Nhận thức và hành động
Nói đến nhận thức thời phải nói đến hành động,
ngôn ngữ, và lý luận. Điều này được thấy rõ trong Tứ Diệu
đế, một mô thức biện chứng trình bày quan hệ giữa tri nhận và
mô tả, nhận thức và hành động, luận lý và thực tiễn. Tứ
Diệu đế là khuôn mẫu ngôn ngữ và luận lý của những ai muốn
thuyết trình về một vấn đề khoa học:
(1) Đây là những kinh nghiệm nhận thức của tôi về
những sự kiện tôi đang tìm hiểu và xin mô tả như thế này;
(2) Theo tôi, đây là những nguyên nhân liên hệ đến
những sự kiện ấy mà tôi đã dùng kinh nghiệm và suy luận để
tìm thấy;
(3) Do những sự thấy biết như thế nên tôi nghĩ rằng
mục tiêu cần phải thực hiện và thấu đạt phải như thế này; và
(4) cuối cùng, đây là những phương pháp tôi đã
áp dụng, nhờ đó mà tôi đã thành tựu và chứng nghiệm được
mục tiêu.
Khởi đầu thuyết trình về Nhân Minh học, để minh
định mục đích và phạm vi của khoa nhận thức và luận lý do Ngài
chủ trương, Pháp Xứng (Dharmakìrti) nói: "Mọi hành động thành
công là nhờ trước đó nhận thức đúng, vì vậy chúng ta bắt
đầu khảo sát điều đó" (Nyàya-bindu; Chánh lý nhất trích
luận). Như vậy, nhận thức luận Phật giáo chú trọng khảo sát
những tác dụng và hành động phát hiện trong mối quan hệ giữa
nhận thức và đối tượng nhận thức.
Về vấn đề nhận thức, các câu hỏi sau đây
thường được đặt ra. Làm sao biết rõ tiến trình nhận thức? Nếu
phân loại những gì mình nhận thức được thời có bao nhiêu thứ
đối tượng được lượng biết (prameya) tất cả? Bằng cách nào
mình lượng biết được những thứ đối tượng ấy (pramàna, hình
thái nhận thức)? Kết quả của sự lượng biết tức lượng quả
còn gọi là trí. Làm thế nào để biết rõ lượng quả là đúng?
Nếu cần phải luận chứng để xác nhận lượng quả là đúng,
thời luận chứng như thế nào và căn cứ vào đâu?
Định nghĩa thực tại (reality)
Hằng ngày phải tiếp xúc và phản ứng với nhiều
sự kiện và biến cố, hầu hết chúng ta đều tin tưởng có một
thế giới khách quan hiện hữu ở ngoài ta dẫu ta có nhìn vào nó
hay không. Rồi cái cảm giác về sự hiện hữu khách quan đó
được nới rộng ra cho phẩm tính của sự vật. Ta cho rằng sự vật
có kích thước, có khối lượng là điều hiển nhiên mặc dầu ta
không hề có ý nghĩ đem những phẩm tính ấy ra đo lường. Tiến
thêmmột bước trừu tượng nữa, ta gán cho sự vật một thể tính
khách quan, một bản chất tự nhiên. Đã từ lâu với tập quán tin
tưởng như vậy, ta luôn luôn cho rằng cái gì ta kinh nghiệm qua giác
quan hay tưởng đã kinh nghiệm trong quá khứ đều thật (real). Bởi
vậy, khi muốn biết rõ sự vật thời ta thường đi tìm hiểu phẩm
tính hay thể tính của sự vật mà ta nghĩ là thật "ở ngoài
đó".
Lối quan niệm thực tại là bản chất của sự vật
như vậy được nhiều thế hệ triết gia từ xưa đến nay, từ Đông
qua Tây, đem ra bàn cãi với nhiều kiến giải khác nhau. Vấn đề có
hay không có thực tại khách quan không bao giờ có thể giải quyết
được bởi vì những người tranh cãi không chịu đồng ý chọn một
số tiêu chuẩn giống nhau để đem áp dụng. Thêmvào đó, có cả
một chuỗi dài quanh co lý luận, suy tưởng, và thẩm định giữa
những gì quan sát thấy được và những gì là thành quả kết
thúc. Từ xưa đến nay chưa có một nỗ lực nào như bên phía Phật
giáo tìm cách định nghĩa rõ ràng những tiêu chuẩn khảo sát và
phê bình tính xác đáng và quan trọng của từng hiện tượng tâm
vật lý nối tiếp sinh khởi, bắt đầu từ tác ý, đến xúc, thọ,
tưởng, tư, đến cuối cùng, kết luận về hiện hữu là gì.
Thay vì hỏi "Thật là gì?" ta cần tìm kiếm
những tiêu chuẩn khả dĩ áp dụng để minh xác sự thật của thực
tại khách quan. Chẳng hạn như "Căn cứ trên thứ kinh nghiệm nào
để nói là một sự vật nào đó thật?" Theo Pháp Xứng, sự
vật thật là sự vật có khả năng tính tác dụng nơi ta để trở
thành đối tượng của một chuyển thức (pravrtti). Chuyển thức là
từ bản thể liễu biệt của thức "khi chuyển biến thì hiện ra hai
phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là kiến
phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng
cho kiến phần gọi là tướng phần." (Luận Thành Duy thức, Thích
Thiện Siêu dịch và chú). Nói cách khác, sự vật thật phải có
khả năng tính phát động tri giác cho đến khi nhận biết rõ nó. Cái
thật phải có khả năng tính tác dụng theo luật nhân duyên.
Cái biết: có nhận thức có đối tượng
Giả dụ ta ngắm nhìn một đóa hoa trong một thời gian.
Ta có cảm tưởng là cảm giác, tri giác, và ý thức ta về sự có
mặt của đóa hoa cũng tồn tại lâu bằng thời gian ta đứng ngắm.
Thực ra, không phải chỉ có một cảm giác, một tri giác, và một ý
thức mà cả một loạt những cảm giác, tri giác, và ý thức nối
tiếp nhau. Với mỗi cảm giác chẳng hạn, trong thời gian sát na của
nó, vừa lúc đóa hoa phát động tác dụng và trở nên đối
tượng của nó, đối tượng này là ảnh tượng của đóa hoa
truyền đạt qua con mắt. Đúng vào lúc này, ảnh tượng của đóa hoa
liền được huân tập trở thành một tân huân chủng tử và
được hiện hành trở lại ngay sau đó để làm bối cảnh hồi
tưởng cho sự hiểu biết, tức tuệ phát sinh do sự tác động tư duy
của tâm sở cuối (tư, cetàna) của năm tâm sở biến hành (tác ý,
xúc, thọ, tưởng, và tư). Tri giác này được tạo ra do một ảnh
tượng mới của đóa hoa mà con mắt mới chuyển đạt vào. Vô số
ảnh tượng như thế được tiếp nối truyền đạt vào trung khu cảm
giác, vô số đối tượng tiếp nối nhau, và vô số hiện tượng
cảm giác và tri giác xuất hiện nối tiếp nhau. Như thế thức là
một dòng tâm sở liên tục, lưu chuyển biến đổi từng sát na,
chứ không phải là một thực thể tâm lý bất biến.
Nhận thức: dòng tiếp nối cảm giác và phân biệt
Quả vậy, nhận thức là tác dụng tâm lý lấy năm
căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân) làm điểm tựa để phân tích
và quan sát sự thật. Đoạn kinh sau đây ghi lời đức Phật giải
thích nhận thức và những gì có thể làm cho nhận thức sai lầm.
"Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn
thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên
xúc nên có cảm thọ. Những gì người ta cảm thọ thời người ta
tưởng tri. Những gì người ta tưởng tri thời người ta suy tầm.
Những gì người ta suy tầm thời người ta hý luận. Với những gì
người ta hý luận làm nhơn, tưởng tri và vọng tưởng đượm màu
hý luận quấy nhiễu một người với các sắc pháp quá khứ, tương
lai và hiện tại do con mắt nhận thức [With what one has mentally proliferated
as the source, perceptions and notions tinged by mental proliferation beset a man with
respect to past, future, and present forms cognizable through the eye].
Do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên. Do
nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên. Do nhơn lưỡi và
các vị, thiệt thức khởi lên. Do nhơn thân và xúc, thân thức
khởi lên. Do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp
gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên ... (như trên) "
(Majjhima Nikaya; Madhupindika Sutta: Sutta 18 Õ Kinh Mật hoàn)
Điều đáng chú ý là thay vì dùng ngôn ngữ nhân
duyên để mà nói "Do duyên thọ, tưởng sanh khởi" (Dependent
upon feeling arises perception), trong phần kinh này có chỗ đức Phật dùng
ngôn ngữ chủ động: "Những gì người ta cảm thọ thời người
ta tưởng tri" (What one feels, that one perceives). Với lối ngôn thuyết
như vậy, Ngài muốn nhấn mạnh đến tầm quan trọng của ảnh hưởng
tai hại do cảm thọ tác dụng trên hình thái tưởng tri làm sinh vọng
tưởng về ngã. Cái mà ta tưởng tri như thế này đã bị những gì
ta cảm thọ như ưu, hỷ, khổ, lạc, xả đánh lạc hướng qua phía khác
và đồng thời làm sinh vọng niệm 'Ta'. Suy tầm tiếp theo tưởng tri
là cơ hội để xét xem tưởng tri dẫn đến phiền não khổ lụy hay
dẫn đến tự do giải thoát. Phải nhận định ngay ở đây rằng
tưởng tri và suy tầm là những tác dụng tâm lý phát hiện theo
luật nhân duyên chứ không do một chủ thể nào cả. Trái lại, nếu
tin vào một tự ngã thường hằng bất biến rồi căn cứ trên vọng
niệm tự ngã ấy mà tưởng tri và suy tầm thời tất nhiên khởi
sinh hý luận, tức là bàn luận sai lầm do ba phiền não mê hoặc là
tham (tham dục cho mình), mạn (tự cao), và tà kiến (ý kiến sai lầm).
Ngoài ra, hý luận làm sinh vọng tưởng về đối
tượng tưởng tri. Vì vọng tưởng cho nên tưởng rằng đối tượng
thường tại không biến chuyển hư hoại qua ba thời quá khứ, tương
lai, và hiện tại. Kết hợp với vọng tưởng về đối tượng
tưởng tri, hý luận quấy nhiễu thân tâm làm mờ ám sự nhận
thức.
Mặt khác, đoạn kinh trên đây cho thấy những tâm
sở biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư) tiếp nối nhau theo
luật nhân duyên, tạo thành cảm giác tri thức, không một ngã nào
hiện hữu trong dòng hiện tượng tâm lý liên tục chuyển biến.
Chính tác dụng của thức tri nhận sự vận chuyển tiếp nối sinh diệt
của những ấn tượng tri giác như một dòng sông chảy xiết. Giống
như một phim hát bóng đang chiếu trên màn ảnh, các ấn tượng tri
giác liên miên xuất hiện, luôn luôn sai biệt, không bao giờ có hai
ấn tượng đồng nhất trong hai sát na tiếp nối nhau. Nhưng do tác dụng
của thức chúng xuất hiện tiếp nối với tính cách tương tợ, có
vẻ như được lặp lại. Thức chuyển biến, hiện ra hai phần đối
nhau. Một chủ thể hiện hữu tương quan với đối tượng tri nhận,
tức các ấn tượng. Trong giao thế tác dụng như vậy, chủ thể và
đối tượng đồng thời hiện hữu trong hiện tại. Khi một ấn
tượng được nhớ lại, d?huộc quá khứ, ấn tượng ấy cũng
hiện hữu trong hiện tại. Sự vận chuyển tương tục và tương tợ
của ấn tượng tri giác là hình thức tồn tại của nó. Cách thế
tồn tại đó gợi lên mối tương quan nhân quả của các ấn tượng.
Quả vậy, ấn tượng này đi qua là điều kiện để cho ấn tượng
khác xuất hiện. Hình ảnh của ấn tượng quá khứ đã duyên cho
một ấn tượng tri giác hiện tại xuất hiện. Như vậy kinh nghiệm quá
khứ chồng chất lên hiện tại và ấn tượng tri giác hiện tại
thực sự chỉ hiện hữu bây giờ và ở đây.
Thực tập tỉnh thức: phương pháp theo dõi tiến trình
nhận thức
Mục đích của thực tập tỉnh thức (mindfulness/awareness
practice) là giúp đạt được một sự hay biết rõ ràng, trong sáng,
chính xác, và thâm sâu về những gì đang xảy ra trong thân tâm.
Muốn kinh nghiệm một cách gián tiếp thế nào là tỉnh thức, hãy
để ý những lúc đang thực tâm làm một việc gì đó mà trí óc
bận rộn về nhiều chuyện khác. Những khi như vậy, thân và tâm
thật sự không được hòa hợp, và ta không có mặt trong hiện
tại, bây giờ và ở đây.
Có nhiều trường phái thiền và phương pháp thiền
khác nhau, nhưng tựu trung hành thiền là lấy tâm để quán sát chính
nó. Thiết yếu có hai hình thức thiền: Thiền Chỉ hay Thiền Định dẫn
đến sự an tĩnh vắng lặng và Thiền Quán hay Thiền Tuệ tiến tới
sự trực nghiệm bản chất của sự vật và trí tuệ giải thoát.
Một mặt, định tâm để đạt được sự an tĩnh. Mặt khác, hướng
tâm an tĩnh vào một đối tượng của thân (sắc) và tâm (danh) như
hình sắc, âm thanh, mùi vị, sự đụng chạm, và suy nghĩ. Tiến bộ
đầu tiên là ngạc nhiên thấy rõ sự phân lập con người với kinh
nghiệm đang tự thân tỉnh giác, thấy tri giác đối lập với kinh
nghiệm, tâm riêng biệt với thân. Thoạt đầu thấy rõ đặc tính
riêng của tâm, tức là sự nhận biết đối tượng bao gồm cả
xúc, thọ, cùng các trạng thái và phản ứng của tâm như yêu,
ghét, buồn, vui, an tịnh, chánh niệm, ..., và đặc tính riêng của
thân, tức là tứ đại: sự cứng mềm (đất), sự nóng lạnh
(lửa), sự chuyển động (gió), và sự kết hợp và tính chất lỏng
(nước). Sau đó là thấy rõ đặc tính nhân duyên, tức là thấy
thân và tâm đều có giai đoạn khởi lên, kéo dài, và chấm dứt.
Cuối cùng mới nhận thấy rõ đặc tính chung của thân và tâm là
vô thường, khổ não, và vô ngã. Như vậy, bản chất thực sự
của các hiện tượng tâm vật lý, ý nghĩa thực sự của cuộc
đời sẽ hiển lộ nhờ vào những kinh nghiệm trực tiếp này.
Thường nói đến hành thiền là nói đến ngồi kiết
già một cách an tĩnh ở một nơi vắng vẻ yên tịnh. Nhưng theo kinh
nghiệm của nhiều thiền sư, hành thiền theo Bát Chánh đạo không bắt
buộc phải sống rời xa cuộc sống hằng ngày. Hằng ngày nếu thực
tập tỉnh thức, nghĩa là biết liên tục nỗ lực ý thức và tỉnh
giác trong mọi lúc và thực hiện mọi tác động luôn luôn trong tỉnh
giác thời chánh kiến và chánh niệm sẽ được phát triển. Đức
Phật dạy rằng vạn hữu vận hành theo đường lối riêng của chúng
và khuyên đừng bao giờ tìm cách thay đổi chúng theo chiều hướng
của mính ưa thích mà chỉ cần nhìn chúng, để chúng diễn biến một
cách tự nhiên. Thực tập tỉnh thức là biết rõ phạm vi hoàn cảnh
của đối tượng xuất hiện ngay trong hiện tại, ghi nhận và giác
tỉnh. Ta không ngừng theo dõi sự tác dụng của tham, sân, si trong sinh
hoạt thường nhật, cứ để cho mọi sự đến và đi một cách tự
nhiên, mà không chấp trước nắm giữ, vì nhận chân được đặc
tính vô thường, khổ não, và vô ngã của chúng. Khi chánh niệm đi
liền với giác tỉnh thì trí tuệ sẽ xuất hiện và nhờ đó ta có
thể hiểu biết rõ ràng tiến trình của nhận thức.
Tự tướng và Tổng tướng: hai thứ đối tượng
nhận thức
Đối tượng của nhận thức không phải do chủ thể
của nhận thức tạo ra. Cả chủ thể (kiến phần) lẫn đối tượng
(tướng phần) nương vào nhau mà hiện hữu và xuất hiện đồng
thời như là đối tượng chuyển hiện của thức. Thức là nền
tảng bản thể cho cả chủ thể và đối tượng. Đối với Trần Na
(Dignàga), trên phương diện tướng trạng, nghĩa là không đứng trên
quan điểm chân lý tối hậu, đối tượng nhận thức chỉ có hai
thứ: tự tướng (svalaksana) do cảm giác trực nhận và tổng tướng
(sàmànyalaksana) do suy luận mà thông đạt.
Tự tướng có nghĩa là cái không thể vin vào cái
nào khác để định nghĩa nó trừ ra chính nó. Nó có thể thực
nghiệm được trong một khoảnh khắc. Ngay trong sát na được thực
chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ..., nghĩa là
thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Đặc tính của tự tướng là
hiện hữu (actual), độc đáo (unique), đặc thù (particular), tồn tại
chớp nhoáng (instantaneous), thật có (real; true), và không do phân biệt
vọng tưởng (non-conceptual). Tự tướng không bắt buộc phải là một
vật lý thể. Thí dụ, tiếng khóc của một đứa bé trong một đám
đông hay từ xa vọng lại.
Tổng tướng là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na
nhưng lại biểu lộ như là ở tất cả mọi thời: thấy sự hữu
bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và ở mọi
nơi. Ngoài tính chất tổng quát, tổng tướng còn có đặc tính khả
truyền đạt (communicability), nghĩa là có thể đem chia xẻ giữa nhiều
cá thể, có thể định nghĩa, và có thể phát biểu qua ngôn ngữ. Tuy
trên nguyên tắc, tổng tướng là do vọng tưởng phân biệt, nhưng
tổng tướng không hoàn toàn ảo, như hoa đốm giữa trời. Nó liên
hệ đến lý luận kết cấu chặt chẽ (coherent ratiocinativity), thuộc
lãnh vực các vật thể như lý khả thi thiết (coherently conceivable) và
khả hữu (possible).
Hai thứ đối tượng nhận thức, tự tướng và tổng
tướng, thuộc hai lãnh vực hoàn toàn độc lập nhau, đối tượng
này không thể biến đổi thành đối tượng kia. Thực ra, đó là
hình tướng khác nhau của sự vật tùy thuộc phương cách nhận thức
sự vật khác nhau.
Hiện lượng và tỷ lượng: hai hình thái nhận thức
Tương ứng với hai đối tượng, tự tướng và tổng
tướng, theo Trần Na, chỉ có hai hình thái nhận thức đối tượng:
hiện lượng (pratyaksa) và tỷ lượng (anumàna).
Câu văn Ngài dùng để định nghĩa hiện lượng trong
Nhân Minh nhập Chính Lý luận được xem là ngắn gọn nhất từ
trước đến nay so với tất cả những định nghĩa hiện lượng hiện
có trong văn học Phật giáo. Câu văn ấy định nghĩa như thế này:
"Hiện lượng là trừ phân biệt" [pratyaksam
kalpanà'podham].
Rất quan trọng ở đây là chữ kalpanà, dịch là phân
biệt (conceptual construction). Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa so sánh, suy
tầm, căn cứ vào ấn tượng quá khứ và hiện tại. Vậy hiện
lượng là tri giác đơn thuần không phân biệt vật thể này với
vật thể khác. Hiện lượng tri nhận vật thể chưa từng được nhận
thức. Sự tri nhận bắt đầu ngay ở sát na đầu tiên của quá trình
nhận thức, sát na hiện tại. "Sát na là một hạn kỳ cực tiểu
để một thể tính được tựu thành và biến mất ngay." (Luận
Câu xá, Thế Thân). Đúng vào sát na đầu tiên đó chớp lên vật
thể được tri nhận. Thật vật hữu xuất hiện trong hạn kỳ rất
ngắn này chính là tự tướng (svalaksana), đối tượng của hiện
lượng. Tri nhận tự tướng là hoạt dụng của năm thức thân
[thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm gọi là thức thân vì chúng
nương tựa trên thân thể] của từng cá thể riêng biệt; đó là
đặc tính của tri giác hiện tại, là nhận thức bằng hiện lượng.
Tỷ lượng là dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy
để biết, và thường dựa vào sự kiện được biết, được thấy
mà suy biết những sự kiện chưa biết, chưa thấy. Tỷ lượng căn
cứ vào tổng tướng để phân biệt. Phân biệt tổng tướng là
hoạt dụng của ý thức; đó là đặc tính của suy luận, là nhận
thức bằng tỷ lượng. Có năm cách tỷ lượng:
1. Tướng tỷ lượng, là bằng vào sự tướng bên
ngoài của sự vật mà suy đoán, như thấy khói mà suy biết có
lửa.
2. Thể tỷ lượng, là bằng vào sự thể của sự
vật, từ một phần mà suy biết toàn thể, như thấy cái vòi mà suy
biết con voi; thấy hôm nay mặt trời mọc phương Đông mà suy biết
ngày hôm qua và ngày mai mặt trời cũng mọc phương Đông.
3. Nghiệp tỷ lượng, là suy đoán bằng vào động tác
của sự vật, như thấy cây cỏ lay động mà suy biết có gió.
4. Pháp tỷ lượng, là thấy một phẩm tính (pháp) này
của sự vật thời suy đoán phẩm tính quan hệ khác, như biết sự
vật là do tạo tác mà suy ra sự vật sẽ hư hoại và biến đổi.
5. Nhân quả tỷ lượng, là thấy nhân mà suy biết có
quả hay ngược lại, như biết hạt giống lúa tốt mà suy biết cây
lúa sẽ mọc ra to, hoặc thấy người có đạo đức mà suy biết
người ấy đã có nhân tu.
Lý do phân biệt hai cách lượng biết
Hai cách lượng biết này có tác dụng hoàn toàn
khác nhau, không bao giờ lẫn lộn với nhau. Nghĩa là, hiện lượng
không thể nhận thức tổng tướng và tỷ lượng không thể tri nhận
sát na sinh diệt. Trên thực tế, hai cách lượng biết đó không làm
sao có thể phân biệt được. Quả vậy, với cảm giác, hình ảnh
của đối tượng được trực quán, sắc sảo rõ ràng (visadàbha).
Với suy luận, hình ảnh của đối tượng được tri nhận gián tiếp
qua những dấu hiệu đặc trưng, lờ mờ (asphuta), hay vô hình. Nếu
một ngọn lửa nằm trong tầm mắt thời tức khắc được nhận thức
trực tiếp. Đó là cảm giác. Nếu sự hiện hữu của nó được
truy nhận qua cảm giác thấy khói thì đó là nhận thức gián tiếp
bằng suy luận. Trong cả hai trường hợp, đều có một cốt l? cảm
giác và một hình ảnh thi thiết. Nhưng trong trường hợp hiện
lượng, cảm giác chiếm ưu thế thì hình ảnh sắc sảo rõ ràng. Trong
trường hợp tỷ lượng, trí thức chiếm ưu thế thì hình ảnh trở
nên lờ mờ hay vô hình.
Đã biết không thể phân biệt hai cách lượng biết
trên thực tế thì tại sao cần phải phân biệt chúng làm gì? Phân
biệt bằng cách nào? Bởi vì nhận thức hiện lượng là một thứ
nhận thức đơn thuần, không bị chi phối bởi tập tục, truyền thống,
và tư dục nên có thẩm quyền tối thượng, là chứng lý vững
chắc nhất. Cho nên cần phải phân cách với tỷ lượng, một lối
nhận thức bằng trí năng liễu biệt, chủ thể luôn luôn ly cách
với đối tượng. Tỷ lượng tự nó không có thẩm quyền. Nó
không được mâu thuẫn với chứng lý hiện lượng. Tuy nhiên, chính
nhờ tỷ lượng mà hiện lượng được phát biểu.
Muốn phân chia hiện lượng và tỷ lượng thời phải
siêu việt mọi kinh nghiệm thế tục, và giả thiết sự dị biệt giữa
chúng là một sự dị biệt ngoài thế gian, mắt trần không thể thấy
được.
Sự khác biệt giữa hiện lượng và tỷ lượng giúp
ta nhận chân giới hạn của sự hiểu biết thông tục. Giới hạn
đó là ta không thể dùng luận lý thế gian để siêu quá kinh nghiệm
trực quan của cảm giác. Ta sẽ hỏi: "Như thế thì làm sao giải
thích được chủ trương đại ngã đạo đức, lý tưởng giải
thoát, thuyết y nghiệp luân hồi, hay ý nghĩa Niết bàn, tất cả các
vấn đề ấy đều siêu quá cảm giác?" Đối với các vấn đề
siêu quá cảm giác, lập trường và lời dạy của đức Phật rất
rõ ràng chính xác. Chẳng hạn như đoạn kinh sau đây:
"Này các tu sĩ! Đừng bao giờ chấp nhận lời
dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học
phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi
đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, tu sĩ
Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác
nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].
Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt
vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán
nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng,
tức là dùng suy luận phân biệt nội dung của lời Phật dạy. Cuối
cùng cắt chia thành mảnh vụn là để thấy rõ không có mâu thuẫn
nào trong nội dung của lời Phật dạy. Theo lối giải thích như vậy
thời có tất cả ba loại sự vật Phật nói đến: hiện có, hiện
vắng, và siêu hữu. Nếu hiện có, thời phải trực quán như thử
vàng bằng cách đốt. Nếu sự vật hiện vắng và nếu có dấu hiệu
gì của nó hiện hữu thời phải dựa vào dấu hiệu mà suy luận kỹ
càng như thử vàng bằng cách chà xát. Trong trường hợp sự vật
siêu hữu như các vấn đề siêu quá cảm giác nêu ra trong câu hỏi
trên thời phải suy luận minh định tính chất phi mâu thuẫn của nó.
Ngay cả trong trường hợp này dù có kinh văn đáng tin cậy đề cập
sự vật siêu hữu, ta vẫn phải suy luận để nhận chân sự vật như
thật chứ nhất thiết không tin tưởng vào kinh văn.
Nói tóm lại, tính phi mâu thuẫn (non-contradiction) là
chứng lý tối hậu của thực tại và chân lý.
Sát na sinh diệt (the point-instant)
Theo hai cách nhận thức hiện lượng và tỷ lượng,
ngoại giới có hai diện. Diện đặc thù (particular) tương ứng với
cảm giác và diện phổ quát (universal) tương ứng với suy luận.
Diện đặc thù gồm toàn sát na sinh diệt tức là
những chớp năng lượng sinh khởi (flashes of energy). Cảm giác tri
nhận đối tượng ngay ở sát na sinh diệt đầu tiên của quá trình
nhận thức, sát na hiện tại. Trong một sát na hiện tại đủ cả ba
hình thức sinh diệt là sinh, trụ, và diệt. Hết thảy sự vật đều
là những chuỗi sát na sinh diệt, tức thời, riêng biệt. Thực tại
tối hậu là tức thời, là sát na sinh diệt hiện tại.
Diện phổ quát là phủ định diện đặc thù và
ngược lại. Nếu diện đặc thù là thật (vastu), có hiệu năng
(samartha), không giả lập (nirvikalpaka), không phát biểu được, không
truyền đạt luận thuyết được, không sai biệt (abhinna), siêu phàm,
thực tại tối hậu, vô hình dung (niràkàra), thì ngược lại, diện
phổ quát là không thật, vô hiệu năng, giả lập, khả ngôn thuyết,
có thể truyền đạt biện luận, sai biệt, phàm tục, thực tại kinh
nghiệm thông tục, có hình dung.
Thuyết sát na sinh diệt thích hợp với chủ trương của
Pháp tướng tông, "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng
thời." Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng, tức các pháp
hiện hành, và tân huân chủng tử. Triển là xoay nửa chừng.
Chuyển (parinàma) theo luận sư An Huệ (Sthiramati) trong bản chú sớ Tam
thập tụng (Trimsikà-bhàsya) được giải thích là:
1. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có
sự khác biệt, và
2. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh cùng xảy ra trong
một thời gian của sát na hiện tại, tức là sinh diệt đồng thời
(samakàla; simultaneous).
Lưu ý nhân quả ở đây là kàrana và kàrya chứ
không phải hetu và phala.Với kàrana xem như là tác động, (chẳng
hạn, thấy, nghe, .. .) và kàrya xem như kết quả của sự tác động,
(cái bị thấy, được nghe, ...) cho nên mới có sự khác biệt giữa
tác động với kết quả của tác động. Khác với hetu và phala nhất
định luôn luôn là nhân và quả, kàrana và kàrya có thể lúc thì
kàrana xem như là "nhân" với "quả" là kàrya, lúc
thì kàrya là "nhân" với "quả" là kàrana. Trong mọi
triển chuyển, An Huệ phân biệt nhân chuyển (hetu parinàma) với quả
chuyển (phala parinàma). Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala,
thời bây giờ là kàrana, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời
bây giờ là kàrya. Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vàsanà).
Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya.
Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành
hiện hành. Như vậy kàrana và kàrya có thể chuyển từ cái này qua
cái kia và ngược lại. Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt
và xảy ra đồng thời, đó là ý nghĩa của câu "Tam pháp triển
chuyển, Nhân quả đồng thời".
Theo thuyết sát na sinh diệt, tồn tại (duration) là sát
na sinh diệt nối nhau sinh khởi không có gián đoạn, trương độ
(extension) là sát na sinh diệt sinh khởi đồng thời và tiếp cận nhau,
và chuyển động (motion) là sát na sinh diệt sinh khởi tiếp cận và
tương tục. Không có thời gian và không gian nằm riêng ngoài sự
vật. Trí phân biệt thường nhìn vào sự vật như hiện hữu trong
không gian hay qua thời gian, cả không gian lẫn thời gian được xem như
bình chứa. Sự thật là khi tách không gian và thời gian ra khỏi sự
vật thời chúng không có chút khả năng tác dụng nào cả. Có thể
nói rằng mỗi sát na sinh diệt là một hạt thời gian, một hạt không
gian, hay một cảm tính. Nhưng đó là vọng tưởng, chứ sát na sinh
diệt không có phẩm tính, không tồn tại, và không thể phân.
Ngoài ra, với đặc tính sát na sinh diệt, một vật thể
không có sự chuyển động mặc dầu sát na sinh diệt sinh khởi tương
tục bất đoạn cho ta cảm tưởng một vật thể đang chuyển động,
giống như một d? đ? lần lượt chuyển ngọn lửa liên tục từ
đèn này đến đ? kế tiếp cho ta cảm tưởng một ngọn lửa đang di
động. Chuyển động có nghĩa là khởi lên ở chỗ này và biến
mất ở chỗ khác. Như thế, hạn kỳ sinh diệt của nó tối thiểu là
hai sát na. Một sát na khởi lên mà không biến mất thì ý nghĩa sinh
diệt trong sát na sẽ không có và vật thể không còn là đối
tượng của cảm giác nữa.
Thực ra, không có thực thể di chuyển mà chỉ có tác
dụng liên tục. Chính ngay vật thể là chuyển động. Hai sát na sinh
diệt kế tiếp nhau là hai sát na sinh diệt khác nhau, sát na sinh diệt
này biến mất không liên hệ chút nào với sát na sinh diệt kế
tiếp. Điều này được chứng minh bằng cách khảo sát sự rơi của
một vật thể.
Mọi vật thể đều gồm bốn yếu tố, đất, nước,
lửa, và gió, mỗi yếu tố biểu trưng một phẩm tính. Đất là tính
bền bỉ rắn chắc, nước là kết hợp liên hợp, lửa là tính nóng
lạnh, và gió là tính động hay nặng nhẹ (laghutva = ìranàtmaka). Nếu
vật thể khi nóng khi động, khi đặc khi lỏng đó là tùy thuộc vào
cường độ năng lượng và điều kiện nhân duyên mà yếu tố này
hay yếu tố kia trở thành nổi bật. Dưới mắt một nhà khoa học thì
bốn yếu tố căn bản đó có thể xem tương đương với những lực
(forces) hay năng lượng tử (quanta of energy). Khi một vật thể rơi, tại
mỗi điểm không gian và thời gian, tốc độ của vật thể thay đổi,
năng lượng tử và trọng lượng của vật thể cũng thay đổi. Nghĩa
là ta có những vật thể khác biệt nhau sau mỗi sát na đang rơi nối
đuôi nhau chứ không phải cùng một vật thể rơi từ đầu đến
cuối.
Được Huệ Viễn (lãnh đạo nhóm tín đồ Niệm Phật
ở Trung Hoa đầu tiên là Bạch liên xã) hỏi về lẽ sinh diệt trong
một sát na hiện tại, hay nhiều sát na, Ngài La Thập trả lời:
"Phật dạy thẳng rằng nội thân của con người thì có sinh, lão,
bệnh, tử, niệm niệm không đình trú; bên ngoài thì lá vàng cỏ
úa rơi rụng điêu linh cũng không phải hằng thường. Bản ý Phật
là khiến con người không khởi lên kiến chấp thường tại, nhằm
bỏ thế pháp, thực hành chánh đạo mà thôi; thực sự Phật không
nói nhất thời hay dị thời gì cả. Những phân biệt này là do Ca
Chiên Diên đó." (Tuệ Sĩ. Triết học về tánh Không). Ca Chiên
Diên là người đầu tiên gây dựng hệ thống Hữu bộ.
Toán vi phân với sát na sinh diệt
Có người cho rằng bàn về giáo lý của đức Phật
mà đem toán học vào thì quá ngây ngô. Trước hết xin trích một
chú thích đáng lưu ý trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I, lặp lại
nhận xét của triết gia Pháp nổi tiếng, Henri Louis Bergson, được giải
Nobel văn chương năm 1927, về sự giống nhau giữa thế giới của nhà
toán học và thế giới sát na sinh diệt của Phật gia.
"Ông H. Bergson xác định rằng thế giới của nhà
toán học quả thật là một thế giới tức thời, thế giới đó
cũng là ksanika như thế giới của Phật gia. Ông ấy nói (Cr. Ev., trang
23-24) Õ "thế giới nhà toán học đương đầu là một thế giới
biến diệt và tái sinh mỗi khoảnh khắc, thế giới mà Descartes đã
nghĩ đến khi nói về sáng tạo liên tục". Ý nghĩ đó quả thật
có tính cách Phật giáo, tưởng như là đã viết bằng tiếng Phạn
Õ ye bhàvà nirantaram àrabhyanta iti mahàpandita-sri-Dhekaratena vikalpitàs,
te sarve jyotir-vidyà-prasiddhàh pratiksanam utpadyante vinasyante ca. Đó là
lời của Bergson được dịch ra tiếng Phạn, đọc nghe như trích dẫn
từ một bản văn Ấn độ. Cũng đáng chú ý là một trong những
chữ đồng nghĩa với tư tưởng hay thi thiết là 'làm tính' (sankalana).
Do đó, tư tưởng, ảo tưởng sáng tạo, và toán học trở nên
liên hệ mật thiết với nhau, samàkalayet = vikalpayet = utprekseta."
Mặt khác, cũng nên nhắc lại rằng con số quan trọng
nhất của toán học, số không, tức zero chính là do người Ấn độ
tìm ra. Thêm nữa, các nhà thiên văn học Ấn độ thời xưa đã quan
niệm đơn vị thời gian như là một hạt thời gian bất khả phân trong
đó không có bộ phận nào liên hệ đến thời gian trước và
thời gian sau (pùrva-apara-bhàga-vikala). Họ gọi chuyển động của một
vật thể trong một thời khoảng là "chuyển động chỉ trong thời
gian đó (tat-kàlikì gatih)". Nói theo thuật ngữ toán học hiện
đại, chuyển động ấy là chuyển động tức thời (instantaneous motion)
và cái thời gian đó chính là vi phân của kinh độ của một hành
tinh (differential of a planet's longitude). Nhiều nhà bác học người Anh đã
đặt vấn đề với Hàn lâm viện Hoàng gia là toán vi phân
(Differential calculus) chính do người Ấn độ khám phá đầu tiên. (Th.
Stcherbatsky. Buddhist logic, I).
Trở lại với thuyết sát na sinh diệt, các luận sư
Phật giáo cho rằng tính cách tức thời của sự hiện hữu, tức
là sát na sinh diệt, là một sự thật tối hậu, chứ không phải là
một phương tiện toán học. Trong vũ trụ sự vật duy nhất không do
vọng tưởng, không do ảo tưởng thành lập là sát na sinh diệt, cơ
sở của mọi thi thiết. Có thể dùng khái niệm "điểm" trong
toán học để biểu trưng sát na sinh diệt. Điểm không có kích
thước trong không gian và thời gian. Sát na sinh diệt cũng thế không
tồn tại và không có trương độ. Nhưng chính xác hơn nữa, sát na
sinh diệt hiện tại hay tự tướng có thể so sánh với vi phân của
cảm giác (The Thing-in-itself has been compared with a "Differential of
Sensibility" by S. Maimon. Trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I). Giống như
nhà toán học thành lập vận tốc từ vi phân, tâm của con người
ví như một nhà toán học tự nhiên, tạo ra sự tồn tại từ những
sát na cảm giác tương tục sinh khởi. Tưởng cũng nên biết rằng
khái niệm vi phân trong toán học là dùng để biểu tượng sự di
chuyển tiến đến một giới hạn. Thường toán học vẽ một đường
thẳng vô tận ở hai đầu là để tượng trưng d? số thực. Đặc
tính của nó là giữa bất kỳ hai số thực nào cũng có một số
thực khác. Như vậy, đường thẳng số có thể dùng để hình dung
một chuỗi sát na sinh diệt tương tục, hai sát na kế tiếp nhau không
có khoảng cách, chúng khác nhau vì tương ứng với hai số khác nhau.
Đường thẳng ấy có thể biểu tượng ba thời quá khứ, hiện tại,
và vị lai. Bất cứ điểm nào trên đó cũng có thể chọn làm gốc,
dùng biểu tượng hiện tại. Thường thì điểm zero, tức số không,
được chọn. Mọi phân biệt vọng tưởng có thể biểu tượng bằng
một điểm trên đường thẳng số. Như thế, thực tại tối hậu trú
tại điểm gốc, tức hiện tại, được xem như điểm giới hạn của
mọi vọng tưởng phân biệt xuất xứ từ suy luận.
Thực nghiệm và tính xác thực của nhận thức
Theo trên, nhận thức bắt nguồn từ kinh nghiệm giác
quan và ý thức. Cái gọi là thế giới kinh nghiệm chẳng qua chỉ
thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong
Phẩm Tất cả, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập IV. 15, đức Phật minh định nếu
không có cơ quan cảm giác thì không thể có thế giới kinh nghiệm.
Vì bắt nguồn từ kinh nghiệm, những điều được
nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng tự chúng không có tính
cách xác thực, nên cần phải đem kiểm chứng. Theo Pháp Xứng, có
ba tiêu chuẩn phải được đồng thời áp dụng những khi phán xét
nhận thức có đúng hay không.
Thứ nhất, các dữ kiện do nhận thức đúng mang lại
phải kết hợp chặt chẽ và không mâu thuẫn với giáo lý của
đức Phật và những dữ kiện đã thu góp về trước
(avisamvàdakatva). Thứ hai, những điều hiểu biết mới nhận thức
thêm sau phải có tính chất mới lạ (avijnàtàrtha-prakàsakatva). Tiêu
chuẩn này giúp phát triển sự hiểu biết và tránh khỏi cái biết
trong vòng luẩn quẩn và thái độ cứng rắn đối với những kiến
thức hiện đại. Thứ ba, cái biết phải có tính cách thực dụng
(vyavahartavyatva). Tiêu chuẫn này đáp ứng mục đích thực dụng của
tâm lý luận Phật giáo: Sự cần phải biết rõ những hoạt động
tâm lý một cách như thật là nhắm vào mục đích diệt trừ phiền
não, phát huy chân trí để đạt đến giải thoát.
Nói trên là những tiêu chuẫn xác thực chung cho cả
hai hình thái nhận thức. Riêng đối với hiện lượng, cần phải
thêm một tiêu chuẫn nữa về tính như thật của điều được nhận
thức. Lý do: sự hiểu biết bằng hiện lượng có ảnh hưởng đến
thế giới hiện hữu (realm of actuality) còn sự hiểu biết bằng tỷ
lượng chỉ ảnh hưởng đến thế giới như lý khả hữu (realm of
coherent possibility). Theo tiêu chuẫn đúng như thật, cái gì thật đều
có khả năng tính tác động (arthakriyàsàmarthya). Một sự thể thật
bao giờ cũng hàm chứa tiềm năng thúc đẩy một hành động nơi ta
cho đến khi ta nhận biết rõ nó. Nói như thế có nghĩa là khi nhận
thức đúng ta đạt tới một điểm tựa dùng làm điểm phát xuất
hành động. Điểm phát xuất này là của một thực tại có tác
dụng (artha-kriyà-ksamam vastu; efficient reality) và hành động đạt tới
điểm phát xuất ấy là phát động tri giác thành tựu. Do đó phát
động tri giác thành tựu thiết lập một sự tương quan giữa hiệu
quả của nhận thức đúng, tức là kết quả mà tác dụng của sự
thể ấy mang đến với sự thật hữu của sự thể. Nhận thức
đúng là nhận thức có khả năng đem lại kết quả. Những điều
nhận thức đúng đều có năng lực tác dụng theo luật nhân duyên
(artha-kriyà, causal efficiency). Thí dụ: chứng lý để biết một đóa hoa
thật hữu là khả năng đóa hoa ấy phát động tri giác để trở
thành đối tượng của nhận thức đúng. Nhận thức đúng đóa hoa
có nghĩa là đạt đến cái điểm thật hữu của nó, cái diểm của
thực tại có tác dụng. Từ điểm ấy có thể phát hiện những
hành động như là đứng lặng y? nhìn đóa hoa hay ngắt nó và cầm
nó trong tay.
Áp dụng những tiêu chuẫn trên ta có thể chứng
nghiệm tính xác thực bằng phương pháp diễn dịch suy định để tìm xem
những điều nhận thức có ph?ợp với kinh nghiệm hay không. Nhận
thức đúng là nhận thức không bị kinh nghiệm phản chứng gây mâu
thuẫn phi lý. Chẳng hạn, nếu có một người nói lên sự thật và
về sau nếu kinh nghiệm luôn luôn cho thấy chẳng bao giờ có điều gì
xảy ra trái ngược với lời người ấy nói, thì người ấy có
thể được xem như là nguồn gốc của nhận thức đúng hay nói cách
khác, người ấy là chánh tri kiến. Khoa học cũng quan niệm nhận
thức đúng theo kiểu ấy. Mọi nhận thức không vấp phải mâu thuẫn
khi diễn dịch suy định đều là nhận thức đúng.
Định nghĩa nhận thức đúng một cách thiết thực như
vậy cho thấy nhận thức đúng không phải là sự nhận thức một
Tuyệt đối, mà là sự biết rõ nguồn gốc, chân tướng, và tác
dụng của cảm giác hay tri giác trong sinh hoạt thường ngày. Hằng
ngày người phàm tục nhận thức nhờ vào giác quan hay bằng suy
luận. Họ tin rằng có một sự liên hệ giữa giác quan và đối
tượng nhận thức. Hoặc nhiều lúc họ chỉ thấy dấu hiệu của một
sự vật quen biết hiện đang nằm ngoài tầm giác quan của họ. Tuy
thế, vì tin rằng dấu hiệu đó liên hệ với sự vật quen biết mà
họ hiện không thấy, cho nên họ suy luận để biết rõ sự vật
tương ứng với dấu hiệu họ thấy. Chẳng hạn khi thấy khói ở
đầu núi, họ suy luận rằng ở đó có lửa. Nhờ vậy, họ dựa
vào điều đang thấy để tìm biết cái không thể thấy. Tuy nhiên, họ
cũng cần đến kinh nghiệm thấy ngọn lửa đang bốc khói trong bếp
để chứng lý cho suy luận.
Theo chủ trương của Pháp Xứng, bất cứ vật thể nào
trở thành đối tượng của nhận thức đúng đều có khả năng
tác dụng theo luật nhân duyên (causally efficient) và đều được xem
là thật. Bởi vậy phương pháp thích ứng nhất để chứng nghiệm
tính xác thực là tìm xem những điều được nhận thức có hay
không có tác dụng nhân duyên. Thí dụ: Lửa nào đốt cháy và nấu
ăn được là lửa thật. Mỗi khi hiện hữu, lửa đó có tác dụng
vật lý và hiển thị chói sáng dẫu ở tận một nơi xa mà mắt còn
nhìn thấy được. Lửa không có mặt, do trí tưởng tượng mà có,
không đốt cháy, không nấu ãn được, và không tỏa ra ánh sáng
là lửa không thật.
Hiện tại, "cái bây giờ (the now)", "cái
ở đây (here)", "cái này (the this)" đều thật. Mọi điều
gì thuộc quá khứ, tương lai đều không thật. Mọi khái niệm,
tưởng tượng, vắng mặt, phổ quát, tổng tướng, đều không thật.
Mọi quan hệ pháp tắc đều không thật nếu được tri nhận riêng
biệt với những sự vật liên hệ. Thực tại tối hậu (ultimate
reality) là không gì khác ngoài sát na hiện tại của tác dụng nhân
duyên.
Để giúp hiểu rõ nhận thức luận Phật giáo, tưởng
cũng nên nói đến nhận thức luận và phương pháp biện chứng kỳ
lạ của phái Kỳ Na (Jainism). Trên đại thể, giáo lý Kỳ Na thiên về
trí tuệ hơn là về sự thờ phượng, vì thế giáo lý Kỳ Na gần
với giáo lý của nhà Phật. Nhưng về phương diện nhận thức và
luận lý thì phái này có chủ trương hoàn toàn khác biệt. Theo phái
này, có hai hình thái nhận thức: nhận thức sự vật như thật
(pramàna; knowledge of the thing as it is in itself) và nhận thức sự vật qua
quan hệ (naya; knowledge of a thing in its relation). Nhận thức sự vật qua
quan hệ có thể nói là sự tri nhận bất cứ một hiện tướng nào
trong vô số hiện tướng của sự vật. Trong trường hợp này, tính
xác thực của nhận thức có tính chất tương đối, tùy thuộc hình
thái nhận thức của mỗi cá thể riêng biệt. Do đó, hình thái nhận
thức qua quan hệ được xem như bao gồm hết thảy mọi thẩm định của
hết thảy mọi quan điểm cá thể riêng biệt. Như vậy, tính chất cố
hữu của mỗi sự vật là hữu thể, mà cũng là vô thể. Thuộc
tính nào của sự vật cũng một phần thực, một phần không thực.
Phái này đem chuyện con voi với sáu người mù ra làm thí dụ để
giải thích quan điểm thuyết nhận thức tương đối của họ. Mỗi một
người m?ói đúng điều họ sờ biết, lầm lẫn một phần con voi
với toàn thể con voi. Mọi chuyện ở thế gian này cũng đều có tính
cách tương đối như vậy. Thực tại là một phức thể vô biên bao
dung hết thảy mọi quan điểm tương đồng và tương đãi. Vì thế
thực tại là hữu là vô, là đặc thù là phổ quát, là thường
là đoạn, là đồng là dị. Tóm lại, khi xác nhận một điều gì là
đúng hay sai thời phải nói rõ thêm là đã nhận thức theo hình
thái nào.
Khác hẳn với phái Kỳ Na, Trần Na chủ trương là chỉ
có hai cách lượng biết sự vật hoàn toàn khác biệt và không xen
lẫn nhau: hiện lượng và tỷ lượng. Đối tượng nhận thức có hai
thứ. Tự tướng, cốt lõi như thật, do hiện lượng tức cảm giác
đơn thuần nhận biết và tổng tướng, quan hệ danh tính và thuộc tính
của sự thể do tỷ lượng tức phân biệt so sánh mà suy biết. Trên
bước đường tu học với mục đích tự ngộ và ngộ tha, cả hiện
lượng trí lẫn tỷ lượng trí đều cần dùng để hiểu biết rõ
sự lý, hiểu biết rõ nguyên nhân kết quả, và hiểu biết rõ cách
dùng ngôn ngữ cùng phép tắc lý luận hầu chia xẻ sự hiểu biết
với kẻ khác.
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
