PHẦN HAI: KHÔNG TÁNH TRUNG QUÁN LUẬN
8. Tự tính Không và Tha tính
Không
Theo Trung quán
tánh Không của một sự vật triệt để phủ định sự có tự tính nơi sự vật ấy.
Tánh Không không có nghĩa là không có chính nó, bởi vì nếu sự vật không có
nó thời làm gì có sự vật, làm gì có tánh Không. Chẳng hạn như cái bình, nó
không có tự tính nhưng nó vẫn có cái bình. Một khi hành giả thành tựu thực
chứng tánh Không của một sự vật thời tất nhiên thấy rõ sự vật không có cái
gọi là yếu tính quyết định mà tập khí vô minh làm lầm tưởng là hằng có nơi
nó. Tự tính ở đây có nghĩa là một phẩm tính không hiện hữu mà vẫn định
chắc cho sự vật một cách mê lầm. Vì không có tự tính nên thế giới hiện
tượng là thế giới của những giả pháp tức là pháp có một cách tương đối (y
tha khởi tính) hay vọng pháp tức là pháp có một cách sai lầm (biến kế chấp
tính). Vậy giả pháp hay vọng pháp là sở y của tự tính và là đối tượng của
hư vọng phân biệt. Nói cách khác, cơ sở y cứ của Không (dharmin) trong
trường hợp này là một sự vật, là một pháp hữu vi, đối tượng của thế tục
trí tức hư vọng phân biệt. 'Không' ở trong cách thế này được gọi là “Tự
tính Không”. Đức Phật dạy: “Thế nào là Bát nhã ba la mật? Đó là sắc không;
thọ, tưởng, hành, thức không; cho đến nhất thiết chủng trí không”. Cái
Không của tất cả pháp như vậy chính là Tự tính Không.
Tiểu Phẩm Bát nhã (Astasàhasrikà; Bát thiên
tụng) liệt kê 18 hình thức của Không, tất cả được giải thích kỹ trong luận
Đại trí độ của ngài Long Thọ. Bản liệt kê chỉ cho thấy có nhiều thí dụ
khác nhau của ý niệm về Không. Không thứ 12 dịch theo bản chữ Hán là Tánh
Không. Theo bản chữ Phạn, thời đó là “prakrti-sùnyatà”, dịch là “bản tính
Không”. Nói đến bản tính tức là nói đến bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể
cá biệt. Bản tính Không có nghĩa là không có tự ngã (àtman) bên trong vật
thể để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó. Vậy ý niệm đích thực về bản chất
nguyên sơ là một ý niệm Không. Không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái
mà ta coi như vật thể cá biệt bởi vì vạn hữu là sản phẩm của nhân duyên.
Do đó, chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ độc lập, đơn độc, tự
hữu. Tất cả đều Không. Dù có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thời có cách
nào đi nữa rốt ráo cũng vẫn là Không. Hiểu như vậy thời bản tính Không
không phải là sự phủ định 'không có tự tính' đối với các pháp do hư vọng
phân biệt tạo tác. Bởi thế cái Không trong 'bản tính Không' không phải là
'Tự tính Không'.
Trên phương diện nhận thức luận, nếu hiểu chữ
prakrti theo tục đế, thời bản tính là một khái niệm về bản chất nguyên sơ
của vật thể cá biệt, nên nó là không. Hiểu theo chân đế thời bản tính là
siêu hý luận (nisprapanca). Vậy cơ sở y cứ của Bản tính Không (Không thứ
12) đồng nhất với cơ sở y cứ của Không Không (Không thứ tư). Sở dĩ nói một
trạng thái Không đến hai lần với hai tên gọi khác nhau là vì thói thường
khi nhận biết tất cả đều Không thời hay nảy sinh ý nghĩ cho rằng Không là
một ý tưởng có thật, chỉ Không đó mới là cái khả đắc khách quan. Bởi vậy
cho nên cần đến Không Không hay Không của Không (sùnyatà-sùnyatà) để hủy
diệt chấp trước ấy.
Nối với Bản tính Không và Không Không, cơ sở
y cứ của Không là đối tượng của Vô phân biệt trí chứ không phải là của thế
tục trí. 'Không' ở trong cách thế này được gọi là “Tha tính Không”. Tha
tính Không biểu thị Thật tướng của vạn pháp, còn gọi là Pháp tánh
(Dharmatà), là Phật tánh (Buddhatà). Pháp tánh hay Chân như là bản thể
thường trụ của muôn pháp, là khiển trừ vọng nhiễm, là lìa sạch phiền não.
Và cần phải có một tuệ giác đặc biệt mới nhìn thẳng vào Thực tại ấy mà
không kết dệt những mắc lưới vọng tưởng chung quanh nó. Tuệ giác ấy là
Phật trí (Buddhajnàna). Kinh nghiệm hành thiền quán Không có thể mô tả sơ
lược như sau. Ban đầu, trí Bát nhã tự phân hai hay tự mâu thuẫn để tự
thấy. Trong giai đoạn này, hành giả ở trong tình trạng phân hai như phương
tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và
cái bị thấy.
Đến khi trí Bát nhã thực sự nắm được đối
tượng thời sở tri và năng tri trở thành một. Khi ấy hành giả thấy được các
pháp không có mặt riêng biệt ngoài nhận thức và thấy được nhận thức không
có mặt riêng biệt ngoài các pháp. Đó là tình trạng đồng nhất vô phân biệt,
gọi là giác ngộ, cái thấy thực sự bình đẳng không phân chia. Trong trạng
thái này, các pháp hiện rõ tính cách niết bàn của chúng. Niết bàn có nghĩa
là tịch diệt. Chữ tịch diệt ở đây có nghĩa là hoàn toàn vắng mặt những ý
niệm ta và của ta, ta và người, sinh và diệt, thường và đoạn, một và
nhiều.
Tuy vậy, trí Bát nhã không tri nhận hiện
tượng tục ước đồng thời với tánh Không của chúng trong giây phút chứng
ngộ. Cơ sở y cứ của tánh Không không hiện ra đồng thời với tánh Không
trong giây phút ấy. Theo Giải thâm mật kinh, các vị Bồ tát phải tinh cần
tu tập cho đến khi “diệt trừ vĩnh viễn phiền não chướng và sở tri chướng
cùng cực vi tế, không còn vướng mắc không còn chướng ngại, đối với cảnh
giới sở tri, tức toàn thể chủng loại, đã thể hiện chánh biến giác”, chứng
được viên mãn phần địa thứ mười một tên là Như Lai địa. Khi ấy, Phật trí
hay Nhất thiết chủng trí chứng đắc mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục
đế lẫn chân đế, thấy biết cùng một lúc tánh Không và cơ sở y cứ của nó.
Thấy được các pháp như vậy mới thật sự là tri kiến như thực (yathàbhùtam),
thấy được chân tướng các pháp một cách triệt để xuyên thâu qua những giả
tướng của chúng.
Nhưng tại sao lại bảo Thật tướng của vạn
pháp, Pháp tánh, hay Phật tánh là Không? Há chẳng phải khi mô tả sự vật gì
là Không tức là muốn nói sự vật ấy là một danh tự giả tướng hay một thứ ảo
ảnh, mộng mị, huyễn hoặc? Câu trả lời là xin lưu ý Không ở đây không phải
là Tự tính Không mà lại là Tha tính Không. Sở dĩ gọi là Tha tính Không vì
tại cái Không trong trường hợp này không có nghĩa là không có Thực tại mà
là sự không có mặt của những tánh khác, hay nói rõ hơn, là sự xa lìa tất
cả nhiễm pháp. Sự vắng mặt này hành giả quán là không có và cái còn lại
quán “là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh
tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh Không” (Kinh Tiểu Không.
Trung bộ 3, số 121). Đứng về hiển tánh Không mà nói thời gọi là Không
tánh, nhưng thật thể là bất không: Tha tính Không là không và bất không.
Xét trên phương diện cơ sở y
cứ của Không, mười tám Không có thể tóm thâu vào bốn chỗ Không (Tứ Không):
Pháp tướng Không, Vô pháp Không, Tự pháp Không, và Tha pháp Không.
Pháp tướng là cơ sở y cứ của
Không nên nói là Pháp tướng Không. Pháp tướng là đối tượng của tri giác,
và là nội dung của tri giác. Trong kinh Kim Cang, đức Phật nói: “Bất cứ
cái gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy được các tướng không phải là
tướng, thời thấy được Như Lai”. Tướng có hai loại: tự tướng (svalaksana)
tức là bản thân của thực tại, và cọng tướng (samànya) tức là những khuôn
khổ mà nhận thức gán ghép cho tự tướng. Pháp tướng Không là khiển trừ cọng
tướng.
Vô pháp Không là chỗ không
có pháp. Nhìn hiện hữu từ hai quan điểm hữu và vô, luận Đại trí độ luận
chung ba Không cuối, vô pháp Không (Không thứ 16), hữu pháp Không (Không
thứ 17), và vô pháp hữu pháp Không (Không thứ 18) như sau: “Vô pháp không
là, có người nói: Vô pháp tức là pháp đã diệt. Pháp diệt ấy không, nên gọi
là vô pháp Không. Hữu pháp Không là các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, cho
nên có pháp. Hữu pháp ấy không có, nên gọi là hữu pháp Không. Vô pháp hữu
pháp Không là tìm tướng vô pháp hữu pháp không thể có được; ấy là vô pháp
hữu pháp Không. ...
Lại nữa, trong 18 Không, ba
Không đầu (Nội Không, Ngoại Không, và Nội ngoại Không) phá hết thảy pháp,
ba Không sau cũng phá hết thảy pháp: hữu pháp Không phá hết thảy pháp khi
sanh, khi trụ; vô pháp Không phá hết thảy pháp khi diệt; vô pháp hữu pháp
Không phá chung cả sanh diệt một lúc. ...
Lại nữa, có người nói: pháp
vô vi không sanh, trụ, diệt, ấy gọi là vô pháp; pháp hữu vi có sanh, trụ,
diệt, ấy gọi là hữu pháp. Tất cả đều Không nên gọi là vô pháp hữu pháp
Không.”
Về mặt nhận thức, thế giới
tục ước bao gồm hai thứ hiện tượng, hữu và phi hữu. Hữu là do pháp tướng,
đối tượng nhận thức của thế tục trí, nghĩa là hiện khởi phát sinh từ sự
chuyển biến phân hai của thức. Phi hữu là do vô pháp, đối tượng nhận thức
của Vô phân biệt trí, đạt được sau khi hành giả thành công chuyển y toàn
bộ tâm thức, chuyển tám thức thành bốn trí.
tự như vậy, Thực tại tuyệt
đối cũng được tri nhận có hai trạng thái, tự pháp Không và tha pháp Không.
Tự pháp Không là chỗ pháp tự tính không có mặt, tức là cơ sở y cứ của Tự
tính Không. Tự tính có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái nó nào như
thế, cho nên Không. Đây là nhận thức theo thế tục đế, nương trên các “hữu”
tức các pháp hư vọng phân biệt để tìm tới Thực tại.
Tha pháp Không là chỗ pháp
khác vắng mặt, tức là cơ sở y cứ của Tha tính Không. Vô pháp như Như Lai
tạng và Pháp tánh đều là Tha pháp Không. Ngài Nguyệt Xứng nêu ra ba điểm
khác biệt giữa tha pháp Không và tự pháp Không (Madhyamakàvatàra; Bổ túc
Trung Luận). Một, tự pháp Không vô thường, tha pháp Không thường trụ. Hai,
tự pháp Không không phải là đối tượng nhận thức của tuệ giác, tha pháp
Không là cái sở đắc của Thánh trí tự giác. Ba, tự pháp Không có tác dụng
ràng buộc và gây đau khổ, tha pháp Không không còn tác dụng ràng buộc và
gây đau khổ.
Ngài còn lưu ý trong Trung
luận, Phẩm XV: Quán Hữu Vô, chữ svabhàva trong bài tụng đầu có nghĩa khác
với nghĩa của chữ svabhàva trong bài tụng kế tiếp. Sự khác nghĩa ấy tương
ứng với nghĩa khác nhau giữa Tự pháp Không và Tha pháp Không.
1. Trong bài tụng XV.1: “Có
tự tính (svabhàva) trong các duyên, đó là một sự sai lầm. Tự tính
(svabhàva) mà từ các duyên phát sanh thì tự tính ấy chính là pháp hữu vi
sinh diệt.” Svabhàva ở đây có nghĩa là tự tính. Đó là một đối tượng phi
hữu, y nơi những pháp hư vọng phân biệt (Tự pháp Không), và là đối tượng
bác bỏ.
2. Trong bài tụng XV.2: “Làm
thế nào có thể có ý nghĩa nếu Thật tướng (svabhàva) là một cái gì được tạo
tác? Thật tướng (svabhàva) chính là cái không do tạo tác, không nhờ vào
pháp khác mà thành.” Svabhàva ở đây có nghĩa là Thật tướng. Đó chính là
Tha pháp Không, cơ sở y cứ của Tha tính Không, “cái thanh tịnh sở duyên”,
cái đối tượng trong sáng do tuệ giác trong sáng (Phật trí) nhận thức.
vậy, Tha tính Không là tự
tính của Không, của vạn pháp và của nhận thức. Không ở đây không còn là
khái niệm “không” đối chiếu với khái niệm “có” mà là thực tại của vạn hữu
vượt lên trên hết thảy khái niệm của nhận thức thông tục. Tri thức thường
nghiệm là cái thấy qua khuôn khổ ý niệm nên không thể nào nắm bắt được Tha
tính Không, bởi vì
“tự tính của Không không nằm
trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không
có tướng sinh, không có tướng diệt, và vượt thoát mọi tri kiến. Tại
sao thế? Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có
hình tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi, tri
kiến không nắm bắt được, và thoát ly mọi sự nắm bắt. Vì thoát ly được mọi
sự nắm bắt nên nó bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình
đẳng không phân biệt.” (Kinh Pháp Ấn)
Để lãnh hội Tha tính Không, lý tính hiện hữu
của sự vật, hành giả cần phải thức tỉnh (sambodhi; giác ngộ) tức xoay
ngược (àsrayaparàvrtti; chuyển y) lối nhìn về thế giới, nhảy quay ngược từ
cách nhìn từ phía bên ngoài theo thế tục trí qua cách nhìn từ phía bên
trong theo Vô phân biệt trí. Bước nhảy đặt hành giả vào cõi Tha tính
Không, cái Không nằm bên dưới thế giới của những nhân và duyên. Hãy nghe
Thiền sư D. T. Suzuki: “Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là
một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như
thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian
giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi
người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng
đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh
nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý
sáng tỏ của chúng ta. Do đó các triết gia Bát nhã ba la mật nhấn mạnh
rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân
qua trung gian của trí thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà
là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua
phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sâu, tri thức dao động và những suy
luận sai lầm nổi lên vô số.” (Thiền luận. Tập Hạ. Tuệ Sỹ chú dịch)
Trước đây, ngài Long Thọ cũng đã nói trong
bài tụng Trung luận XXIV.14: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu
và hợp lý. Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thì tất cả pháp đã
không thể cấu thành được.”
Mệnh đề “Nhất thiết pháp Không” có nghĩa là
tất cả mọi pháp đều không có tự tính. Vậy chữ Không ở đây chính là Tự tính
Không. Với tri thức thường nghiệm sự vật hiện hữu như riêng biệt, độc lập,
có tự thân thường tại, nhưng kỳ thật không phải là như vậy. Bởi vì sự vật
hiện khởi trong một cái lưới nhân duyên rộng lớn vô biên, lớp này lớp khác
trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một. Do
duyên sinh nên sự vật không có yếu tính quyết định, giống như những giấc
mơ, hay những lời hứa hão huyền. Nếu hiểu sự vật thấy vậy mà không phải
vậy, hiểu bản tính của chúng là Không nên chúng đều như huyễn như mộng,
thời đó mới chỉ hiểu chữ Không một bề mà thôi, hiểu Không là Tự tính
Không, hiểu theo nghĩa tiêu cực.
Hành giả có thể thực chứng một khía cạnh khác
tích cực hơn của tánh Không là tánh như hư không của vạn pháp bằng phép
quán hết thảy các pháp tùy thuận với trí Bát nhã tức quán sát chúng tùy
thuận với bản tính hư không (àkàsa). Thật vậy, vạn pháp tuy Không, tuy
không thật vì chỉ là danh tự giả tướng [danh ở đây chỉ cho khái niệm hay
tâm tạo] nhưng vẫn được coi là không hư, bởi lẽ chúng có cái chỗ dụng
riêng biệt. Đức Phật nói “nhất thiết pháp giai thị Phật pháp” (Kinh Kim
Cang), nghĩa là tất cả mọi pháp đều là Phật pháp, đều là pháp giải thoát,
có lợi ích cho chúng sinh. Và Phật pháp được ví như hư không vô vi trong
kinh Bát thiên tụng: “Pháp của Phật tùy thuận hết thảy các pháp. Cũng như
hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt
ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài mọi
pháp phân hai. Các pháp vô sinh nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp
vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt
ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.”
Đó là ý nghĩa tích cực của Tha tính Không.
Cùng một ý nghĩa như vậy, bài tụng Trung luận V.7 nói đến tính phi hữu phi
vô của hư không và ví năm chủng: địa, thủy, hỏa, phong, và thức như hư
không: “Thế nên biết rằng hư không là chẳng phải có chẳng phải không có;
nó chẳng phải tướng trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng (chẳng phải
tướng năng mà cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa,
thủy, hỏa, phong, và thức) cũng giống như hư không tức là phi hữu diệc phi
vô, phi tướng phi khả tướng.”
Trái với Tự tính Không có thể theo lối quán
gọi là Tích Không quán dùng đủ mọi hình thức luận lý phân tích trong trạng
thái thiền định để triển khai một niềm xác tính sống động rằng đối tượng
phủ định hoàn toàn phi hữu, Tha tính Không có điểm đặc biệt là chỉ có thể
thể nhập trực tiếp mà thôi. Pháp môn thể nhập trực tiếp Tha tính Không
thấy sự vật như thấy trăng dưới nước, như thấy bóng trong gương gọi là Thể
Không quán. 'Không' ở trong cách thế này được đề cập trong kinh Tiểu Không
(Trung Bộ 3, số 121). Một số đề mục quán tưởng được lần lượt nói đến trong
kinh là những cơ sở y cứ của Không tuần tự chuyển biến để luyện tâm bồ đề
nhằm trực ngộ Tha tính Không: bắt đầu từ một vị trí như thôn xã hay khu
rừng, chuyển qua một biến xứ (kasina) như đất, rồi vượt bốn nơi Không tại
Vô sắc giới: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng
phi phi tưởng xứ, cho đến cuối cùng, một đối tượng vô tướng. Kinh định
nghĩa chữ Không như Tha tính Không, tùy thuộc trú xứ, tùy thuộc thiền
chứng. Tại trú xứ nào, những gì không có mặt nơi trú xứ ấy, thời phải quán
là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thật có, thời phải quán là thật
có. Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời
phải quán là không có. Nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phải quán là
thật có.
Đề mục quán tưởng chuyển đổi tùy theo trình
độ thông đạt tánh Không. Theo ý kiến của Khenpo Tsultrim Gyamtso, một vị
lạt ma Tây tạng thuộc học phái Kagyu-Nyingma [Nói chung Tây tạng có bốn
học phái, một học phái cổ là Nyingma và ba học phái mới là Mũ Vàng Gelug,
Kagyu, và Sakya], tiến trình quán Không có thể chia làm năm cấp. Ở cấp
đầu, ngũ uẩn, cơ sở y cứ của Không, là đối tượng quán tưởng. Sự vật bác bỏ
ở cấp này là nhân ngã hay chúng sinh ngã. Thành quả là xa lìa chấp ngã,
xác tín ngũ uẩn là vô ngã.
Ở cấp hai, đề mục quán tưởng là tự tính y tha
khởi của ngã và pháp, tức là thức, dòng tâm sở tương tục các sát na sinh
diệt. Cơ sở y cứ của Không trong trường hợp này là dòng tương tục của tâm.
Sự vật phải bác bỏ là kiến tướng phân hai. Thành quả là thấy biết vạn pháp
đều không, xác tín nhân vô ngã và pháp vô ngã, xa lìa cả chúng sinh ngã
lẫn pháp ngã. Đây là phương pháp quán tưởng theo Duy thức.
Ở cấp ba, đề mục quán tưởng là tất cả pháp,
sáu thức và đối tượng của sáu thức, nghĩa là tất cả những hoạt động tâm lý
và đối tượng ngoại giới. Cơ sở y cứ của Không ở cấp này là những hiện
tượng tục ước. Sự vật phải bác bỏ là tự tính (svabhava), là yếu tính quyết
định “nó là nó”. Mọi hiện tượng tục ước đều vô tự tính vì do nhân duyên
hòa hợp mà thành. Không ở trong trường hợp này là Tự tính Không. Không ở
đây là không có tự tính chứ không phải là không hiện hữu.
Ở cấp bốn, đề mục quán tưởng là bản tính siêu
hý luận (nisprapanca) tức bản chất nguyên sơ của hết thảy đối tượng quan
năng và đối tượng tư tưởng. Sự vật phải bác bỏ là mọi vọng tưởng hý luận
(prapanca). Trường hợp này là trường hợp đoạn tận mọi khái niệm về cơ sở y
cứ của Không và về sự vật phải bác bỏ.
Cứ mỗi lần chuyển cấp từ cấp một cho đến cấp
bốn hành giả phải quán sát phân tích kỹ càng để hiểu thấu đáo những phần
quả nào chưa viên mãn trong cấp trước hầu tinh cần tu tập để chứng được ở
cấp sau. Như vậy qua mỗi cấp có hai phần trong sự tu tập. Một là phân tích
để thấu rõ thật lý của sự vật hầu dứt đoạn sự mê mờ nhận định, đạt đến
trạng thái lý trí không còn lầm lẫn, điên đảo. Hai là không ngừng tu luyện
để khắc phục kiến hoặc hay tâm hành nhiễm trước. Chứng kiến ngộ đạo không
phải tất cả đều cùng lúc thành tựu viên mãn, mà cần phải cố gắng kiên nhẫn
để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế, tận diệt mọi quan niệm ý
tưởng bất hợp lý ẩn tàng trong tâm thức.
Sau mỗi lần chuyển cấp, ý thức về sự tồn tại
của ngã pháp lần hồi bị tiêu diệt. Kiến chấp ngã pháp cũng được hành giả
tận lực tiêu diệt trong chiều sâu vô thức. Trên nguyên tắc, khi hành giả
chứng đắc viên mãn cấp bốn thời tà kiến vô thức về sự tồn tại của ngã và
pháp hoàn toàn tiêu tán. Lúc bấy giờ hành giả đạt được Phật quả, hoàn tất
sự đồng nhất của trí Bát nhã và Giác ngộ, thấy được chân lý của vạn hữu.
Chân lý đó là Nhất thiết trí, là Phật trí. Nó vượt lên sống và chết, vượt
trên tất cả mọi tạo tác. Nó chính là cảnh giới của tánh Không, là kho lẫm
của hết thảy mọi chân lý (dharmakosa). Điều này có thể xảy đến cho những
bậc Thánh giả có căn tính nhạy bén, đủ khả năng tự mình quán sát, phân
tích, tự mình tìm tòi, nghiên cứu trong các kinh điển rồi y theo pháp mà
tu tập để thấy được Chân đế. Nhưng đối với những vị không có trí tuệ nhạy
bén, căn tính chậm lụt thời điều đó không thường xuyên xảy đến. Nguyên do
là vì đối với những vị này chấm dứt triệt để tình trạng thiên chấp vi tế
và khắc phục hoàn toàn cái khuynh hướng thâm căn cố đế kiến giải phân hai
về hiện hữu quả thật rất đỗi khó khăn.
Đối với những vị này sự phân biệt giữa Tự
tính Không và Tha tính Không rất quan trọng. Trung quán luận xác chứng
rằng Không là tự tính của vạn pháp và của nhận thức. Nhưng diều đáng chú ý
là ngoài những luận chứng cho thấy luận lý không thể dẫn đến Không, nhiều
nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục, Trung quán luận không có một
chỉ dẫn nào cụ thể giúp hành giả luyện tâm trong phần đạo lộ siêu ngôn
thuyết cho đến khi thực chứng tánh Không. Nếu hành giả không có một ý niệm
nào về Tha tính Không thời tâm thức hành giả sẽ lâm vào tình trạng lơ lửng
chơi vơi ở nơi cái chân trời vô tự tính, biên giới của tư duy suy lý.
Khi tư duy suy lý đã được tận dụng hết mức mà
không còn có khả năng giúp hiểu và thâm nhập được các giáo pháp siêu ngôn
thuyết như Phật trí, Thật tướng, Pháp tánh, Phật tánh,... thời nhân cách
Phật và Bồ tát, nói chung là năng lực gia trì hay hộ trì hết sức cần
thiết. Đây là giai đoạn hành giả cần triển khai lòng tin vào Tha tính
Không tức vào Thật tướng của vạn pháp, vào Pháp tánh, hay Phật tánh,... ở
cấp năm tức là cấp cuối cùng trong tiến trình quán Không.
Kinh Thắng Man có đoạn Thắng Man Phu nhân
bạch Phật: “Như Lai tạng tự tánh vốn thanh tịnh mà khách trần phiền não vô
tình làm nhiễm ô, khiến cho cảnh giới Như Lai chẳng thể nghĩ bàn. ... Bạch
Thế tôn! ...Tâm tự tánh thanh tịnh mà lại có nhiễm phiền não, điều này
thật khó thấu triệt. Duy chỉ Phật Thế tôn là con mắt của sự thật, là trí
tuệ chân thật, là căn bản của Pháp, là bậc thấy suốt Pháp, là nơi nương
tựa của Chánh pháp, mới có thể thấy và biết như thực.”
Phật tùy hỷ nói rằng: “Thật như vậy! Thật như
vậy, tự tánh thanh tịnh tâm mà có nhiễm ô; thật sự khó thấu triệt. Có hai
pháp khó thấu triệt, đó là tự tánh thanh tịnh khó thấu triệt, và tâm ấy bị
phiền não nhiễm ô cũng khó thấu triệt. Hai pháp này, chỉ con và các Bồ tát
ma ha tát, những người đã thành tựu đại pháp, mới có thể nghe và chấp
nhận. Còn các Thanh văn kia chỉ biết tin lời Phật chớ chẳng liễu nghĩa”.
Tự tánh thanh tịnh nói trên đây là tự tánh
thanh tịnh của Như Lai tạng. Như Lai tạng có hai nghĩa: Như Lai tại triền,
nghĩa là Phật tánh (Như Lai) còn bị chứa trong vòng phiền não nhiễm ô và
Như Lai xuất triền, nghĩa là Phật tánh (Như Lai) chứa đựng các pháp vô lậu
thanh tịnh. Song trong kinh luận nói đến Như Lai tạng, là phần nhiều dùng
cái nghĩa “Như Lai tại triền”, tức tánh Phật bị chứa trong phiền não.
Về tín tâm, ngay đầu Chương 1 khi giải thích
nghĩa chữ “Như thị” trong Phật kinh, luận Đại trí độ nói : “Phật pháp mênh
mông như biển cả, có tin thì vào được, có trí thì qua được. Nghĩa của chữ
'Như thị' chính là tin.” Sau đó, có đoạn: “Ý Phật: Như vậy pháp của Ta
thậm thâm vi diệu bậc nhất, là pháp vô sở đắc, không thể lường, không thể
đếm, không thể nghĩ bàn, không động, không tựa; không vướng mắc, không là
bậc Nhất thiết trí thì không thể hiểu. Cho nên trong Phật pháp lấy tín lực
làm bước đầu. Do sức tin được vào, không phải do bố thí, trì giới v.v...
mà có thể bắt đầu vào được Phật pháp, như kệ nói:
... ... ...
Pháp sâu xa của Ta
Không tin làm sao hiểu!”
Kinh Hoa nghiêm (bản 60 quyển do Phật đà bạt
đà la dịch) cũng nói: “Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi
lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa vượt qua dòng nước ái
dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn.”
Căn bản học Phật có hai yếu kiện. Một là tin,
tức chú trọng nơi tín tâm, theo tín tâm để vào Phật pháp. Hai là trí, tức
đặt trọng tâm nơi lý trí để thấu hiểu Phật pháp. Trung quán luận thiên
trọng pháp trí, nghĩa là dùng trí tuệ quán sát chánh pháp để vào Phật
pháp. Tuy nhiên, như vừa trình bày ở trên, tín tâm cuối cùng vẫn có ưu thế
để “khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn.”
Trái lại theo như kinh Thắng Man chẳng hạn,
hành giả căn vào tín tâm trước hết, nghĩa là nương theo lòng tin mà vào
đạo. Luận Đại thừa khởi tín giải thích rất cặn kẽ về ba giai vị, tín vị,
giải hành vị, và chứng nhập vị, của sự phát tâm [Phát tâm có hai nghĩa: 1.
Lập chí cao rộng, và 2. Phát triển tâm tánh, hay phát minh tâm tánh] tu về
đạo quả Đại thừa. Tùy theo tín tâm mà tín hành, dần dần thâm sâu kiên cố
tạo thành nghị lực. Lòng tin tăng trưởng gọi là tín lực. Do tin mà vào đạo
và hiểu Phật pháp gọi là minh tín. Minh tín là lòng tin chơn chánh sáng
suốt, khác với mê tín ở chỗ hàm hữu ý nghĩa trí tuệ được sử dụng để giải
minh chánh tín. Nói cách khác, minh tín là y nơi tín mà dùng trí tuệ để
giải, để chứng pháp nghĩa thâm sâu. Khi đã có minh tín rồi thời tùy thuận
pháp trí [tức là tùy thuận một số thiện xảo phương tiện quán sát cái tự
tính thanh tịnh nhiễm trần] mà tiến lên cứu cánh. Cứu cánh ở đây là “chân
như thanh tịnh nhưng bị phiền não nhiễm ô”. Dùng minh tín tinh tấn hành
trì chánh đạo thời đắc cứu cánh, ngộ nhập chánh pháp. Như vậy trí tuệ vẫn
là yếu tố tối cần thiết để có minh tín. Tất cả các pháp của Phật đều dạy
phải sử dụng trí tuệ làm căn bản để chiếu soi hay quán tưởng. Có tín tâm
mà không có trí tuệ thì chỉ làm tăng trưởng cái ngu si mê tín. Có trí tuệ
mà không có tín tâm thời hay làm tăng trưởng tà kiến.
Ở thời đại này, tín tâm có thể ví với sự tin
tưởng vào cái được gọi là “phương pháp khoa học”. Trong tiến trình khảo
cứu bất cứ một vấn đề gì, trước hết là bằng vào lòng tin một số giả thiết
do kinh nghiệm trực giác và suy luận thành lập. Sau đó với những nỗ lực
thí nghiệm, nếu có sự tương hợp giữa giả thiết với thực tế thời kết quả
xem như có lợi ích cho cả cá nhân lẫn quần chúng.
Một câu hỏi được đặt ra là tại sao đã biết
Phật trí vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và còn được gọi là một cảnh
giới của 'thanh tịnh tuyệt đối' (atyantavisuddhi; Tất cánh thanh tịnh) thế
mà vẫn mô tả Phật trí bằng những cụm từ có ý nghĩa khẳng định, như “thực
hữu” và “có phẩm tính”? Một số luận sư cho rằng nếu không mô tả như thế
thời Phật trí có thể bị hiểu lầm là một pháp như mọi pháp khác và do đó sự
tồn tại bản hữu của Phật trí, động lực chính cho nỗ lực mong cầu giải
thoát, tất bị phủ định theo quan điểm Tự tính Không. Thực ra, thuyết Tha
tính Không nhằm mục đích giúp hành giả đoạn tận một số tùy miên rất vi tế
[tùy miên là những tiềm năng của kiến chấp còn lưu lại ở vô thức].
Tuy ở cấp bốn đề mục quán tưởng là bản chất
siêu hý luận của các pháp, nhưng trong thực tế, hành giả thường quán thế
giới hiện tượng trước để đả phá chấp ngã chấp pháp, rồi sau đó mới quán
thực tại cứu cánh để lìa bỏ chấp thủ tướng Không của các pháp. Trong
trường hợp đả phá và lìa bỏ có hiệu quả, mọi vọng niệm về ngã và pháp giờ
đây đã ngưng sinh khởi và hành giả không còn có đối tượng để quán tưởng
hay để phủ định nữa. Tuy vậy, hành giả có thể vẫn còn dính mắc với tiềm
năng phủ định đã huân tập trong quá trình tu tập nên cuối cùng cái “Phật
tánh” mà hành giả chứng đắc cũng có thể bị phủ định nốt.
Đó là trường hợp nhận thức điên đảo về Như
Lai pháp thân được nói đến trong kinh Thắng Man. Vì chúng sinh nhận thức
bản chất tồn tại một cách sai lầm nên đối với năm thủ uẩn vốn vô thường mà
tưởng là thường; vốn khổ mà tưởng là lạc; vốn vô ngã mà tưởng là ngã; vốn
bất tịnh mà tưởng là tịnh. Để đối trị bốn nhận thức điên đảo đó, hành giả
được chỉ dạy quán về bốn hành tướng, vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh,
của năm thủ uẩn. Nhưng sau đó quen với khuynh hướng phủ định huân tập
trong quá trình hành thiền nên hành giả tiếp tục thấy khắp nơi toàn là
những phẩm tính phải bác bỏ. Do đó mà hành giả không nhận thức chân chính
về “Pháp thân của Như Lai là thường ba la mật, lạc ba la mật, ngã ba la
mật, tịnh ba la mật”. Kinh nói: “Tất cả các bậc tịnh trí A la hán, Bích
chi Phật đối với cảnh giới của Nhứt thiết trí và Như Lai pháp thân vốn
chẳng thấy biết”. Có nghĩa là đối với sanh tử, các bậc A la hán, Bích chi
Phật hiểu rõ vô thường, nhận chân các pháp sanh diệt, v.v... , tuy sanh
khởi quả trí thanh tịnh (tức tịnh trí) không điên đảo, nhưng đối với Như
Lai pháp thân, Bồ đề Niết bàn mà cũng cho là vô thường, khổ, vô ngã, và
bất tịnh, thời nhận thức như thế cũng là điên đảo. Phủ định các pháp sanh
tử mà không khẳng định được pháp thường lạc ngã tịnh là chánh kiến Niết
bàn, như thế vẫn không phải chơn chánh trí rốt ráo.
Nói tóm lại, cấp cuối cùng của tiến trình
quán Không là để đối trị tiềm năng phủ định còn lưu lại trong vô thức của
hành giả. Công phu tác dụng ở giai đoạn này là để trừ bỏ một loại kiến
hoặc vi tế do hiểu lầm phép quán Tự tính Không. Thuyết Tha tính Không báo
động hành giả có một Thực tại năng động cần phải chứng đắc một khi đã đoạn
diệt mọi hư vọng phân biệt. Theo thuyết này, Trung quán phủ định tự tính
của các hiện tượng tục ước là tương đương với Duy thức khẳng định sự không
có mặt của biến kế chấp tính trong y tha khởi tính. Nói cách khác, đối
tượng Trung quán bác bỏ là tự tính (svabhàva) và đối tượng Duy thức bác bỏ
là biến kế chấp tức bác bỏ sự kiến tướng phân hai của nội thức. Chân đế
Trung quán tương đương với viên thành thật Duy thức, tức là sự vắng mặt
vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi.
Thuyết Tha tính Không chú trọng phân biệt ba
tự tánh và ba vô tánh giống như Duy thức. Tuy nhiên vẫn có sự khác biệt.
Đối với Duy thức y tha khởi tính là cơ sở y cứ của Không và đối tượng bác
bỏ là biến kế chấp tính. Đối với Tha tính Không thời viên thành thật là cơ
sở y cứ của Không và đối tượng bác bỏ là biến kế chấp tính và y tha khởi
tính. Nói cách khác, muốn chứng ngộ Tha tính Không chỉ cần thân thể và tâm
quay về trạng thái tự nhiên của nó, yên nghỉ thoải mái trong trí Vô phân
biệt và không một chút cố gắng thực hành bất cứ điều gì để nhận thức viên
thành thật.
Tại sao gọi là viên thành? Nhiếp luận giải
thích: “Viên thành là biến kế vĩnh viễn không còn, thì sao thành viên
thành? Viên thành nghĩa là tánh không biến đổi, lại là đối tượng của tuệ
giác thanh tịnh, là tối thắng của tất cả thiện pháp; vì cái nghĩa tối
thắng này mà gọi là viên thành.” Trong Giải thâm mật kinh, đứng về mặt
không, viên thành thật tính tức thắng nghĩa vô tánh được ví “tương tự hư
không do sắc tướng vô tánh hiển lộ và phổ biến tất cả... vì do pháp vô ngã
hiển lộ và phổ biến tất cả.” Đứng về mặt có, viên thành thật tính được ví
như “cảnh vật không thác loạn” mà “bản tính con mắt trong sáng nhìn thấy”.
Như vậy, cơ sở y cứ của Tha tính Không còn có
thể mô tả theo nhiều danh hiệu khác nữa, như là cảnh giới của tự nhiên nhi
nhiên, cảnh giới của thanh tịnh quang, cảnh giới của tánh Không, Phật trí,
Chân như, Thật tướng, Pháp tánh, Pháp giới, v.v...
Về sự hiện hữu của các hiện tượng tục ước,
quan niệm của phái Tha tính Không hoàn toàn đối nghịch với quan niệm của
phái Tự tính Không. Đối với phái Tự tính Không, thời có những hiện tượng
tuy vô tự tính mà vẫn hiện hữu hay có những hiện tượng không thật nhưng
hiện hữu như huyễn, hư giả, không tồn tại bất biến. Ngược lại, phái Tha
tính Không chủ trương mọi hiện tượng vô tự tính hay không thật được thấy
tuồng như hiện hữu nhưng kỳ thật không hiện hữu. Do đó, phái Tự tính Không
chỉ trích rằng chối bỏ sự hiện hữu của những sự vật hiện hữu như vậy là
rơi vào đoạn kiến. Phái Tha tính Không giải thích quan điểm của họ không
khác gì quan điểm của ngài Long Thọ.
Thật vậy, thức là một pháp y tha khởi nên khi
cả kiến phần (chủ thể) lẫn tướng phần (đối tượng) đồng thời sinh khởi như
là đối tượng chuyển hiện của thức, thời mỗi phần đều không có tự tính.
Theo phái Tự tính Không, đặc tính bất nhị của nội thức có nghĩa là không
có sự phân hai nhận thức thành đối tượng có thật và chủ thể có thật. Đó là
hiểu đặc tính bất nhị nương theo thuyết nhân duyên (kàransamutpàda). Cả
thức (vijnàna) lẫn Trí (Jnàna) đều được quan niệm như là những dòng tâm sở
tương tục các sát na sinh diệt. Điều khác biệt giữa thức và Trí là chỉ có
Trí mới nhận thức được đặc tính bất nhị (ngộ) chứ thức thì không có khả
năng thấy biết đặc tính ấy (mê). Do đó mà nói rằng dòng tâm sở tương tục
các sát na sinh diệt của thức thời bất tịnh mà dòng tâm sở của Trí thời
thanh tịnh vì đối tượng nhận thức của Trí luôn luôn là sự không phân hai,
nghĩa là tánh Không.
Nhưng như thế thời thử hỏi làm thế nào một
dòng tâm sở liên tục như Phật trí có lúc lại có thể thấy biết hai đối
tượng, sự vật và tánh Không của nó, cùng một lúc? Phái Tha tính Không
không chấp nhận quan điểm giải thích Trí là một dòng tâm sở liên tục do
nhân duyên hòa hợp mà thành. Theo phái này, nếu chủ thể nhận thức và đối
tượng của nó không thể tồn tại độc lập nhau thời cả hai phần kiến và tướng
chẳng có phần nào sinh khởi cả. Lý do là tại vì không có cái A nào có thể
hiện khởi tùy thuộc vào cái B nếu cái B không thể hiện khởi khi cái A vắng
mặt. Như vậy không thể giải thích y tha khởi là sự hiện khởi tùy thuộc sự
tương quan giữa cái này với cái kia bởi vì không có pháp nào được dùng làm
đơn vị nền tảng như tâm sở, cực vi, nhân, quả, v.v... để từ đó xuất sinh
sự hiện khởi của các pháp khác.
Đối với thuyết Tha tính Không, y tha khởi
không những là tương quan giữa cái này với cái kia, mà còn là tương quan
giữa sự vật với lý tính hiện hữu của chúng. Cái được chứng nghiệm là cái
lý tính hiện hữu của sự vật, là bản tính chân thực, là chân lý cứu cánh,
là pháp tánh của hiện tượng. Nó sinh động, sáng tỏ, thế mà không thể bắt
lấy được (bất khả đắc), không thể phiên chuyển thành ngôn từ để truyền
thông. Bản tính của sự chứng nghiệm quả là một sự kiện sâu kín khó hiểu.
Tha tính Không bắc một nhịp cầu nối liền sự sâu kín khó hiểu của sự chứng
nghiệm với tánh thâm mật diệu huyền của Phật trí. Như vậy, nói hiện tượng
do duyên sinh thời đó chỉ là một cách phát biểu rằng vì duyên khởi vô tự
tính (Tự tính Không) nên bản tính của nó không thể suy luận mà biết được.
Tựu trung bản tính các pháp là bất khả ngôn thuyết, bất khả tư nghì, là
siêu hý luận, là tánh Không.
Trong Tâm kinh có câu: “Sắc tức thị Không”.
Có nghĩa là dùng biện chứng pháp Trung quán phân tích thời không tìm thấy
Sắc ở đâu cả. Đương thể “Sắc” tức Không, đương thể là Không. Đối với trí
suy luận điều này thật khó hiểu. Do thường nghiệm, ta thấy có Sắc, nhưng
bằng luận lý, ta không thấy Sắc đâu cả. Ngay cả cái giả tướng của Sắc đến
khi dùng biện chứng phân tích thời nó cũng biến mất. Không đây là Tự tính
Không. Sắc đây là cơ sở y cứ của Không. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy.
Tiếp theo lại có câu: “Không tức thị Sắc”.
Trong câu này Không chính là Tha tính Không và Sắc có thể gọi là “Sắc cứu
cánh” bởi vì do Phật trí mà thực chứng. Thọ cứu cánh, tưởng cứu cánh, hành
cứu cánh, thức cứu cánh cũng vậy. Đạt tới Phật trí tức giác ngộ thời mới
có cái thấy bình đẳng nhờ đó mà nhận thức được tự thân thực tại. Phật trí,
cảnh giới của Tha tính Không, hiển minh khi hành giả hoàn toàn lìa xa mọi
tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức. Sự vắng mặt của tất cả những ý
tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi do vô minh không chỉ cho cái ngoan không, mà
chỉ vào một “bất không”, một thực hữu không thể nắm bắt và diễn tả được:
đó là Tha tính Không. Đứng về hiện tượng của các pháp mà nói thời Thức là
Phật trí bị khách trần phiền não và vô minh che lấp hoàn toàn, và khi vô
minh đã hoàn toàn đoạn sạch thời Phật trí hiển lộ. Nhưng đứng về bản thể
của các pháp mà luận thời Thức và Phật trí đều đồng thể tánh chân như của
Vô phân biệt trí.
Phái Tự tính Không chỉ trích rằng xác quyết
Tha tính Không là một hiện hữu tức là phạm lỗi lầm rơi vào thường kiến. Lý
do nêu ra: Trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai giáo pháp Bát nhã
dạy rằng “Nhất thiết pháp Không” và các pháp toàn không bao gồm cả chân đế
lẫn tục đế. Phái Tha tính Không không chối cãi điều đó. Nhưng vì chủ
trương của phái này là mọi hiện tượng vô tự tính đều không hiện hữu cho
nên suy diễn ra thời những pháp vô thượng vô tự tính như Trí, Đức của
Phật, đức tánh của Niết bàn, của Tam Bảo, của Đại thừa, v..v... tất cả đều
không hiện hữu. Như vậy là không hợp lý. Theo họ, tánh Không của các pháp
vô thượng là Tha tính Không, là bất không.
Sự hiện hữu của Tha tính Không (còn gọi là
Bản tính hay Thật tướng) được ngài Nguyệt Xứng đề cập khi chú giải bài
tụng Trung luận XV.2. Ngài nói: “Cái bản tính như được (Long Thọ) Đại sư
mô tả (trong bài tụng Trung luận XV.2) có hiện hữu hay không? Đức Tối
Thắng tôn từng tuyên thuyết rằng thật tướng hiện hữu: 'Dù Như Lai có ra
đời hay không, thật tướng các pháp là thường trụ nhất tướng'. Vậy thì thế
nào là thật tướng? Đó là chân tánh của mắt này, vân vân. Và thế nào là
chân tánh của mắt này,... ? Là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp
khác mà thành, được thể nghiệm bằng thứ tuệ giác đoạn bặt vô minh. Chân
tánh có hiện hữu hay không? Nếu chân tánh không hiện hữu, thử hỏi lịch
trình xả thân tu thiện của các vị Bồ tát có ý nghĩa gì? Vì nguyên nhân nào
các vị Bồ tát chấp nhận biết bao gian khổ để tựu thành sự chứng ngộ thật
tướng?”
Thêm vào những lời giải thích trên, phái Tha
tính Không tựa trên kinh Giải thâm mật để xác quyết rằng chỉ pháp luân
được chuyển trong thời kỳ thứ ba mới liễu nghĩa (Nitartha), nghĩa là
“không còn có cái gì trên nữa, không còn chịu đựng sự đả phá nào nữa,
nghĩa lý đích thực hoàn hảo, không còn là nơi đặt chân của sự tranh luận”.
Trái lại, giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ
hai không liễu nghĩa (Neyartha) theo như Kinh nói: “Đức Thế tôn chỉ vì
những vị xu hướng Đại thừa, căn cứ đạo lý 'các pháp toàn không, không sinh
không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn', dùng sự ẩn mật mà chuyển
pháp luân, tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân được chuyển
trong thời kỳ này vẫn còn có cái trên nữa, vẫn còn chịu đựng đả phá, vẫn
là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là nơi đặt chân của sự tranh luận.” Vậy
phái Tha tính Không hiểu giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp
luân lần thứ hai như thế nào?
Phái Tha tính Không cho rằng pháp luân được
chuyển trong thời kỳ thứ hai là nhằm đối trị kiến chấp sai lầm tục thức có
thể nắm bắt được thực tại cứu cánh. Có thể sử dụng biện chứng pháp để biện
minh những giáo lý như Thật tướng, Tánh Không, Như Lai tạng,... đều vô tự
tính. Tuy nhiên, pháp luân được chuyển trong thời kỳ thứ ba những khi nói
Pháp tánh hay Như Lai tạng hiện hữu, thời luôn luôn không quên nhắc nhở
thêm rằng những pháp ấy không phải do ngôn từ hý luận mà có. Trên phương
diện tu dưỡng, chúng không thể chỉ hiểu và chấp nhận bằng tư duy và lý
luận suông mà được. Do đó, để có thể hiểu và thâm nhập các giáo lý này,
tín tâm thật vô cùng cần thiết. Chẳng hạn, làm thế nào để phàm phu chấp
nhận sự kiện thật khó hiểu là Như Lai tạng vốn tự tính thanh tịnh mà có
thể bị quấn chặt trong các lớp vỏ phiền não, vô minh? Thắng Man Phu nhân
nói: “Nếu đối với Như Lai tạng đang bị bọc kín trong vỏ phiền não mà không
nghi hoặc, thời đối với Pháp thân vốn siêu xuất vô lượng phiền não tạng
cũng không nghi hoặc.” Tin rằng Pháp thân hiện hữu, tức là tin rằng Phật
tánh cũng thường hằng hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Nếu không tin được
như thế thời không thể phát Bồ đề tâm, không có ý hướng mong cầu làm Phật.
Như vậy, Bồ tát đạo không có ý nghĩa gì cả.
Tóm lại, vấn đề là có nhu cầu muốn truyền đạt
thành quả tu chứng. Quả chứng đắc sinh động và sáng tỏ, nhưng không thể
diễn tả bằng ngôn ngữ thông thường được. Phương pháp phủ định rất hữu hiệu
nhờ vào tiến trình khiển trừ những gì không phải là cái đương thể đang
muốn được nói ra. Nhưng phương pháp này cũng rất nguy hiểm vì tác dụng phủ
định trong tiến trình khiển trừ có thể bác bỏ luôn cả cái đương thể đang
muốn được phát biểu. Thuyết Tha tính Không giúp ngăn chận cái đà phủ định
đó bằng vào lòng tin có một năng lực tự nhiên trong bản tính sâu thẳm nhất
của hết thảy mọi loài, vô nhiễm, vô tướng, không có pháp đối đãi, không
bao giờ biến đổi, luôn luôn có mặt, chỉ do thiền quán giác nghiệm và chứng
thực mà thôi. Như vậy, mục đích cuối cùng của mọi pháp tu đều cốt nhổ gốc
rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát và giác
ngộ, nghĩa là đạt đến trọn vẹn Phật tánh, cái năng lực có bản chất thanh
tịnh căn để trong sáng ấy. Trong cuộc sống hàng ngày, Phật tánh biểu lộ
thành tình yêu thương bao la (từ bi), sự hiểu biết chân thật (trí tuệ), và
một nguồn an vui vô tận (an lạc).
Do đó, thuyết Tha tính Không liên quan mật
thiết với các pháp môn tu tập thiền quán, như các giáo pháp Minh sát thiền
(Vipasyanà), Thiền tông (Zen), Đại thủ ấn (Mahamudra), và Đại toàn thiện
(Dzogchen). Nhiều học phái xem thuyết Tha tính Không như học thuyết về
“Thời kỳ thứ ba Chuyển pháp luân”, trong thời gian đó giáo pháp liễu nghĩa
về sự hiện hữu của Pháp tánh và của Như Lai tạng được đức Thế tôn thuyết
giảng.
Tháng tám 2000
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
; Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật : 01-05-2002
