vật là
bất nhị, tất bất khả ngôn thuyết. Vì khi phát biểu bất cứ khái
niệm nào thời khái niệm ấy tức khắc thiết lập đồng thời năng
biệt (attribute) đối với sở biệt (subject). Vậy không thuyết tức
là chỉ vào tính chất của khái niệm tự siêu việt lấy nó: đó
gọi là bất nhị. Bài tụng Trung luận XVIII.7 cũng có ý nghĩa tương
tợ:
Chư pháp thực tướng giả
Tâm hành ngôn ngữ đoạn
Vô sinh diệc vô diệt
Tịch diệt như Niết bàn.
Dịch là: Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt,
cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không
diệt, tịch diệt như Niết bàn.
Trong kinh Duy Ma Cật, Phẩm IX: Nhập Pháp môn Bất nhị,
sự im lặng của cư sĩ Duy Ma Cật cũng có một ý nghĩa như vậy. Sau
khi 31 vị Bồ tát tạm dùng ngôn ngữ để diễn tả thế nào là Bồ
tát nhập pháp môn bất nhị, đến lượt ngài Văn Thù, vị Bồ tát
được xưng tụng là èại Trí, có trí huệ lớn nhất trong các hàng
èại Bồ tát, trình bày ý kiến của Ngài. Tuy biết các pháp xa lìa
các vấn đáp, nhưng Ngài vẫn dùng tiếng nói để đáp lại câu
hỏi của các vị Bồ tát, dùng ngôn ngữ để nói về cái mà ngôn
ngữ không diễn tả được: "- Theo ý tôi, nơi tất cả pháp vô
ngôn vô thuyết, vô thị vô thức, lìa nơi vấn đáp. Ấy là nhập
pháp môn bất nhị. Khi đó Văn Thù hỏi Duy Ma Cật rằng:
- Chúng tôi mỗi mỗi đã tự nói xong. Nay đến lượt
Nhơn giả nói: "Thế nào là nhập pháp môn bất nhị của Bồ
tát?" Duy Ma Cật im lặng. Văn Thù tán thán rằng:
- Lành thay! Lành thay! Cho đến chẳng có văn tự, lời
nói, mới là chơn nhập pháp môn bất nhị." (Duy Ma Cật Sở
thuyết kinh, Thích Duy Lực dịch và lược giải)
đến lượt trưởng giả Duy Ma Cật thời ông im lặng
không nói năng chi cả. Để chứng minh sự nhập thể cao tột đó,
ngài Văn Thù khen ngợi: "èó mới là nhập pháp môn bất
nhị". Ngài muốn chỉ rõ cho chúng sinh biết rằng ông Duy Ma Cật
đã vượt lên trên ngôn ngữ để nhập Thật tướng chứ không
phải ông này không biết, không trả lời nổi câu hỏi. Đúng như
kinh sách có câu: Ngôn ngữ đạo đoạn (lời nói làm dứt
đạo).
Trong Thiền tông có giai thoại "Thế tôn niêm hoa, Ca
Diếp vi tiếu", nghĩa là Phật giơ lên cành hoa, và Ca Diếp mỉm
cười. Đại Ca Diếp là vị đệ nhất đầu đà, người duy nhất trong
hội chúng nhận ra thâm ý của đức Phật khi ngài giơ lên một cành
hoa trước hội trường và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm
cười.
Để giúp ta hiểu rõ thêm ý nghĩa của sự im lặng cao
thượng đó, trong Bích Nham Lục, Tắc thứ 65, có ghi lại một câu
chuyện đối thoại như sau. Một ngoại đạo hỏi Phật, 'Chẳng hỏi có
lời chẳng hỏi không lời'. Đức Thế Tôn im lặng. Ngoại đạo
tán thán rằng, 'Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho
tôi, khiến tôi có được chỗ vào (đạo). Sau khi ngoại đạo đi
rồi, A Nan hỏi Phật, 'Ngoại đạo chứng được gì mà nói có chỗ
vào vậy? Đức Phật nói, 'Giống như ngựa tốt, chỉ cần thấy bóng
roi cũng chạy rồi.
Câu chuyện ngoại đạo hỏi Phật về hữu vô này
cũng được kể lại trong Vô Môn Quán, số 32. Nhưng thay vì nói
đức Thế Tôn im lặng, truyện lại kể đức Thế Tôn mặc nhiên
ngồi đó.
Theo ngôn ngữ Thiền, "ngoại đạo" có nghĩa là
kẻ thích suy luận và tranh biện nhưng không biết nơi mình có sẵn
Phật tánh, "cái chơn thật" sáng suốt thanh tịnh bất sanh bất
diệt. Câu hỏi của ngoại đạo liên quan đến tánh Không mà ý nghĩa
vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả diễn đạt. Khi
dùng chữ 'có lời' và 'không lời', ngoại đạo muốn bao gồm trong
hai danh từ đó hết thảy khái niệm khả hữu về thực tại, khái
niệm do suy tư phân biệt lẫn khái niệm do lìa xa vọng tưởng ngôn
thuyết. Nói đơn giản hơn, ngoại đạo muốn hỏi xem đức Phật biết
có phương cách nào nhận thức siêu việt cả sự hiểu biết thế
tục lẫn chân lý tuyệt đối.
Trong hai câu đầu bài tụng Trung luận XIII.9, Ngài Long
Thọ cho biết đức Phật dạy rằng: "Không pháp là viễn ly các
kiến chấp". Như thế có nghĩa là muốn nhận thức chính xác về
tánh Không thời phải lìa xa mọi kiến chấp. Điều ngoại đạo muốn
biết là làm sao có thể nhảy vọt từ sự lìa xa vọng tưởng phân
biệt đến sự thành tựu tuệ giác tánh Không. Đức Phật đáp
lại bằng sự im lặng. Một số công án của Thiền tông được
thành lập dựa trên khuôn mẫu này. Tuy vậy, các thiền sư thường
cảnh giác hành giả đừng có tu tập ngồi im lặng buông thả trong
thú trầm tư mặc tưởng suông hoặc mê mẩn những hoan lạc siêu
thể chất do tham thiền mang lại. Đó là trường hợp ông Xá Lợi
Phất ngồi im lặng trong rừng đã bị trưởng giả Duy Ma Cật quở:
"Này Xá Lợi Phất! không hẳn ngồi đó mới là tĩnh tọa. Nói
tĩnh tọa là chẳng hiện thân ý nơi tam giới là tĩnh tọa, đại
định chẳng khởi diệt mà hiện các oai nghi là tĩnh tọa, thị hiện
việc phàm phu mà chẳng bỏ đạo pháp là tĩnh tọa, tâm chẳng trụ
trong cũng chẳng ở ngoài là tĩnh tọa, tu hành ba mươi bảy phẩm
trợ đạo mà chư kiến chẳng động là tĩnh tọa, chẳng dứt phiền
não mà nhập niết bàn là tĩnh tọa. Nếu tọa như thế mới được
Phật ấn khả." (Duy Ma Cật Sở thuyết kinh, Phẩm IV, Thích Duy Lực
dịch và lược giải).
Trong hai câu cuối của bài tụng Trung luận XIII.9 kể
trên, Ngài Long Thọ căn dặn: "Nhưng nếu trở lại chấp thấy có
cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa
độ." Đó là điểm cực kỳ quan trọng nên nhớ để thấu hiểu
đoạn công án kể tiếp sức tác dụng của sự im lặng của đức
Phật làm bừng tỉnh một ý thức tâm linh khao khát kinh nghiệm chân
lý cứu cánh.
Ngoại đạo nói đến trong công án này thực sự đã
trải qua một tiến trình tập trung tất cả năng lực tinh thần của
mình để tìm tòi, săn đuổi một thực tại cứu cánh bằng phương
tiện ngôn từ và tri thức, cuối cùng bị dồn vào ngõ cụt mà
không thấy lối ra nên mới tầm cầu minh sư hướng dẫn. Sự im lặng
của đức Phật là một 'bóng roi', là "đại định chẳng khởi
diệt mà hiện các oai nghi", là một chỉ điểm đã xảy ra đúng
lúc ngoại đạo với một trang bị cơ bản đầy đủ được đẩy đến
một tình trạng chín mùi trọn vẹn. Do đó, cái tâm trí bất ổn của
ngoại đạo với bao xung đột nội tâm nứt vỡ. Toàn bộ cơ cấu
của tâm thức chuyển biến qua một sắc thái hoàn toàn khác hẳn.
Cái mà ngoại đạo bấy lâu mất công tìm kiếm như một cái gì
thực hữu ở bên ngoài nay đột nhiên xuất hiện như một cái gì
đã sẵn có bấy lâu ở trong chính mình mà mình không hay biết.
Ngoại đạo hốt nhiên chứng ngộ chân lý và phát lên lời tán
thán: "Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho tôi,
khiến tôi có được chỗ vào (đạo)." Viên Ngộ trong lời
bình xướng nói rằng: "Đức Thế tôn biết ngắm gió để dương
buồm, tùy bệnh cho thuốc, cho nên mới im lặng. Toàn cơ đề lên,
ngoại đạo thể hội hoàn toàn. Cơ luân xoay chuyển một cách trơn tru,
không xoay về phía hữu mà cũng chẳng xoay về phía vô. Không rơi
vào đắc thất, không vướng vào phàm thánh, hai biên chấp bị cắt
đứt cùng một lúc. Thế tôn vừa im lặng, ngoại đạo đã lễ lạy.
Người bây giờ phần nhiều nếu không rơi vào vô thì cũng rơi vào
hữu; chỉ lăng xăng trong hai thiên chấp hữu vô này mà thôi."
(Bích Nham Lục, Thích Mãn Giác dịch). Đối với những bậc đại căn
đại trí như tôn giả Tu Bồ đề thời không phải đợi Phật dùng
ngôn ngữ nói ra mới gọi là giảng Bát nhã. Các vị này ngộ
được thực tướng Bát nhã đối trước thân giáo qua các oai nghi
sinh hoạt hằng ngày của đức Phật như được mô tả trong đoạn
mở đầu kinh Kim Cang. Buổi sáng đến giờ thọ trai, Ngài đắp y, cầm
bát vào thành Xá Vệ khất thực. Thứ lớp khất thực xong, trở
về chỗ cũ. Thọ trai xong, thu xếp y bát, rửa chân, rồi trải tọa
ngồi. Đối với tôn giả Tu Bồ dề, cuộc sống bình dị đó
chính là bài thuyết pháp Phật thường xuyên hộ niệm cho các vị Bồ
tát mới phát tâm khỏi thối chuyển và phó chúc cho các vị Bồ
tát có công hạnh vững chắc việc hoằng pháp độ sinh.
Qua các câu chuyện kể trên, sự im lặng của đức
Phật hay của các vị Bồ tát là một chỉ điểm cho thấy Thật tướng
hay Không tánh cần phải trực nhận, tự mình thể nghiệm lấy, tự
chứng tự ngộ lấy cho chính mình. Chỉ điểm này không đưa cho hành
giả một đầu mối để khởi sự suy diễn mà trái lại còn xương
minh sự bất lực của ngôn ngữ và lý luận trong sự nhận thức
chính xác về tánh Không của vạn pháp. Bài tụng Trung luận XXVI.11,
bản chữ Phạn (không có trong bản chữ Hán), diễn tả cùng một ý:
Avidyàyàm niruddhàyàm samskàrànàm asambhavah,
avidyàya nirodhas tu jnànenasyaiva bhàvanàt.
Dịch là: Khi vô minh diệt thời các hành (nghiệp)
không sanh khởi. Vô minh diệt là thành quả của sự tu hành định
Huệ.
Vô minh gắng liền theo hành vi biết. Trong Vô minh, cái
biết tách rời sự biết và người biết tách rời cái được
biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có
những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Do đó, Vô minh diệt thời Giác
ngộ tức thì. Nhưng nếu không tu hành định Huệ thời không có cái
thấy biết "như thực" được.
Tục đế: Ngôn thuyết là Không thuyết.
Nói như thế không có nghĩa là đức Phật chối bỏ
ngôn ngữ và lý luận của thế gian. đã có lần Ngài khuyên những
người thuộc bộ tộc Kàlàmà ở Kesaputta như vầy:
" Này các Kàlàmà, chớ có tin vì nghe truyền
thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe những
lời đồn. chớ có tin vì được Kinh Tạng truyền tụng; chớ có tin
vì nhân lý luận siêu hình, chớ có tin vì đúng theo một lập
trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ
có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ
nơi có uy quyền; chớ có tin vì vị Sa môn là bậc èạo sư của mình.
Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết rõ rằng các pháp
này là bất thiện, là không tốt, bị các người có trí chỉ trích;
các pháp này nếu chấp nhận và thực hiện đưa đến bất hạnh khổ
đau, thời này các Kàlàmà, hãy từ bỏ chúng! " (Tăng Chi Bộ
Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).
Đức Phật cũng thường khuyến khích sự quan sát và
phân tích:
"Này các tu sĩ! đừng bao giờ chấp nhận
lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có
học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi
đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, tu
sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả
khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].
Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt
vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán
nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng,
tức là dùng suy luận phân tích nội dung của lời Phật dạy. Cuối
cùng cắt chia thành mảnh vụn là diễn dịch suy lý để thấy rõ
không có mâu thuẫn nào trong nội dung của lời Phật dạy.
Trong kinh Lăng Già, HT. Thích Thanh Từ dịch giải, có
đoạn thuật lại lời đức Phật giải thích nguyên nhân kiến lập
ngôn thuyết là để lìa bỏ ngôn thuyết:
"đại Huệ! Nếu có người nói rằng: 'Như Lai nói
pháp rơi vào văn tự', người này ắt vọng ngữ, vì pháp lìa văn
tự. Thế nên, đại Huệ! Chư Phật chúng ta và các vị Bồ tát không
nói một chữ chẳng đáp một chữ. Vì cớ sao? Vì pháp lìa văn
tự, chẳng phải không nói nghĩa lợi ích. Ngôn thuyết là vọng
tưởng của chúng sinh. đại Huệ! Nếu chẳng nói tất cả pháp thì
giáo pháp ắt hoại. Giáo pháp hoại thì không có chư Phật, Bồ tát,
Duyên Giác, Thanh Văn, nếu không thì ai nói và vì ai?
Thế nên, đại Huệ! Đại Bồ tát chớ kẹt ngôn
thuyết, tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp. Vì hy vọng phiền não
của chúng sinh chẳng phải một nên ta và chư Phật tùy các thứ
hiểu biết sai khác của chúng sinh mà nói các pháp, khiến lìa tâm,
ý, ý thức, chẳng phải vì được chỗ tự giác thánh
trí."
Hãy đem thuyết Nhị đế của Bồ tát Long Thọ mà giải
thích đoạn kinh trên như sau. Đức Phật mượn ngôn thuyết vào đệ
nhất nghĩa. Bài tụng Trung luận XXIV.10 cũng xác quyết như vậy:
"Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được đệ nhất nghĩa
đế". Cho nên từ đêm được Vô Thượng Chánh Giác đến đêm
Niết bàn, suốt thời gian 45 năm trời thuyết pháp ấy Phật chẳng
nói một chữ. Nghĩa là nếu có một lời rơi vào tướng văn tự
thời chính vì nhằm lợi ích chúng sinh mà phân biệt nói. Nếu không
nhằm lợi ích chúng sinh phân biệt nói thì hàng Nhị thừa, Bồ tát
kia từ đâu dựng lập vào nghĩa chơn thật? Như thế thì thánh giáo
diệt hoại, ai dạy nơi ai? Cho nên biết tất cả ngôn thuyết theo Tục
đế đều là giả pháp, chẳng qua vì đệ nhất nghĩa hay Chân đế mà
có nói bày. Do thuyết mà nhập nghĩa, nghĩa huyễn thì thuyết lìa.
Thuyết tức không thuyết, chỉ tức không chỉ. Cho nên nói: "Chư
Phật Bồ tát không nói một chữ".
Vậy Bồ tát tùy căn thức chúng sinh rộng nói kinh
pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là nhân các thứ hy
vọng, các thứ phiền não, các thứ hiểu biết sai khác của chúng
sinh mà nói để phá trừ. Khiến họ lìa cái hư vọng từ vô thủy,
chuyển tâm, ý, và ý thức, tự biết tự chứng. Quyết không có
nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi vì tự giác thánh trí
lìa ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên
trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.
Tóm lại, sự im lặng của các bậc Thánh là chỉ
điểm của một lập trường triết lý không mấy tin tưởng vào khả
năng diễn đạt của ngôn ngữ và khả năng tư lượng của luận
lý. Phải chờ đến thời Ngài Long Thọ sự im lặng và ngôn thuyết
của các bậc Thánh mới kết tinh thành một triết học, triết học
Nhị đế. Trong bài tụng Trung luận XXV.24, Bồ tát Long Thọ cũng nhắc
lại lời tâm sự của đức Thế tôn:
Chư pháp bất khả đắc
Diệt nhất thiết hý luận
Vô nhân diệc vô xứ
Phật diệc vô sở thuyết.
Dịch là: Các pháp (cứu cánh không tịch), không
thể vói đến và nắm bắt được; (với cứu cánh không), tất cả
hý luận đều bị diệt sạch. Không có Phật cũng không có pháp nói
ra cho bất cứ một người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào.
Đức Phật tuyên thuyết giáo lý bằng ngôn ngữ thông tục cho nên
các hiện tượng Ngài đề cập trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở,
thường, ngã, khổ, không, niết bàn, ... được quan sát và phân
tích theo tục đế, nghĩa là theo đường lối được quy định bởi
tập quán và công ước. Sở dĩ Ngài phân tích và giải thích theo
tri thức thường nghiệm của chúng sinh là vì muốn bằng vào ngôn
ngữ của chúng sinh chỉ cho chúng sinh hiểu rằng tuy thấy sự vật
hiện hữu như riêng biệt độc lập, có tự thân thường tại, nhưng
kỳ thực không phải là như vậy. Vì chúng sinh nhận lầm cái không
thật có làm cái có thật rồi sinh chấp thủ, khát ái, và tham dục
mà sinh ra đau khổ. Theo lý duyên khởi, tất cả mọi sự vật đều
vô tự tính, nghĩa là không thể tự nó tồn tại độc lập riêng
biệt không tương quan đối đãi với các sự vật khác. Vô tự
tính là danh từ biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện
tượng. Chính vì muốn chỉ cho thấy "nhất thiết pháp không"
nên Bồ tát Long Thọ mới nói cuối bài tụng Trung luận XXV.24:
"Không có Phật cũng không có pháp nói ra cho bất cứ một
người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào". Nghĩa là ngay cả
những danh xưng như Phật, Pháp, Tăng, ... và ngay cả những khái niệm
Phật dùng trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở, thường, ngã, khổ,
không, niết bàn, ... tất cả đều vô tự tính, đều không.
Theo bài tụng Trung luận XVIII.9 thời Thật tướng là
vô ngôn, là "im lặng":
Tự tri bất tùy tha
Tịch diệt vô hý luận
Vô dị vô phân biệt
Thị tắc danh thực tướng
Dịch là: Thật tướng là
"tự tri bất tùy tha" tức là chính mình thể nghiệm, không
theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; "tịch diệt vô hý
luận" nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, "vô dị vô
phân biệt" tức là không sai khác, không phân biệt.
Khi chú giải bài tụng này (trong Prasannapadà;
Candrakìrti), Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa Thật tướng với
tánh Không. Như vậy, sự im lặng của đức Phật biểu trưng tánh
Không, cái chân tánh của trí Bát nhã.
Điểm độc đáo ở đây là sự im lặng của đức
Phật đề ra trong bài tụng Trung luận XXV.24 bắt một nhịp cầu nối
liền hai đế, Chân đế và Tục đế. Quả vậy, giáo pháp Phật
chứng ngộ 'thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao
thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận!'.
Trên phương diện nhận thức luận, sự im lặng của đức Phật có
thể hiểu như là một chủ từ chỉ vào chân tánh của trí Bát nhã.
Có hai trường hợp nhận thức. Trong trường hợp nhận thức sự im
lặng một cách tổng quát như là biểu lộ ở tất cả mọi thời và
mọi nơi thời sự im lặng biểu hiệu tính bất khả tư nghì (không
thể dùng tâm ý mà suy xét cho cùng) và tính bất khả thuyết (không
thể đem lời nói mà diễn đạt cho đúng) của trí Bát nhã. Trong
trường hợp nhận thức sự im lặng đúng vào một thời điểm và
một địa điểm riêng biệt thời sự im lặng biểu hiện chân tánh
của Bát nhã ba la mật mà đức Phật chứng được. Chân tánh của
trí Bát nhã "là chính nhân quyết định, từ nơi đây khởi lên
tất cả ngôn thuyết của Phật". Trong tư tưởng Bát nhã, khi một
vị Bồ tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu "một quan
điểm" nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do
tác dụng của chính Bát nhã. [Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tu
tập công án: Phương tiện chứng ngộ. Tuệ Sĩ dịch]. Theo Tiểu phẩm
Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", đó chính là diệu
dụng của Bát nhã: người nói là Không, người nghe cũng Không,
tất cả quả vị đều Không, Phật pháp, Niết bàn cũng Không, giả tỉ
có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi (Tu bồ đề) cũng gọi đó là
Không. Đến lúc chấm dứt bài này tác giả vẫn còn băn khoăn
nghĩ đến sự tương tợ giữa hai hình ảnh tuyệt đẹp: điểm nguyên
thủy của vũ trụ và sự im lặng của đức Thế tôn.
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
