Trung quán
luận: phá tà hiển chánh
Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách
căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận
(Mùlamadhyamakakàrikà; Học thuyết Trung đạo). Còn có hai bộ luận
khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây Tạng là Lục thập
tụng Như lý luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không
tính luận (Sunyatàsaptatikàrikà).
Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn
câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450
bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân
hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ
một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các
triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức
và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về
tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).
Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản
chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và
Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra)
cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính
các nhà đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà (Arya-deva),
đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn
giáo. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định,
nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác
với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân
không, trong đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm
Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một
cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối
với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã.
Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng
không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và
mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh Không
mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để
thực chứng trí Bát nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn
tồn tại. Bản Hán văn do Cưu Ma La Thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề
Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ
"quán". Chữ "quán" thêm vào đã thành một danh từ
thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên
khía cạnh thực hành. Tuệ sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách
chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của
triết lý Trung quán. điều này "phải kể là La Thập đã có
công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán". Tuệ sĩ
giải thích, "Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì
thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện
thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng
đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối
tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố
nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải
được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể
quán chiếu được Trung đạo quán cảnh". Nếu ví với sự thể
hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường
thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát
nhã; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng
với văn tự Bát nhã.
Vì Tuyệt đối không thể định nghĩa cho nên tánh Không
không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến
tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là
Không. Nếu bản chất hiện thực là Không thời hóa ra ta đã nắm
được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập
tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng
đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và
đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện
Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp
đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp
đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có
tự tánh.
Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và
phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha,
nhân đối với quả, v... v... , mà trái lại cần phải áp dụng
phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế
và tục đế. Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để
phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung
luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những
diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.
Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính
của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ
mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và
bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca).
Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm
hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và
(5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc
bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa. Hý
luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: "cái này có
thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì
cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt". Hý luận phát xuất
từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái
không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà
cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có
ngã, có ngã sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh. Lại có
khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà
kiến lại chấp thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài
tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ: "đức Như Lai đã siêu việt qua
mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý
luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật." Do đó, tiêu
diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê
hoặc phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề
tiêu diệt hý luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.
Cứu cánh "vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt"
chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan
giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình theo
thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:
"Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp
và phiền não là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh
Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều bị tận diệt." Phương
pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân
quả biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý
chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến
và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu
cánh chân lý.
Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về
thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nhìn theo
thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm
có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế
mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là
không nốt. Chủ ý của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân
Không của Bát nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận.
Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng
chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự
tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu.
Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái
không của Bát nhã không phải là cái không trống rỗng tiêu cực,
mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ
định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.
Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá
trị mô tả tiến trình tu chứng: "Các pháp do duyên khởi
(pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh
(upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)",
Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với
Không, với Giả danh, và với Trung đạo.
Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là
do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng
ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là
Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn
pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ
cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác,
với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng
pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính
và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh
Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.
Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều
kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự
thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một
sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì
tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân
thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:
"Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng
do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không,
như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không
thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể tìm ra
pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa
thật." Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi
là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi
thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không
có trong thực tế.
Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu
ra bốn lý do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị
biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1)
từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4)
không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh
ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức
chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể
có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác
cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất
không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3),
hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, vì nếu
phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó.
Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó
là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân
của nó.
Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân
duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác,
sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt.
Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa
Trung đạo của lý duyên khởi.
Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi
các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên
khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi
là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng
Không đã thấy được trong "Sắc tức thị Không, Không tức thị
Sắc" của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ "tức phi, thị danh"
của kinh Kim Cang.
Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi
"chính là Trung đạo". Đem so với hai danh từ tánh Không và
Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn,
nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long
Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà
thôi.
Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không
khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là
sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức
Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung
đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại
khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một
điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình
tu tập theo dịch hóa pháp, "đi từ hủy thể đến tướng, hủy
tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ
để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng
quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và
dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể
nhập." (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).
Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18
này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận)
và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận là trình bày thuyết Trung
đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một
lần ở bài tụng này mà thôi. Một lần khác, Trung đạo được
đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca
Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này
trình bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về
chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung
đạo: "Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp
theo trung đạo". Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi
thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho
pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lý duyên khởi chính
là Trung đạo.
Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm
"Tánh Không của Không hay Không Không" (emptiness of emptiness)
của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đã
được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài
phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không
cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh
Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không
là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình tướng của
tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.
Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích
đáng trong dòng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương
pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách khác, để thấy cái
tôi không thực hữu thời cần phải thành đạt thứ trí tuệ
hiểu được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ
thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngã theo bản năng tức là
cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo đại thừa, bồ đề tâm là
cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn
bản để đạt được tuệ quán đặc biệt chứng ngộ tánh
Không.
Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng
"chân không diệu hữu" của đại thừa được nhắc đến
một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ
đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở
phần tiểu dẫn, Hòa thượng viết: "đối với người học Phật,
phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà còn là căn bản,
không những là căn bản mà còn là cứu cánh", và giải thích:
"Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí
nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển
tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là
chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô
thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói
là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh."
"Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ
sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề
cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha
thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp."
Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần "Thượng
cầu bồ đề, Hạ hóa chúng sinh" là tuy có hai phương diện nỗ
lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác ngộ
cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra
làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất
yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát.
Do đó, một số câu hỏi được đặt ra. Làm sao các bực đã thành
tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ Phật
tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa
đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp
trước? Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con
người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ
căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm? Làm sao giải quyết sự căng
thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự
thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu
tượng và diễn đạt của ngôn ngữ? Trung luận giúp ta phần nào tìm
thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi
đó.
Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí
nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nhìn một cách
tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài
XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề "hạ
hóa chúng sanh". Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về
"thượng cầu bồ đề", triệt để phủ định để phá chấp
và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định
giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ
định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.
Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã
đã căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những
tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lý
do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn
toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai
là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực
hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều
là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy
phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu
thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa
giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy
không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì
để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt
động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: "Ưng vô
sở trụ nhi sinh kỳ tâm".
Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể
dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của
thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ
Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế.
Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính
nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi
đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận,
giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát
Long Thọ bảo: "Vì tánh Không mà các pháp được thành lập,
nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình
thành." (Trung luận, XXIV.14) Trả lời như vậy có nghĩa là gì?
Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không,
nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa thì mới thấu
hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7). Nhờ trí quán
Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng
tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng
thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng
tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục
đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói
cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải
thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có
tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà
hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng
hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập
thành đạt tuệ giác.
Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT
Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế:
Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.
"Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là
vì (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng,
nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).
Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì
(phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi
là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.
Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc
của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian
làm cho ô nhiễm."
Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô
phân biệt tuần tự ví "như người chưa hiểu luận văn mà muốn
hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy
được."
Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu
bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công trình thực
chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay
đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng
với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng
đắc Hậu đắc trí.
Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan
trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri
tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận
là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường
tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ
giác Không tướng hay còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong
bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không
tướng là "tự tri bất tùy tha" tức là chính mình thể
nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; "tịch
diệt vô hý luận" nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn,
"vô dị vô phân biệt" tức là không sai khác, không phân
biệt.
Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập
trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lý và
ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay pháp chiếu kiến ngũ
uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở
đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán
sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh
chỉ bị suy giảm, niềm xác tính sẽ trở nên mơ hồ và tình nghi hoặc
sẽ sinh khởi.
Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng
quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do
nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự
tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu: "Xá lợi tử!
Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không
tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị."
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý
luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối
tích không quán, vì nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích
kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời
giảng dạy tu sĩ Kashyapa: "Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que
củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay
trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng
phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát
nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng
phân biệt đích thực."
Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là
nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì
như đã nói ở trên, hai nỗ lực "thượng cầu Phật đạo, hạ
hóa chúng sanh" phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện
tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể
xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ
xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi,
quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là
không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành èại trí
hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối
trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong
thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tập khác để thành đạt tuệ
quán đặc biệt này.
Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời
giảng dạy của vị Lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí
Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đã phạm một lỗi
lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu tiên phải giảng dạy
tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ,
bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt
để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh
Không). Ông vua đã sai giết Ngài trước khi Ngài có cơ hội tiếp
tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương
đối hay tâm đại bi.
Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối,
được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) ví như đôi cánh chim bay băng
hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:
Con
ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.
Về sự song hành tu tập phước đức và trí
tuệ, Kimura Taiken viết trong đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:
"Cái không ấy (chỉ cái "chân không diệu hữu") không
thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm
được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một
cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ
nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí),
đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán
(thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện."
Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng
tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn
nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định
và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của
thật huệ trí. Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh
Không thì phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định
môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là
những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế
nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn. Điều này cho thấy
ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc
sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. èối với trí
tuệ vô nhiễm đã liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất
cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì, vạn pháp đều
là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do
duyên khởi và vô tự tính. Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ,
và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn
đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt
đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt
đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ
có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không
ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ
mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức
Phật.
Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn
tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ
tu dưỡng của một hành giả. Phương trình này nguyên là để diễn
tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một vật nặng
ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng
xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá
mạnh, nhưng vì không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị
hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có hình như sau.
Nhìn từ trái qua phải, trước hết ta thấy có
một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng
của người đã phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ
phiền não. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều
nhất qua pháp môn tiêu diệt hý luận. Cuối đoạn đường gia hành
đó, là một diểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này
tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na
tánh Không được thực chứng.
Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ
(Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày
điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu
diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn giản: A = phi A (A
= not-A). èiều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra
được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là
+ 0 = - 0 tức A = phi A. Một thí dụ dễ hiểu: đổ nước vào một
cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là
nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do
đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:
nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.
Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường
biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí.
Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ
không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho
nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa
tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường
dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị Bồ tát.
Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:
Cồ
đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngã kim khể thủ lễ.
ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm
từ "nhất thiết kiến" trong bản chữ Hán hay cụm từ
"sarva-drsti" trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay
chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành "vô minh
kiến chấp" hay "kiến chấp sai lầm". Điều này dễ hiểu vì
bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến
trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như
vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến
chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu
trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật "năng
thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận", ngay trong bài
tụng tán khởi mở đầu Trung luận.
Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục
đế, lý duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu
của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ
thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên
khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có
phẩm tính, thuộc tính, danh tính,... ... nghĩa là vượt thoát ra ngoài
mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong các bài
tụng, XVIII.7: "Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt
đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt
như Niết bàn"; XVIII.9: "tự mình tri nhận chứ không phụ
thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai
khác và phân biệt"; XXII.12: "Ngay trong tướng tịch diệt vốn
không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng
tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.";
XXV.23: "Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có
thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng
phải thường chẳng phải vô thường?" Trên phương diện nhận
thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và hữu
ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.
Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung
luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu "nhất thiết kiến"
trong câu "Tất đoạn nhất thiết kiến" là bao gồm luôn cả
quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi
được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng
phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời
đức Phật giảng pháp trong Kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):
"Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để
nắm giữ lấy. ... ... Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi
pháp". Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm
linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ
cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận,
XIII.9:
Đại
Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.
Dịch là: đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy
rằng: Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại
chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng
không thể hóa độ.
Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm "Tánh
Không của Không" của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết
"Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được đệ nhất nghĩa
đế. Nếu không đạt được đệ nhất nghĩa đế thì không chứng
được quả vị Niết bàn" (Trung luận, XXIV.10). Bởi tại Chân đế
và Tục đế là hai mặt đại trí và đại bi của Vô thượng Bồ
đề nên y cứ Tục đế để đạt đệ nhất nghĩa đế hầu chứng
được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là "Bồ đề tâm khởi
lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp"
(Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch). Nói cách khác, đại
trí hay Chân đế là do bởi lòng đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra.
Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng
sinh mà Phật diệu dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã
đến pháp. Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ
rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng
ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và miêu tả
đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là
tuyệt đối vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các
tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được. Để kết luận,
xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không: "Nhận
thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những
phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng.
Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang
điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy
sẽ không bao giờ chấm dứt."
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
