Tìm hiểu Trung Luận
NHẬN THỨC VÀ KHÔNG TÁNH
Hồng Dương
---o0o---
Cái còn lại trong tánh
Không
Trong kinh Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121; Trung A Hàm, số
190), đức Phật xác nhận nhờ an trú Không nên đã an trú rất
nhiều. Ngài giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hành trì
Không tánh một cách chơn thật không điên đảo. Tại trú xứ nào,
những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải quán là không có.
Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có, thời phải quán là
thực có. Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền
chứng ấy không có, thời phải quán là không có, nhưng những gì
thiền chứng ấy có, thời phải quán là thực có.
"Ví như lâu đài Lộc mẫu này không có voi, bò,
ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn
ông tụ hội", thời phải quán những sự vật ấy là không.
Nhưng có cái không phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng
ở trong tịnh xá, thời phải quán chúng Tăng thật sự là có, nói
cho rõ hơn, ý tưởng về xóm làng không có nhưng ý tưởng về
người thì có. Đó là an trú chơn thật tánh Không, không điên
đảo.
Tiến lên một bậc, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều
trong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về xóm
làng, đừng suy niệm đến ý tưởng về người, mà thường suy
niệm đến một ý tưởng thuần nhất về rừng vắng. Vị đó quán
xóm làng là không, người là không, nhưng có cái không phải
không, là vì ở trong rừng, nên rừng là thật có. Vị ấy tuệ tri
"Các ưu phiền do ý tưởng về xóm làng, do ý tưởng về
người không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng thuần
nhất về rừng vắng thời thật sự có mặt ở đây." Cái gì
không có mặt, vị ấy xem là không có mặt. Cái gì có mặt, vị ấy
xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được gọi là hành trì
"Không tánh".
Tiếp tục tiến thêm bậc nữa, Tỳ kheo nào nếu muốn
an trú nhiều trong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý
tưởng về người, đừng suy niệm đến ý tưởng rừng vắng, mà
thường suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về đất. Nếu thấy
chỗ đất này bằng phẳng như lòng bàn tay, chỗ trông ra được rõ
ràng, thì hãy thường suy niệm. Vị ấy biết rằng: "Ý tưởng về
người, ý tưởng về rừng vắng là không, nhưng có cái không
phải không, đó là ý tưởng thuần nhất về đất. Các ưu phiền do
ý tưởng về người, do ý tưởng về rừng vắng không có hiện
hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng thuần nhất về đất thời
thật sự có mặt ở đây." Nếu trong đó không có gì cả, thì
chính do đó mà vị ấy thấy là không; nếu trong đó còn có cái
khác, thì vị ấy thấy chơn thật có. Đó là an trú chơn thật tánh
Không, không điên đảo.
Cứ như thế, vượt qua các thiền chứng về Vô sắc
giới, vị ấy không suy niệm về Không vô biên xứ tưởng, về
Thức vô biên xứ tưởng, về Vô sở hữu xứ tưởng, không suy
niệm đến ý tưởng về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và thường
suy niệm thuần nhất về Vô tướng tâm định (nghĩa là vị này chứng
được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên
gọi là "vô tướng tâm định").
Vị Tỳ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu
vi, do tâm tư tạo. Nếu vốn là sở hành, vốn là sở tư, thời
không ái lạc nó, không mong cầu nó, không an trú trên nó. Do quán
như thế, tâm vị ấy giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, và vô minh
lậu. Vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu, do duyên
hữu lậu, do duyên vô minh lậu không có mặt ở đây. Ở đây, chỉ
có ưu phiền do sáu nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) duyên
mạng, duyên với thân này". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng
này không có dục lậu, không có hữu lậu, không có vô minh lậu.
Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên
mạng, duyên với thân này." "Và cái gì không có mặt ở
đây, vị ấy xem cái ấy là không có ở đây. Nhưng đối với cái
còn lại ở đây, vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật
có. Này A Nan, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có,
không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu
chứng ngộ tánh Không ".
Theo đoạn kinh trên, đối với vị Tỳ kheo tu hành, tùy
theo trú xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người,
hoặc tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỳ kheo
quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời quán là
thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng quả Niết bàn
giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các lậu hoặc là không có,
vì đã được đoạn trừ, nhưng vì còn cái thân hữu dư y, cái
thân sáu nhập duyên mạng, thời thân ấy vẫn thật có. Thân đã
có, thời có những ưu phiền do thân ấy gây nên, nên đã có
thân, thời có già, có bệnh, có chết. Nhưng vì vị này đã được
giải thoát, nên không có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh,
có già, có chết.
Đoạn kinh sau đây được lặp đi lặp lại đến tám
lần, sau mỗi lần vị Tỳ kheo tiến l? một bậc trên lộ trình Thiền
Định: "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là
không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy
biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan, cái này đối
với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện
hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh Không". Đoạn
văn này nêu ra hai điểm đối nghịch, một bề tánh Không là sự
không hiện hữu, nhưng bề kia vẫn có một cái gì còn lại ở trong
đó vì thật có nên không thể bác bỏ. Như vậy, tánh Không được
định nghĩa là phi hữu mà hữu, phủ định mà khẳng định.
Điều khó hiểu trong đoạn văn là ý nghĩa của cụm
từ "cái còn lại (avasista)", tại vì thông thường tánh
Không được xem như phi hữu, có tính cách phủ định. Trái lại, nói
đến "cái còn lại" tức xác quyết sự hữu của một cái
gì. Phải chăng "cái còn lại" là một thực hữu cứu cánh
chưa hề bị bác bỏ, ngay cả khi tiến trình phủ định đạt đến mức
độ cuối c?g? Chẳng hạn, trường hợp ta không thể phủ định sự
kiện là ta đang phủ định. Đó là một khẳng định ngay giữa lúc
phủ định, và là một thực hữu vì được tìm thấy trong sự phủ
định.
Triết học Trung quán về tánh Không không hề đề cập
kinh Tiểu Không này. Luận Đại trí độ của ngài Long Thọ có đoạn
nói đến lập trường Trung quán về vấn đề Chân Không Diệu Hữu
của Bát nh?như sau: "Trong Bát nhã Ba la mật đa, có lúc phân
biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói các pháp
thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hết thảy sắc pháp
đều là Phật pháp" (Quyển 72). Ngay với cái chân không phủ
định tất cả mọi pháp luôn luôn dính liền khẳng định có cái diệu
hữu là các pháp thế gian. Chân không và diệu hữu không bao giờ
xa lìa nhau, và điều này có thể hiểu như sự đồng nhất phi hữu
và hữu, phủ định và khẳng định, hay sự phục hoạt sự hữu từ
sự phi hữu. Ta có thể bảo rằng diệu hữu là cảnh giới "còn
lại" nhìn theo trí tuệ Bát nhã như đã nói trong kinh Kim Cang:
"Tất cả pháp đều là Phật pháp. Này Tu Bồ Đề! Nói tất cả
pháp đó tức không phải tất cả pháp, tạm gọi là tất cả
pháp" [Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tu Bồ Đề! Sở ngôn
nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp thị cố danh nhất thiết
pháp].
Đối với tông Du già của Vô Trước về sau được
Thế Thân cải tổ thành học phái Duy thức thời ngược lại, kinh
Tiểu Không là tài liệu chính yếu để thuyết minh quan điểm Trung
đạo của tông. Tưởng cũng nên biết rằng tông này không chấp
vào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vì quan niệm
không có gì ngoài tác động của tâm, cũng không chấp vào học
thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyết rằng các thức hiện
hữu. Tập Biện Trung biên luận (Madhyànta-vibhàga) trong đó ngài Vô
Trước trình bày rất chính xác triết giáo của Ngài về con đường
giữa hai chủ trương hữu luận và vô luận, mở đầu với hai bài
tụng minh định ý nghĩa của tánh Không và Trung đạo như sau:
abhùtaparikalpo 'sti, dvayam tatra na vidyate sùnyatà vidyate tv
atra, tasyàm api sa vidyate -- (I.1)
na sùnyam nàpi càsùnyam tasmàt sarvam vidhìyate sattvàd
asattvàt sattvàc ca, madhyamà pratipac ca sà -- (I.2)
Dịch là:
Hư vọng phân biệt hiện hữu; (kiến tướng) phân hai
không có trong đó
Tuy nhiên, tánh Không có trong đó, và pháp đầu (hư
vọng phân biệt) cũng có trong pháp cuối (tánh Không). -- (I.1)
Do đó mà nói rằng hết thảy mọi pháp là chẳng
phải không chẳng phải phi không
Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần
nữa bởi tại sự hữu. Và đó là Trung đạo. -- (I.2)
Bài tụng I.1 mở đầu nói ngay đến 'hư vọng phân
biệt' tức là nói đến thức (vijnàna). Ngài Vô Trước xác quyết
sự hiện hữu của hư vọng phân biệt. Nói như vậy có nghĩa là
xác nhận sự có mặt của chủ thể hư vọng phân biệt. Mọi hiện
tượng thường nghiệm thật ra là đối tượng nhận thức do có một
chủ thể hư vọng thấy biết mà phân biệt kiến phần, tướng phần.
Khi luận giải câu này ngài Thế Thân chỉ cho thấy một mặt, xác
quyết có chủ thể hư vọng là cốt nhằm phản bác chủ trương chẳng
có gì hiện hữu, và mặt kia, minh thuyết mọi pháp đều hư vọng là
cốt nhằm phản bác chủ trương mọi sự thể đều hiện hữu.
Câu tiếp theo "(kiến tướng) phân hai (dvaya) không
có trong đó" có ý nói rằng trong hư vọng phân biệt, sự phân
hai hoàn toàn không có thực chất nếu xét trên phương diện chân
đế. Nghĩa là tự hai phần kiến tướng không có chi là ngã là
pháp, nhưng hàng phàm phu mê muội dựa vào kiến phần chấp cho là
ngã, dựa vào tướng phần chấp cho là pháp. Đây chỉ là một lối
thi thiết giả tạo của hư vọng phân biệt, chứ nếu lìa hai phần
kiến tướng thời chẳng có chi gọi là ngã, là pháp. Như vậy, ngã
pháp dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập là
huyễn ảo, không có mà nhận lầm thành có.
Sự phủ định thực chất của kiến tướng phân hai
được lặp lại trong câu thứ ba của bài tụng I.1 dưới hình thức
tánh Không: "Tánh Không có trong đó" tức là có trong hư
vọng phân biệt. Như vậy có nghĩa là hư vọng phân biệt bị phủ
định, tức hư vọng phân biệt là Không, cùng một ý với ngài Long
Thọ: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không". Câu
cuối bài tụng Biện Trung biên luận I.1, "pháp đầu (hư vọng phân
biệt) có trong pháp cuối (tánh Không)", muốn nói lên rằng hư
vọng phân biệt được hồi sinh, cũng như bài tụng Trung luận XXIV.18:
"Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và
cũng chính là Trung đạo" nói đến Giả danh là các pháp do duyên
khởi được phục hoạt lại sau khi bị phủ định.
Ngài Thế Thân luận giải bài tụng I.1 như sau:
"Vậy (trong bài tụng này) đặc tướng của tánh Không được
thuyết minh một cách không điên đảo (tức chân chính) như thế này:
'Điều được thấy như thật là khi cái này vắng mặt trong cái kia,
thời cái kia là không, và hơn nữa, điều được biết như thật
là khi cái gì còn lại ở đây, thời thấy cái đó thật có ở
đây'."
Không thể không công nhận cách phát biểu giống hệt
nhau khi đem đối chiếu đoạn văn luận giải này với đoạn văn
được lặp đi lặp lại tám lần trong kinh Tiểu Không nói trong phần
trên. Phải chăng ngài Thế Thân đã muốn viện dẫn kinh Tiểu Không
để xác chứng quan điểm của ngài Vô trước về tánh Không trong
Biện Trung biên luận?
Bài tụng I.2 tiếp theo đã y theo ý kiến phát biểu
trong bài tụng I.1 mà xác quyết rằng: "Hết thảy mọi pháp là
chẳng phải không chẳng phải phi không" và đưa ra lý do để giải
thích trong những câu kế tiếp, "Bởi tại sự hữu, bởi tại
sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu". Theo ngài Thế
Thân chú giải, câu đầu tiên "Bởi tại sự hữu" có nghĩa
là "bởi tại hư vọng phân biệt hiện hữu" và câu này
dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải không". Câu thứ hai
"bởi tại sự phi hữu" có nghĩa là "bởi tại sự phân
hai không hiện hữu" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề
"chẳng phải phi không". Câu thứ ba "lần nữa bởi tại
sự hữu" có nghĩa là "bởi tại tánh Không có trong hư
vọng phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không" và
câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải không".
Câu kết thúc bài tụng I.2, "đó là Trung
đạo", cho thấy ngài Vô Trước viết Biện Trung biên luận là
để minh giải thuyết Trung đạo và dùng tánh Không của hư vọng phân
biệt làm thí dụ. Điều đáng lưu ý là ngài Vô Trước mô tả
Trung đạo trong hai bài tụng I.1-2 của Biện Trung biên luận đúng theo
đường lối Bồ tát Long Thọ mô tả Trung đạo trong bài tụng XXIV.18
của Trung quán luận. Thoạt tiên mới nhìn vào, ta thấy có sự khác
biệt là ở phía Trung quán, điểm bắt đầu là duyên khởi tính,
còn phía Duy thức thời trước hết nói đến hư vọng phân biệt.
Trung quán dùng những khái niệm trừu tượng như nhân duyên
(pratìtya), hiện khởi (utpatti), vận hành (gamana), ... và những khái
niệm siêu hình như ngã (àtman), tự tính (svabhàva), vân vân ...
Ngược lại, Duy thức dùng những khái niệm cụ thể hơn, liên hệ
đến phương pháp tu tập, và quen thuộc với đời sống thường
ngày, như tâm (citta), thức (vijnàna), và hư vọng phân biệt
(abhùtaparikalpa). Mặc dầu hư vọng phân biệt là một khái niệm liên
quan mật thiết với đối cảnh sở duyên của chỉ quán, nhưng thực
ra, hư vọng phân biệt là thức và thức là duyên sinh, một trong
hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên, chứ không
phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Bởi vậy cho nên hư
vọng phân biệt không khác gì y tha khởi tính. Vì y tha khởi tính
đồng nghĩa với duyên khởi tính nên phía Duy thức cũng xem như lấy
duyên khởi tính làm điểm khởi đầu sự diễn tả tiến trình tu
tập để tựu thành Trung đạo như bên phía Trung quán.
Hơn thế nữa, bài tụng Biện Trung biên luận I.1 giải
thích rất đầy đủ tiến trình biện chứng dẫn đến định tính tánh
Không tựa trên hai quan điểm, phi hữu (phân hai) và hữu (tánh
Không). Đối với thiền sinh lúc sơ khởi, bắt đầu nói đến tánh
Không của hư vọng phân biệt là điều tự nhiên và hợp lý. Do
đó, tánh Không được xác lập bằng cách phủ định "kiến
tướng phân hai". Cả chủ thể lẫn đối tượng nhận thức đều
bị phủ định. Nói như vậy có nghĩa là phủ định toàn thế giới.
Toàn thế giới là Không, đúng theo tiền đề "Nhất thiết pháp
Không" của Trung quán đã?phát biểu. Tánh Không ở đây không
chỉ thuần túy phủ định. Nó si? việt cả sự hữu và sự phi
hữu. Cho nên hai câu đầu bài tụng Trung luận XXII.11 nói: "Không
tắc bất khả thuyết; Phi không bất khả thuyết". Nghĩa là: không
thể nói lên để xác nhận cái không cũng như cái phi không. Bài
tụng Biện Trung biên luận I.2 giải thích điều này với nhiều chi
tiết hơn. Bài tụng xác nhận ngay lúc khởi đầu "hết thảy mọi
pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không", rồi sau đó nêu
rõ nguyên nhân căn cứ trên ba lý do: sự hữu, sự phi hữu, và
sự hữu. Hai lý do đầu, "bởi tại sự hữu" và "bởi
tại sự phi hữu" đối nghịch nhau cần được xét trên cùng một
bình diện và xem như theo thứ tự biểu dương sự khẳng định và
sự phủ định. Lý do thứ ba, "lần nữa bởi tại sự hữu",
phải được hiểu trên một bình diện siêu việt hai lý do đầu. Do
đó, sự hữu nói đến lần thứ ba này không đồng loại với sự
hữu nêu ra trong lý do thứ nhất. Lần này, sự hữu hàm chứa hai
nghĩa. Một, tánh Không hiện hữu trong hư vọng phân biệt. Hai, hư
vọng phân biệt hiện hữu trong tánh Không. Đã là tánh Không thời
đặc tướng là phủ định và phi hữu. Nay lại nói đến sự hữu
của tánh Không thời đương nhiên vô lý và phạm lỗi tự mâu
thuẫn. Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) thuộc phái Trung quán đả kích kịch
liệt chủ trương này của phái Duy thức. Phái này tuy biết điều
đó nhưng vẫn không ngần ngại định nghĩa tánh Không như là đồng
thời "không và bất không" theo như bài tụng Biện Trung biên
luận I.13 sau đây:
dvayàbhàvo hy abhàvasya bhàvah sùnyasya laksanam
Dịch là: Đặc tướng của tánh Không là không có
phân hai (tức không), và có sự không có phân hai (tức bất
không).
Phái Duy thức thường dựa trên thuyết tam tánh tam
vô tánh để làm sáng tỏ khái niệm hữu và phi hữu. Kinh Giải
thâm mật thuật lại lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh về
ba vô tánh: "Thắng nghĩa sinh, hãy nhận thức rằng Như Lai căn
cứ ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không. Ấy
là tướng vô tánh, sinh vô tánh, thắng nghĩa vô tánh".
Tướng vô tánh là biến kế chấp tính của các pháp.
Tại sao? Vì biến kế sở chấp thiết lập dựa vào danh tướng, mà
danh tướng là biểu tượng của tâm chứ thật ra không có đặc
tính tồn tại nên gọi là tướng vô tánh. Sinh vô tánh là y tha
khởi tính của các pháp. Tại sao? Vì phải nhờ nhân duyên các pháp
mới khởi sinh, mà nhân duyên thời đều do tâm, tự nó không có
đặc tính riêng biệt, nên gọi là sinh vô tánh. Thắng nghĩa vô tánh
có hai. Một là y tha khởi tính, vì các pháp do sinh vô tánh mà nói
là vô tánh và y tha khởi tính không phải là đối tượng quán
tưởng duyên theo đó mà được sự thanh tịnh của tâm nên y tha
khởi tính không phải là thắng nghĩa đế tức chân đế. Vì thế, y
tha khởi tính gọi là thắng nghĩa vô tánh. Hai là viên thành thật
tính, vì tướng vô ngã của hết thảy mọi pháp chính là thắng nghĩa
đế tức chân đế và viên thành do tướng vô ngã hiển lộ, nghĩa
là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, ngoài tâm ra nó cũng
không có tự tính nên viên thành thật tính gọi là thắng nghĩa vô
tánh.
Như trên, có thể hiểu chữ Không theo ba cách. (1) Vì
cái thấy là do biến kế chấp, sự chuyển biến bản thể của thức
thành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt, cho nên thực
tại mà thức nhìn thấy không phải là thực tại tự thân mà chỉ
là một thế giới thi thiết giả tạo của hai phần kiến tướng ấy.
Vậy biến kế sở chấp tính 'không' vì nó là đối tượng phủ định
phải bác bỏ. Do đó, Không có nghĩa là phi hữu, là không.
(2) Vì y tha khởi tính là tính tương duyên tương sinh
của vạn hữu cho nên có thể nhìn thấy bằng cách quán sát phân
biệt tập hợp các duyên tố tạo thành nền tảng sở y của nhận
thức (pratisedhyavastu; pratisedha-visaya). Hiện khởi duyên sinh tuy có nhưng
có một cách tương đối. Vậy y tha khởi tính 'không' vì nó là
"cái còn lại" sau khi phủ định biến kế chấp tính và
"cái còn lại" ấy là không. Đối tượng phủ định
(pratisedhya) ở đây chính là kiến tướng phân hai. Do đó, Không có
nghĩa là thiếu vắng biến kế chấp tính nơi nền tảng sở y của nhận
thức và "cái còn lại" là không ở nơi đó.
(3) Viên thành thật tính là sự hiển lộ của pháp
vô ngã tức tánh Không, tức Chân như, tức Chân tướng thực
tại. Nhưng không thể thấy tính viên thành thật nếu không thấy tính
y tha khởi, giống như trường hợp không thể biết tính cách vô
thường của vạn pháp nếu không thấy biết các pháp vô thường.
Sự vắng mặt của biến kế chấp tính nơi y tha khởi tính làm hiển
minh viên thành thật tính, đối tượng trong sáng do tuệ giác trong
sáng nhận thức. Bởi thế viên thành thật tính còn gọi là thanh
tịnh sở duyên, vì duyên theo đối tượng ấy thời đoạn sạch phiền
não rốt ráo viên mãn giác ngộ. Vậy viên thành thật 'không' vì
nó là chân như tướng của vạn pháp. Do đó, Không là tánh Không,
là mục tiêu của sự luyện tâm và triển khai tuệ giác trong sáng
siêu việt thế gian, loại tuệ quán đặc biệt liễu tri Chân tướng
thực tại.
Qua sự liên hệ với ba vô tánh, Duy thức căn cứ
vào ba tánh, biến kế chấp, y tha khởi, và viên thành thật, để
thuyết minh ba cách hiện hữu của các pháp. Tánh có nghĩa là có,
nhưng mỗi tánh có mỗi cách: biến kế là vọng hữu, nghĩa là có
một cách sai lầm; y tha là giả hữu, nghĩa là có một cách tương
đối; và viên thành là thật hữu, nghĩa là có một cách đích
thực. Theo đó, biến kế chấp tính tương ứng với sự phi hữu và
y tha khởi tính tương ứng với sự hữu. Sự hữu liên hệ với
tính y tha khởi khi thiếu vắng biến kế chấp chính là "cái còn
lại" được nói đến trong kinh Tiểu Không. Như vậy, tánh Không
có nghĩa là sự thiếu vắng cái gì đó ở đây và khẳng định là
có cái còn lại ở đây.
Cách giải thích tánh Không như vậy còn tìm thấy ở
bài tụng khởi đầu Phẩm thứ sáu: Thành lập tánh Không, trong
Hiển dương Thánh giáo luận, bản dịch chữ Hán của tập
€ryadesanà-vikhyàpana cũng do ngài Vô Trước viết.
Nhược ư thử vô hữu
Cập thử dư sở hữu
Tùy nhị chủng đạo lý
Thuyết Không tướng vô nhị.
Dịch là: Nếu cái ấy không có mặt ở đây, nhưng
với cái còn lại ở đây, thời thuận theo lý nhị chủng mà giải
thích tánh Không không hai.
Phần luận giải văn xuôi cắt nghĩa lý nhị chủng là
(1) hai tướng ngã, nhơn ngã và pháp ngã, không có; nhưng (2) hai
tướng vô ngã, nhơn vô ngã và pháp vô ngã là thật có. Theo lý
nhị chủng, tánh Không là không hai, chẳng phải có vì hai tướng ngã
phi hữu, và chẳng phải không vì hai tướng vô ngã hiện hữu. Hai
tướng vô ngã là "cái còn lại" sau khi hai tướng ngã bị
phủ định. Điều này chứng tỏ ngài Vô Trước đ?nương theo ý kinh
Tiểu Không để thuyết giảng tánh Không.
Ngài cũng áp dụng lý nhị chủng để luận giải kinh
Kim Cang Bát nhã ba la mật trong tập luận Kàrikàsaptati của ngài. Định
thức "phủ định sự hữu và khẳng định sự phi hữu" rất
tiện lợi những khi dùng để giải thích ý nghĩa các câu văn đầy
mâu thuẫn, "tức phi, thị danh" (tức chẳng phải, tạm gọi
là), trong kinh Kim Cang.
Liên quan đến kinh Tiểu Không và định nghĩa tánh
Không theo Duy thức tông là đoạn văn sau đây trích trong kinh Lăng
Già (bản D. T. Suzuki dịch tiếng Anh).
"Thế nào là bỉ bỉ không? Tánh gì cái này có
mà cái kia không có, thời sự thiếu vắng tánh đó gọi là bỉ bỉ
không. Thí dụ, nhà Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v..
v...thời nhà này không. Nói như thế không có nghĩa là không có
chúng Tỳ Kheo ở đây. Nhà là cái nhà, có tự tướng nhà, Tỳ
kheo là Tỳ kheo, có tự tướng Tỳ kheo. Voi ngựa trâu dê có ở
đúng chỗ của chúng nhưng không có ở chỗ đ?có cái khác. Như
vậy, mỗi vật đều có tự tướng dị biệt đối với vật khác,
tự tướng dị biệt đó không có trong vật khác. Sự không có ấy
gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Có bảy thứ không. Cái bỉ bỉ không
là cái không rất thô, ông phải xa lìa."
Đức Phật nói đến bảy thứ không trong một đoạn
văn trước đó:
"Đại Huệ! Không là chỗ biến kế hư vọng
(parikalpita). Đại Huệ! Vì người chấp trước biến kế hư vọng nên
mới giảng thuyết không (sùnyatà), vô sanh (anutpàda), không hai
(advaya), lìa tướng tự tánh (nihsvabhàva). Lược nói, có bảy thứ
không (sùnyatà): tướng không (laksana-sùnyatà), tánh tự tánh
không (bhàvasvabhàva-sùnyatà), hành không (pracarita-sùnyatà), vô
hành không (apracarita-sùnyatà), nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không
(sarvadharma-nirabhilàpya-sùnyatà), đệ nhất nghĩa thánh trí đại không
(àryajnàna-sùnyatà), bỉ bỉ không (itaretara-sùnyatà)."
Cái Không thứ bảy, bỉ bỉ không, chính là tánh Không
đề cập trong kinh Tiểu Không. Như vậy, khác với quan điểm của ngài
Thế Thân cho rằng tánh Không trong kinh Tiểu Không "được thuyết
minh một cách không điên đảo", kinh Lăng Già xếp bỉ bỉ không
vào loại "không rất thô" và căn dặn phải xa lìa.
Cũng nên lưu ý trong bài tụng Biện Trung biên luận
I.1, theo câu "(kiến tướng) phân hai không có trong đó (trong hư
vọng phân biệt)" thời cả hai, chủ thể lẫn đối tượng nhận
thức, đều bị phủ định. Về sau phái Duy thức tuy thừa kế hệ
thống Du già của Vô Trước nhưng chỉ phủ định thế giới bên ngoài
(đối tượng nhận thức) cho rằng không có, còn tâm ý thức (chủ
thể nhận thức) ở bên trong thời khẳng định là có.
Theo như đ?trình bày trên, cả Trung quán lẫn Du già
đều dùng biện chứng pháp để lý dẫn hướng đến Trung đạo. Tuy
nhiên, ngôn từ của Du già có chút khác biệt với lời văn của
Trung luận. Chẳng hạn, câu gần cuối của bài tụng Biện Trung biên
luận I.2 dùng ba lần chữ 'bởi tại' để nêu ra rất rõ ràng cơ
sở biện chứng của tiến trình dịch hóa pháp trên phương diện
động của ngôn ngữ: "Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi
hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu".
Nhìn một cách tổng quát thời trên bề mặt, phương
thức khai triển Trung đạo của hai bên, Trung quán và Du già, không
khác nhau mấy. Ngoài ra, khái niệm tánh Không của Du già cũng mang
nhiều tính chất Trung quán. Nếu nghiên cứu tinh tường hơn, thời
tiến trình diễn dịch biện chứng của hai bên có thật đồng nhất hay
không? Mặt khác, tuy cùng một danh xưng là tánh Không, có thật mỗi
bên đã gán cho tánh Không một ý nghĩa riêng biệt? Điều chắc
chắn có thể nói lên là về khởi điểm của tiến trình dịch hóa
pháp thời Trung quán bắt đầu từ duyên khởi mà Du già thời bắt
đầu từ hư vọng phân biệt. Về cách định nghĩa tánh Không, Du già
không những phủ định sự hữu mà đồng thời còn khẳng định
thêm "sự hữu của phi hữu". Ngoài ra, tuy cả hai học phái
đều lấy kinh Đại Phẩm Bát nh?làm cơ sở tư tưởng, nhưng Du già
còn đứng trên lập trường của kinh Tiểu Không để thuyết minh
tánh Không.
Như vậy là có sự khác biệt trong quan niệm tánh
Không. Vì lý do gì mà sinh ra quan điểm dị đồng? Có thể vì đã căn
cứ trên kinh điển khác nhau chăng? Hay vì chủ trương tông phái
riêng biệt không giống nhau? Hoặc có thể để thích ứng với thời
đại mà sự hoàn chỉnh học thuyết tánh Không tất nhiên xảy đến?
Trên thực tế, Trung quán luận của ngài Long Thọ quá
thiên trọng về biện chứng phủ định nên thường bị hiểu lầm là
chủ trương hư vô luận. Có thể vì vậy mà phái Du già mới có
phản ứng bổ túc tư tưởng tánh Không của Trung quán. Chính nhờ
vào tính siêu việt tổng hợp đối lập, phủ định và khẳng định,
phi hữu và hữu, mà tánh Không được xem như là một nguyên lý
cơ bản của tư tưởng Đại thừa. Chỉ có thể căn cứ vào trực
quán tổng hợp đặc biệt của Đại thừa mới thấu suốt đặc
tướng mâu thuẫn mà nhất thống của tánh Không, mới thông đạt
sự kết hợp hư vọng phân biệt với tánh Không, mới giải thích
nổi những nghịch lý khó hiểu của Đại thừa như "Sinh tử là
Niết bàn" hay "Phiền não là Bồ đề".
Khác với Trung quán và Du già đã y cứ từ nhân
duyên sanh pháp, hư vọng sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng
hợp đối lập của tánh Không, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luận
Khởi tín, ... y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩa tánh
Không là "không và bất không". Trước hết cần phải giải
thích danh từ Như Lai tạng. Một đoạn kinh Kim Cang, bản chữ Phạn, nói
đến những chữ đồng nghĩa với chữ Như Lai: "Này Tu Bồ đề!
Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như, với pháp bất sinh, pháp
đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh khởi". Trong bản
chữ Hán, cùng một ý nghĩa nhưng chỉ một câu nói rất ngắn gọn:
"Như Lai giả, tức chư pháp như nghĩa", dịch là: Như Lai tức
nghĩa như của các pháp. Vậy Như Lai đồng nghĩa với Chân như. Chân
như là từ ngữ thường dùng để diễn tả thực tại cứu cánh
vượt ngoài định danh và định nghĩa. Trong ý nghĩa liên hệ Như Lai
và Chân như thời "Như" có nghĩa về mặt nhận thức là
"chân thật không điên đảo" và về mặt bản thể là
"tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến".
Thế nào là tạng của Như Lai? Phật tính luận nêu lên
ba nghĩa của "tạng":
(1) Tạng tức sở nhiếp, là cái mình thâu nhiếp lại,
cái được duy trì. Để ví dụ cụ thể về sự tương tợ, đó là
cái lòng đỏ trong quả trứng, là cái phôi thai trong bào thai, là
mầm giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo nghĩa này, tất cả
chúng sinh là Như Lai tạng. Nhưng chúng sinh tánh là nhiễm, mà Như Lai
tánh thời thanh tịnh. Vậy Như Lai tạng gồm hai yếu tố mâu thuẫn,
nhiễm và tịnh. Để giải quyết vấn đề mâu thuẫn này, kinh Lăng
già đề ra ý niệm chuyển y (àsrayaparàvrtti). Duy thức đã xây
dựng quá trình chuyển tám thức thành bốn trí rất hoàn chỉnh căn
cứ trên nguyên lý duyên sinh. Kinh Thắng Man nói: "Trí của Như Lai
tạng là trí của Như Lai về Không tánh". Vậy tánh Không là nền
tảng cho sự chuyển y đó.
(2) Tạng tức ẩn phúc, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nhưng
nó là cái bị che dấu hay cái bao phủ? Nếu nói là bị che dấu thời
lý do là tại vì tuy vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo nghĩa
"chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi", nhưng phàm phu
hoàn toàn không hay biết gì về sự có mặt ấy. Hàng Nhị thừa
(Thanh văn và Duyên giác) không hay biết và không tin là có. Hàng
Bồ tát, tùy trình độ tu chứng mà tin nhiều hay tin ít. Đến hàng
địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin là có. Ở đây, tin có
nghĩa là tuy không thấy nhưng vì nghe theo lời Phật nói và bằng vào
sự quán sát của mình mà tin.
Phật tính luận giải thích theo nghĩa 'cái bị che dấu' vì
chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là "tạng". Điều
này kinh Thắng Man gọi là "Không nghĩa ẩn phúc Chân thật",
được giải thích trong Thắng Man Bảo khốt do ngài Cát Tạng soạn:
"Pháp hư vọng không thực hiện hữu; gọi nó là Không
(Sùnyatà). Cái ý nghĩa để hiểu có cái Không ấy được nói là
nghĩa (artha). Cái Không che lấp mất Phật tánh, nên nói là ?phúc
Chân thật". Vì Không nghĩa tức Không tánh nên "Không nghĩa
ẩn phúc Chân thật" dịch là: Chân thật tánh bị Không tánh che
lấp.
Không tánh tức Như Lai tánh, một từ có thể được
dùng để chỉ yếu tính của tồn tại. Tổng hợp lại, "Như Lai
tạng" là lý tính duyên khởi, là Không tánh, là quy luật do
đó các pháp tồn tại và được nhận thức. Điều này được
đề cập trong hai bài tụng Trung luận sau đây.
Bài tụng Trung luận XXII.16:
Như Lai sở hữu tính
Tức thị thế gian tính
Như Lai vô hữu tính
Thế gian diệc vô tính.
Dịch là: Bất cứ cái gì là tự tính của Như Lai
cũng là tự tính của thế gian này. Như Lai không có tự tính nên
thế gian này cũng không có tự tính. Bài tụng Trung luận XXIV.14:
Dĩ hữu không nghĩa cố
Nhất thiết pháp đắc thành
Nhược vô không nghĩa giả
Nhất thiết tắc bất thành.
Dịch là: Tất cả được thành nhờ thích ứng với
tánh Không. Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thời
tất cả chẳng hình thành.
Vì Như Lai tạng là lý tính nên luôn luôn tàng ẩn.
Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Như
vậy, Như Lai tánh chính là bản lai thanh tịnh, thường hằng hiện hữu
ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng từ vô thỉ đến nay bị phiền
não cấu nhiễm che lấp ẩn tàng không thể hiển bày nên chúng sinh
không thấy.
(3) Tạng tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả
chứng, tức Vô thượng Bồ đề hay Phật. Kinh Thắng Man nói: "Như
Lai tạng vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạng vốn
thường trụ, không hủy hoại. Thế cho nên Như Lai tạng là cái duy
trì, là cái thiết lập". Theo nghĩa này, từ "tạng" trong
tiếng Phạn có nghĩa đen là "tử cung". Như vậy, Như Lai tạng
là chỗ y nương của các pháp thanh tịnh công đức trí huệ và cũng
là chỗ y nương của các pháp sinh tử tạp nhiễm phi trí huệ. Chính
các đức Như Lai, chư Phật Thế tôn cưu mang trong đại bi tâm vô
lượng của các Ngài tất cả công đức vô biên và phẩm tính
siêu việt của Như Lai, cùng tất cả các pháp hữu vi tạp nhiễm hư
vọng điên đảo của chúng sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được
Như Lai tánh, Phật tánh, hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tính
của mình, lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là "Như Lai
chân tử".
Về vấn đề "không và bất không", Thắng Man
Phu nhân trình bày: "Bạch Thế Tôn! Như Lai tạng trí là Không trí
của Như Lai. ... Bạch Thế Tôn! có hai Không trí của Như Lai tạng.
Bạch Thế Tôn! Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc
lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn! Bất Không Như Lai tạng
là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng, không lìa, không thoát,
không dị biệt, bất tư nghị."
Trí tuệ nhận thức Như Lai tạng gọi là Như Lai tạng
trí (chứng trí). Trí ấy vốn tuyệt đối xa lìa chấp tướng, do đó
nói là Không trí. Cũng có thể giải thích rằng Không trí là do
duyên vào Như Lai tạng mà trí khởi lên nhận thức Không tánh của
Như Lai (đế lý), duy chỉ có Phật mới thấu triệt, mới có thể
chứng nghiệm. Một mặt, đứng về nhất thiết pháp tánh Không của
chúng sinh mà nói thời trí Bát nhã là Như Lai tạng trí. Mặt khác,
chúng sinh tuy vốn có trí này, nhưng chưa từng hiển phát đại dụng,
phải đợi đến khi tu đạo thành tựu, viên mãn phát hiện, thời
đắc Không trí của Như Lai. Nghĩa là chứng trí do chứng đế lý mà
đắc. Vậy nói Như Lai tạng trí là Như Lai Không trí tức là nói về
trí nhất như gọi là Như Lai tạng Không trí.
Không trí của Như Lai tạng có hai. Một là Không Như
Lai tạng. Đây là căn cứ vào đặc tánh của Như Lai tạng tuy bị
phiền não ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất
với phiền não. Vì Như Lai tạng lìa, thoát, khác tất cả phiền não
cho nên nói Như Lai tạng là không. Cũng có thể giải thích rằng
Không Như Lai tạng chính là phiền não tạng, vì tự thể của phiền
não vốn hư vọng, không thật.
Hai là Bất không Như Lai tạng. Bất không là vì tự
thể của Như Lai tạng có tất cả pháp bất tư nghì công đức vô
biên và phẩm tính siêu việt của Phật. Bất không Như Lai tạng chính
là Pháp thân Phật, như Thắng Man phu nhân nói: "Bạch Thế tôn! Do
thành tựu Phật pháp bất tư nghì vượt quá số cát sông Hằng,
vốn không ly, không thoát, không dị biệt, do thế mà nói là Pháp
thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp thân Như Lai không lìa
phiền não tạng, cho nên gọi là Như Lai tạng".
Đem so sánh quan điểm "không và bất không"
của Biện Trung biên và của Thắng Man thời thấy có hai điểm đáng
đề cập.
(1) Trong kinh Thắng Man, Như Lai tạng vừa không vừa bất
không. Nhưng chỉ phiền não tạng (Không Như Lai tạng) là bị phủ định
chứ tự thể của Như Lai tạng (Bất không Như Lai tạng) không hề bị
khiển trừ. Chướng hoặc là do tập khí, tập quán, và tập tục ung
đúc hợp thành phiền não tạng, cho nên cần phải tu đoạn phiền
não cho đến khi rốt ráo đoạn sạch. Còn Pháp thân Như Lai tức tự
thể của Như Lai tạng là gồm đầy đủ thập lực, tứ vô sở úy,
thập bát bất cộng pháp, ... , tức gồm tất cả công đức vô biên
và phẩm tính siêu việt của Như Lai cho nên không thể là không.
Như vậy, trong trường hợp này khi nói đến
"không và bất không", thời chủ thể của "không" là
phiền não và chủ thể của "bất không" là công đức vô
biên và phẩm tính siêu việt. Ngược lại, trong Biện Trung biên luận,
"tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt
có trong tánh Không". Nghĩa là sự kiến tướng phân hai, tự
thân của hư vọng phân biệt, bị bác bỏ. Do đó tánh Không là
không. Nhưng qua sự thanh lọc bởi tánh Không hư vọng phân biệt
được phục hoạt lại dưới một hình tướng mới, tạo thành cái
'bất không' trong tánh Không. Và cái "bất không" này không
bao giờ lìa khỏi tánh Không. Vậy có thể nói hoặc tánh Không hoặc
hư vọng phân biệt là chủ thể của cả "không" lẫn "bất
không". Đó là một cấu trúc kép không thể có trong Như Lai
tạng, bởi vì trong đó, Như Lai Pháp thân là thường hằng tồn tại
không thể hợp nhất với phiền não tạng bao gồm các pháp hữu vi
vô thường.
(2) Ý nghĩa của cụm từ "cái còn lại" chỉ
có thể áp dụng trong Biện Trung biên hay trong kinh Tiểu Không. Trong kinh
Tiểu Không cái còn lại cuối cùng là cái thân hữu dư y, cái
thân sáu nhập duyên mạng. Trong Biện Trung biên luận, cái còn lại
là hư vọng phân biệt, tức biểu tượng cái thế giới hiện
tượng huyễn ảo. Cả hai bản văn này gợi ra ý kiến là không dễ
gì đoạn sạch rốt ráo vô minh phiền não, vì luôn luôn còn lại
một cái gì không thể trừ sạch được. Ngược lại, kinh Thắng Man
có vẻ lạc quan hơn. Về tu đoạn phiền não, kinh này trình bày cho
thấy chứng kiến ngộ đạo đòi hỏi từ cuộc sống hiện thực phải
không ngừng tu luyện để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi
tế ẩn tàng trong tâm thức. Sự đoạn diệt chướng hoặc được
diễn ra như làm toán trừ. Vì vậy cách thức đoạn trừ ở đây
không theo một tiến trình dịch hóa pháp như trong trường hợp Biện
Trung biên luận.
Thông thường mà nói thời hành giả tuệ tri
"cái còn lại" vào giây phút giác ngộ. Khi thành tựu
chuyển y, chuyển thức thành trí, thời chứng biết ngay Như Lai tạng
chính là "cái còn lại". Quan niệm như vậy thật không thích
hợp chút nào với thuyết Như Lai tạng vì theo thuyết này Như Lai
tạng thường hằng hiện hữu, không đến không đi, có từ nguyên
thủy, nên không thể là cái còn lại.
Về sau, luận Đại thừa khởi tín cũng nói đến Như
Lai tạng. Theo luận này, thể Đại thừa tức tâm chúng sinh bao tr?
hết thảy các pháp hữu lậu và vô lậu, thế gian và xuất thế gian.
Tâm này có hai tướng: Chân như và Sinh diệt. Về tâm sinh diệt
tức thức A lại da, luận nói: "Do Như Lai tạng mà có tâm sinh
diệt. Nghĩa là Chơn (không sinh diệt) Vọng (sinh diệt) hòa hiệp, không
phải một không phải khác gọi là thức A lại da. Thức này tóm
thâu tất cả các pháp và xuất sinh tất cả các pháp. Thức này
có hai nghĩa, Giác (sáng suốt) và Bất giác (mê)." Giác là tánh
Phật sẵn có của chúng sinh. Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi
là Như Lai tạng, còn ở nơi Phật thời gọi là "Pháp thân bình
đẳng của Như Lai". A lại da thức là y tha khởi tức dựa vào
pháp khác mà khởi lên. Viên thành thật mới là Chân như, bản
tánh của hết thảy mọi pháp, là vô tướng, xa lìa hết thảy mọi
tướng, tức là tự tánh (svabhàva). Duy thức tông chủ trương tánh
(svabhàva) của các pháp hoàn toàn khác với tướng (laksana) của
chúng. Như thế Chân như không liên hệ gì đến tướng các pháp.
Chân như không bao giờ bị huân tập hay bị ảnh hưởng của đời
sống thực tế. Chân như ngưng nhiên, không tùy duyên mà khởi
động, và không tạo tác các pháp. Ngài Vô Trước không mấy lưu
tâm đến thuyết Chân như, vì ngài chủ trương rằng một khi đã lập
nên cái nguyên lý "Bản lai thanh tịnh" thời không thể nào
từ cái nguyên lý đó mà có hiện thực "Bất thanh tịnh".
Theo kinh Lăng già, đức Phật thuyết giảng Như Lai tạng
là nhằm cho người ngu khỏi sợ hãi khi nghe nói đến thuyết vô
ngã. Nhưng đức Thế Tôn miêu tả nó như một thực thể tối hậu,
trường cữu, thường hằng, không hoại diệt cho nên làm phát sinh
sự lầm tưởng là Ngài dạy cùng một thứ tự ngã nói trong các
hệ thống triết học. Đức Phật quả quyết Như Lai tạng chẳng đồng
cái ng?của ngoại đạo. Mục đích thuyết Như Lai tạng là khiến
người chấp ngã thức tỉnh, "lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng
thật, vào cảnh giới tam giải thoát môn (không, vô tướng, vô
nguyện), hy vọng chóng được vô thượng đẳng chánh giác."
Như vậy, trên bước đường dẫn dắt đưa đến
chứng ngộ tánh Không, thuyết Như Lai tạng không phải là cứu cánh
mà chỉ là một phương tiện giáo hóa rất cần thiết ở chặng giữa
đường tu tập. Một khi đã thông đạt và ứng dụng hiệu quả
thời phải lìa bỏ nó ngay. Đó là ý nghĩa của những lời chỉnh
cú sau đây của đức Thế Tôn (Kinh Lăng già Tâm ấn. Thích Thanh
Từ dịch):
"Như Lai tàng sâu kín
Mà cùng bảy thức chung
Hai thứ nhiếp thọ sanh
Người trí ắt xa lìa.
Như gương tượng hiện tâm
Tập khí vô thủy huân
Người như thật quán sát
Các sự thảy vô sự.
Như ngu thấy chỉ trăng
Xem tay chẳng thấy trăng
Người chấp trước văn tự
Chẳng thấy ta chơn thật.
Tâm là con hát giỏi?như đánh đàn hay
Nãm thức là bè bạn
Vọng tưởng chúng xem hát."
Hồng Dương
Tháng bảy, 2000.
(Trích: "Nguyệt san Phật Học", USA, tháng 10-2000)
Tài liệu tham khảo
1. Thích Minh Châu. Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi.
Tu viện Kim Sơn. 1992
2. Thích Đức Niệm. Kinh Thắng Man. Phật Học Viện Quốc
tế. 1990
3. Thích Thanh Từ dịch. Kinh Lăng già Tâm ấn. Thiền sư
Hàm Thị sớ giải. Suối Trắc Bá. 1995
4. Thích Thiện Hoa dịch. Luận Đại thừa khởi tín. Phật
Học Viện Quốc tế. 1992
5. Thích Trí Quang. Giải thâm mật kinh. Phật Học Viện
Quốc tế. 1998
6. Tuệ Sỹ. Thắng Man Giảng luận. Am Thị Ngạn. Phật lịch
2543
7. Gadjin Nagao. Màdhyamika and Yogàcàra. State University of New
York Press. 1986
8. Florin G. Sutton. Existence and Enlightenment in the
Lankàvatàra-Sùtra. SUNY Press. 1991
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
