Tìm hiểu Trung Luận
NHẬN THỨC VÀ KHÔNG TÁNH
Hồng Dương
---o0o---
Nhân Duyên và Tứ Cú
Nhân duyên và Tứ cú Trung quán
Trọng tâm của Phẩm I: Quán nhân duyên là phân biệt
giữa nhân (hetu) và duyên (pratyaya). Chữ "nhân" (hetu) trong
Trung luận là để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay
quá trình) tự tính nó có năng lực dẫn sanh quả. Chữ
"duyên" (pratyaya; condition) có nghĩa là pháp làm duyên. Đó
là một hiện tượng có thể trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện hiện
hữu của một hiện tượng khác gọi là pháp duyên dĩ sinh hay duyên
khởi. Quan hệ giữa các pháp hội đủ để làm duyên cho một quả
sanh và sự hữu "quả" không mang một tính chất huyền bí nào
và không cần thi thiết bất kỳ một khái niệm siêu hình nào để
diễn tả sự quan hệ ấy. Bởi thế ngài Long Thọ một mặt phản bác
mọi sự hiện hữu của nhân, một mặt xác quyết duyên chỉ có bốn
thứ mà thôi. Ngay bài tụng đầu Phẩm I, Ngài đưa ra một phương
pháp quán sát và phân tích sự sanh bằng vào tứ cú. Luận thức
dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sinh, nghĩa là không có
sự sanh có tự tính tức là sự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ
tự tính của nhân. Sau đây là bài tụng I.1.
Bản chữ Hán:
HI.1. Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tòng tha sinh/ Bất
cọng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh//
Bản chữ Phạn:
PI.1. na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpy ahetutah/
utpannà jàtu vidyante bhàvàh kva cana ke cana//
Dịch PI.1. Không có bất cứ sự hữu nào ở bất
cứ nơi nào sanh từ chính nó, từ các cái khác nó, từ cả hai
cộng lại, hay không có nguyên nhân.
Theo kinh Thập Địa, Đại Bồ tát đã đủ Đệ ngũ Địa
muốn vào Đệ lục Hiện tiền Địa phải quán sát mười pháp bình
đẳng: vô tướng, vô thể, vô sinh, vô diệt, bổn lai thanh tịnh,
không hý luận, không thủ xả, tịch tịnh, vô tự tính (như huyễn, như
mộng, như bóng, như vang, như trãng trong nước, như tượng trong gương,
như dương diệm), hữu vô bất nhị.
Trong Phẩm I, ngài Long Thọ chọn giải thích phép quán
sát tất cả pháp vô sinh vì do phép quán này mà thiền sinh thông
hiểu dễ dàng chín pháp bình đẳng kia.
Trong bài tụng này, mệnh đề tôn biểu tượng quan hệ
nhân quả giữa hai tôn y là "sự hữu" (bhàva) và
"sanh" (utpannà vidyante). Theo phương pháp tứ cú, tôn y
"sanh" được chia làm bốn cách: từ chính nó, từ cái khác,
từ cả hai cộng lại, và không do nhân nào cả. Do đó, bài tụng
này có thể viết lại dưới dạng liên hợp bốn kiến giải:
P1. na svato bhàvàh utpannà vidyante [sự hữu không sanh
từ chính nó]
P2. na parato bhàvàh utpannà vidyante [sự hữu không sanh
từ cái khác nó]
P3. na dvàbhyàm bhàvàh utpannà vidyante [sự hữu không
sanh từ cả hai cộng lại]
P4. na ahetuto bhàvàh utpannà vidyante [sự hữu không sanh
không có nguyên nhân].
Hai kiến giải P1 và P2 có tầm quan trọng đặc biệt.
Chúng khác nhau ở chỗ kiến giải P1 nói đến "từ chính nó"
(svato), kiến giải P2 nói đến "từ cái khác nó" (parato).
"Nó" và "cái khác nó" triệt để loại trừ hỗ
tương, nghĩa là có nó thời không có cái khác nó và ngược
lại, ngoài ra không có cái thứ ba nào khác. Vì vậy, tập hợp
đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác nó bổ
sung nhau. Hội của chúng tạo thành vũ trụ ngôn thuyết (universe of
discourse) tức là tập hợp nhân của tất cả mọi sự hữu. Giao của
chúng là tập hợp rỗng, tương ứng với "các hữu sanh chẳng
phải từ chính nó chẳng phải từ cái khác nó". Theo lối thành
lập tứ cú như vậy, thời tất cả chỉ có bốn cách sanh mà thôi,
không có cách thứ năm nào khác. Sau đây là hình vẽ tượng trưng
bốn kiến giải: tập hợp đồng phẩm với nó (I), tập hợp đồng
phẩm với cái khác nó (II), tập hợp vũ trụ ngôn thuyết hội hai
tập hợp ấy (III), và tập hợp giao rỗng của hai tập hợp ấy (IV).
I II III IV
Trường hợp kiến giải thứ tư thực ra được hiển
nghiệm ngay sau khi hai kiến giải đầu phủ định sự hiện khởi từ
chính nó cũng như từ cái khác nó. Cũng thế, trường hợp kiến
giải thứ ba là một sự xác nhận những gì đã phủ định trong hai
kiến giải đầu. Như vậy chỉ cần chứng minh hai kiến giải đầu mà
thôi.
Phép quán sát tất cả pháp vô sinh gồm những giai
đoạn sau đây:
1. Xác định cái gì phải bác bỏ y theo lý vô ngã,
tức là xác định cái phải bác bỏ là một pháp duyên khởi.
2. Quán sát và phân tích để phát hiện tất cả mọi
cái gì sanh có tự tính đều phải sanh theo một trong bốn kiến giải
của tứ cú và tất cả chỉ có bốn kiến giải ấy mà thôi.
3. Lần lượt quán sát nguyên nhân của từng mỗi
kiến giải: tại sao tự thể không sanh từ chính nó, từ cái khác,
từ cả hai cộng lại, không do nguyên nhân nào.
Hết giai đoạn này, thiền sinh thấy rõ sự hữu không
sanh do năng lực dẫn sanh quả của bất cứ nhân nào. Bởi sự hữu
là do duyên sinh và không do năng lực dẫn sanh quả của nhân mà
sanh, nên tất nhiên sự hữu không có tự tính. Do đó, thiền sinh
kết luận sự hữu không có tự tính.
Phật Hộ (Buddhapàlita) luận giải kiến giải P1 theo phép
hệ quả phi lý (reductio ad absurdum; phép phản chứng) như sau:
(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, sự hữu đã
hiển nhiên nên sự sanh một lần nữa không cần thiết.
(b1) Giả thiết sự hữu sanh từ chính nó. Do sự sanh
một lần nữa không cần thiết nên dẫn đến hệ luận phi lý là
sự sanh kéo dài liên miên bất tận, không giây phút nào là không
sanh.
(c1) Kết luận: Sự hữu không sanh từ chính nó.
Đối với kiến giải P2 cũng lý luận tương tợ theo
phép hệ quả phi lý:
(a2) Nếu sự hữu sanh từ cái khác nó, thời nó sanh
từ bất cứ cái gì khác nó.
(b2) Giả thiết sự hữu sanh từ cái khác nó. Do nó
sanh từ bất cứ cái nào khác nên dẫn đến hệ luận phi lý là
bất cứ cái gì đều sanh từ bất cứ cái gì.
(c2) Kết luận: Sự hữu không sanh từ cái khác nó.
Phật Hộ áp dụng phép phản chứng cho mỗi một kiến
giải và cuối cùng tổng hợp kết quả của bốn tứ cú thời thấy
rằng vạn hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó, từ cả
hai cộng lại, và vô nhân, tất nhiên vạn hữu vô sinh. Bản chữ
Hán bài tụng I.1 nêu rõ trong câu cuối lời kết luận này: "Thị
cố tri vô sinh" mà bản chữ Phạn không có.
Về sau, Thanh Biện (Bhàvaviveka) chủ trương phàm lập
một thuyết gì thời cần lập luận theo qui tắc Nhân minh, nghĩa là
phải đủ ba phần tôn, nhân, và dụ. Ngài chỉ trích Phật Hộ không
đưa ra một chủ trương, một mệnh đề tôn nào làm tiêu đích tranh
luận mà chỉ dùng luận pháp tấn công bằng phép phản chứng. Như
vậy, luận chứng không đủ khả năng giải thích và thuyết phục
đối phương vì thiếu chính xác và có thể dẫn đến kết luận sai
lầm. Chẳng hạn trong trường hợp chứng minh kiến giải P1, lý luận
có thể xoay ra như sau:
(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh
một lần nữa không cần thiết.
Nhưng vì có thể đảo vị (a1) thành một mệnh đề
tương đương:
(a1') Nếu sự sanh một lần nữa cần thiết thời sự
hữu sanh không từ chính nó,
cho nên Thanh Biện nói rằng người ta có thể hiểu là
Phật Hộ xác nhận:
"Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh
một lần nữa không cần thiết và nếu sự sanh một lần nữa cần
thiết thời sự hữu sanh không từ chính nó."
Như thế, quả thật Phật Hộ đã xác quyết "sự
hữu sanh không từ chính nó" tức là có thể sanh hoặc từ cái
khác nó, hoặc từ cả nó và cái khác nó, hoặc không có nguyên
nhân.
Xét cho kỹ, rắc rối gây ra là do chữ na trong phát
biểu kiến giải P1 bằng tiếng Phạn:
"P1. na svato bhàvàh utpannà vidyante" [sự hữu
không sanh từ chính nó]
Chữ na có thể phủ định động từ "vidyante"
trong "utpannà vidyante" (sanh) và cũng có thể phủ định danh từ
"svato" (từ chính nó). Nếu phủ định động từ trong một cụm
động từ (verb phrase) thời có nghĩa là phủ định toàn thể mệnh
đề tức là một phủ định tuyệt đối (prasajyapratisedha), không hàm
ý một khẳng định đàng sau. Trái lại nếu phủ định một danh từ
trong một cụm danh từ (noun phrase) thời đó là một phủ định không
quả quyết (paryudàsa) hàm ý một khẳng định đàng sau. Do đó, áp
dụng phép phản chứng phản bác một mệnh đề trái nghịch với mệnh
đề tôn là một luận pháp nguy hiểm. Nó có thể dẫn đến một phủ
định không quả quyết hàm ý một khẳng định đàng sau, và cuối
cùng đưa đến kết quả ngược lại dụng ý của ngài Long Thọ như
trong thí dụ kiến giải P1 nêu trên.
Về sau, bênh vực lập trường của Phật Hộ, ngài
Nguyệt Xứng giải thích dụng ý phủ định của ngài Long Thọ trong bốn
kiến giải là phủ định tuyệt đối (prasajyapratisedha). Phản bác kiến
giải "không sanh từ chính nó" không có nghĩa là công nhận
kiến giải đối nghịch "sanh từ cái khác nó". Mặt khác,
mệnh đề đối nghịch này cũng bị phủ định trong kiến giải thứ hai.
Bởi vậy Thanh Biện đã chỉ trích sai lầm. Ngoài ra, Phật Hộ không
cần phải bảo vệ hay đối tránh về chủ trương của mình. Vì mục
đích của cuộc tranh luận là chỉ cho đối phương thấy học thuyết của
họ sai lầm nên không cần tổ chức luận thức phải đủ ba phần
tôn, nhân, và dụ. Dùng từ ngữ, sự kiện đối phương công nhận
để phá lập luận của họ là đủ rồi. Vả lại, phép phản chứng
thực ra là một hình thức thu gọn của phá luận theo quy tắc Nhân
minh.
Nên lưu ý ở đây không một thực tại nào bị phủ
định. Cái bị phủ định là ngôn ngữ và luận lý nhập thể trong
các mệnh đề tôn "Sự hữu không sanh từ chính nó, từ cái
khác nó, v..v..". Mục đích của tứ cú Trung quán là chỉ bày
cách thức phản bác ngôn ngữ và luận lý thông tục khi được
sử dụng mô tả thực tại cứu cánh. Sự phủ định thành công là
vì kết cấu văn pháp của mệnh đề phát biểu đặt trên định thức
duyên khởi nên không quy chiếu một thực tại nào cả. Phương cách
tư duy và phát biểu thông tục là quảng diễn và biến dị lối giải
thích nhị nguyên về hiện hữu: khẳng định và phủ định, tích cực
và tiêu cực, một và nhiều,... Ngay trong một mệnh đề phán đoán
đơn giản như "tờ giấy này trắng" bắt buộc phải có hai
ngôn từ là chủ từ "tờ giấy này" và thuộc từ
"trắng". Thêm nữa, khái niệm "trắng" cần có khái
niệm đối nghịch "không trắng" mới định nghĩa được:
"trắng là khiển trừ không-trắng". Bất cứ phát biểu nào
cũng phải nương vào ít nhất là hai khái niệm mới có ý nghĩa.
Thật ra, suy luận và mô tả luôn luôn căn cứ trên
kiến giải phân hai về hiện hữu. Nếu không thế thời không làm sao
nói năng bàn luận về quan hệ giữa tác nghiệp và nghiệp, thấy và
đối tượng bị thấy, biết và cái bị biết,... Mọi quảng diễn và
biến dị kiến giải phân hai về hiện hữu tạo nên cái được gọi
là hý luận [prapanca; nguyên nghĩa của prapanca là quảng diễn (expansion)
hay biến dị (diversity)]. Kiến giải phân hai thật ra vô hại nhưng khi đi
đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra hý luận gây nguy
hại rất lớn. Hý luận còn phô diễn một ý nghĩa sai lầm rằng sự
hữu có tự tính, cái không có mà vọng tưởng chấp là chân
thật. Theo ngài Long Thọ, muốn nhỗ hết gốc rễ mọi khổ đau và vô
minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ, chúng ta
phải đoạn diệt hý luận. Trung luận không ngớt phủ định ngôn ngữ
và luận lý mặc dầu với đặc tính quảng diễn và biến dị ngôn
ngữ và luận lý là công cụ tối cần và hữu ích nhất trong đời
sống thực tiễn của chúng ta.
Một phương pháp xác định tính đúng của luận thức
tứ cú Trung quán là quán sát và phân tích căn cứ vào diện
thời gian của vũ trụ ngôn thuyết. Chẳng hạn, hai mệnh đề "x
sanh từ cái khác nó" và "x không sanh từ cái khác nó"
mâu thuẫn nhau. Cả hai nếu đồng thời thời không thể đúng. Tuy
nhiên, nếu xét mỗi mệnh đề ở vào một thời điểm khác nhau
thời cả hai có thể đúng. Sự kiện x sanh từ cái khác nó ở
thời điểm "a" và sự kiện x không sanh từ cái khác nó
ở thời điểm "b" khác "a" thuộc hai hệ thống luận
lý khác nhau. Bởi vậy muốn hiểu rõ cấu trúc luận lý của tứ
cú và xác định tính đúng của nó, cần phân biệt những hệ thống
tứ cú trên phương diện dịch chuyển thời gian. Tứ cú Hoa nghiêm
đề cập sau đây là một thí dụ khác với tứ cú Trung quán trên
phương diện đó.
Sáu nghĩa của nhân và Tứ cú Hoa nghiêm Ngũ giáo
Chương
Ngài Pháp Tạng, vị tổ thứ ba nhưng thường được
xem như sáng tổ đích thực của Hoa nghiêm tông, đã có công hệ
thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm. Trong số rất nhiều
tác phẩm của Ngài, Hoa nghiêm Nhất thừa Giáo nghĩa Phân tề Chương,
còn gọi vắn tắt là Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, là bộ luận căn
bản được dùng làm sách giáo khoa không những về giáo lý Hoa
nghiêm mà còn về tư tưởng Phật giáo nữa. Chương hai: "Duyên
khởi môn lục nhân nghĩa" của bộ luận này được dành giảng
giải về sáu nghĩa của nhân. Sáu nghĩa của nhân là sáu đặc tính
của cái được quan niệm là nhân. Sáu nghĩa này do ngài Pháp Tạng
đứng trên phương diện thể và dụng giải thích lại sáu nghĩa của
pháp chủng tử [sát na diệt, quả câu hữu, hằng tùy chuyển, tánh
quyết định, đãi chúng duyên, và dẫn tự quả] thuyết giảng trong
Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước.
Xét mặt thể, nhân có hai: Không và Hữu. Nhân Không
là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều vô
tự tính. Nhân hữu là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do
duyên sinh đều là danh tự giả tướng. Hữu mượn danh mà có cho
nên giả hữu.
Xét mặt dụng, nhân có hai: hữu lực và vô lực.
Nhân hữu lực là căn cứ vào sự kiện nhân tự nó đơn độc
hay chung hợp với duyên mà có năng lực dẫn sanh quả. Nhân vô
lực là căn cứ vào sự kiện nhân không có năng lực dẫn sanh
quả.
Ngoài ra, xét về mặt lệ thuộc duyên để sanh quả,
nhân có hai: nhân đãi duyên (đãi duyên tức đợi duyên) là nhân
lệ thuộc duyên và nhân bất đãi duyên là nhân không lệ thuộc
duyên mà sanh quả.
Đứng trên sáu quan điểm: Không và hữu, hữu lực
và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên, ngài Pháp Tạng sắp
đặt sáu đặc tính của nhân theo thứ tự sau đây. Hoa nghiêm Ngũ
giáo Chương gọi sáu đặc tính này là sáu nghĩa của nhân:
N1. Không, hữu lực, và bất đãi duyên.
N2. Không, hữu lực, và đãi duyên.
N3. Không, vô lực, và đãi duyên.
N4. Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên.
N5. Hữu, hữu lực, và đãi duyên.
N6. Hữu, vô lực, và đãi duyên.
Điều đáng lưu ý là trong số sáu nghĩa có bốn là
hữu lực (N1, N2, N4, N5) và hai vô lực (N3, N6). Đó là vì hai đặc
tính sau đây bị gạt bỏ:
N7. Không, vô lực, và bất đãi duyên.
N8. Hữu, vô lực, và bất đãi duyên.
Lý do: Ngài Pháp Tạng cho rằng khi vô lực về mặt
dụng và bất đãi duyên về mặt lệ thuộc duyên thời không còn
lý do gì để quan niệm cái đó là nhân nữa.
Ngài Pháp Tạng dùng tên sáu đặc tính của chủng
tử để định danh sáu nghĩa của nhân và giải thích như sau.
Nghĩa 1: "Không, hữu lực, và bất đãi
duyên". Đây là nghĩa "sát na diệt". Tại sao? Do sát na
diệt mà hiển lộ vô tự tính. Đó là Không. Do diệt này mà quả
pháp được sanh. Đó là hữu lực. Nhưng sự tàn tạ diệt vong này
không phải do lực của duyên, nên nói là bất đãi duyên (không
lệ thuộc duyên).
Nghĩa 2: "Không, hữu lực, và đãi duyên".
Đây là nghĩa "quả câu hữu". Do "câu hữu", nghĩa
là cộng đồng hiện hữu, nên mới có thể (hiện) hữu, như thế
là bất hữu tức Không. Do "câu" tức tương tác cho nên có
thể thành hữu. Đó là hữu lực. Do "câu" nên không phải
là đơn độc, cho nên đãi duyên (lệ thuộc duyên).
Nghĩa 3: "Không, vô lực, và đãi duyên". Đây
là nghĩa "đãi chúng duyên". Tại vì loại nhân này cần sự
hỗ trợ của nhiều điều kiện khác nữa mới có thể dẫn đến
quả. Do không có tự tính nên Không. Nhân không sanh nhưng do duyên
sinh, nên nhân vô lực. Do ý nghĩa này mà nói đãi duyên.
Nghĩa 4: "Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên".
Đây là nghĩa "tánh quyết định". Do nhân không thay đổi
chủng loại của tự thân để dẫn đến quả, cho nên có nghĩa là
hữu. Tự thân không thay đổi nhưng có khả năng sanh quả, cho nên
hữu lực. Nhưng sự không thay đổi này không phải do lực của
duyên, nên bất đãi duyên.
Nghĩa 5: "Hữu, hữu lực, và đãi duyên".
Đây là nghĩa "dẫn tự quả". Do dẫn xuất kết quả tự thân
nên có nghĩa là hữu. Tuy nhân cần sự hỗ trợ của đợi duyên
mới sanh quả nhưng không phải là sanh quả của duyên, nên có nghĩa
là hữu lực. Chính do điều này mà nói là đãi duyên.
Nghĩa 6: "Hữu, vô lực, và đãi duyên". Đây
là nghĩa "hằng tùy chuyển". Vì tùy thuộc cái khác cho nên
không thể là vô. Vì tương tục chuyển biến không thể trái nghịch
với duyên nên không có tác dụng của lực (vô lực). Chính do
điều này mà có nghĩa là đãi duyên.
Sau khi giải thích, ngài Pháp Tạng liên kết sáu nghĩa
của nhân với hai dạng tứ cú dẫn từ Thập địa kinh luận và Đại
thừa A tỳ đạt ma tập luận.
Dạng tứ cú thứ nhất dẫn từ Thập địa kinh luận
(Dasabh?i-sàstra) của Thế Thân, Bồ đề lưu chi dịch:
Thâm quán (về 12 chi duyên khởi) có bốn:
ĐL1. Hữu phần không phải là tha tác, vì sanh ra từ
nhân của tự thân [sự hữu không sanh từ cái khác nó],
ĐL2. Không phải tự tác vì sanh do duyên [sự hữu
không sanh từ chính nó],
ĐL3. Phi cả hai tác, vì sanh do tùy thuận, vì không có
tri giả, vì thời gian tạo tác không đình trú. [sự hữu không sanh
từ cả hai cộng lại],
ĐL4. Không phải vô nhân tác, vì tùy thuận mà hiện
hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].
Dạng tứ cú thứ hai dẫn từ Đại thừa A tỳ đạt
ma tập luận (Abhidharmasamuccaya), Vô Trước tạo, được diễn đạt như
sau:
TL1. Vì chủng tử tự thân hiện hữu nên không sanh ra
từ cái khác [sự hữu không sanh từ cái khác nó].
TL2. Vì hội các duyên mới sanh, nên không phải tự
sanh [sự hữu không sanh từ chính nó].
TL3. Vì không có tác dụng nên không cọng sanh [sự
hữu không sanh từ cả hai cộng lại].
TL4. Vì có công năng nên không phải là vô nhân
[sự hữu không sanh không có nguyên nhân].
Hai dạng tứ cú nói trên cùng có một cấu trúc
luận lý giống nhau:
ĐLTL1. Vì sanh do nhân của tự thân, nên không sanh từ
một duyên [sự hữu không sanh từ cái khác nó].
ĐLTL2. Vì sanh từ một duyên, nên không sanh từ một
nhân [sự hữu không sanh từ chính nó].
ĐLTL3. Không sanh từ cả hai nhân và duyên vì không
có tri giả và vì thời gian tác dụng không đình trú [sự hữu
không sanh từ cả hai cộng lại].
ĐLTL4. Không phải vô nhân mà sanh, vì do tùy thuận mà
hiện hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].
Trong kiến giải đầu ĐLTL1 lý do "không sanh từ
cái khác nó" được giải thích là vì "do nhân của tự
thân" mà sanh. Trong kiến giải thứ hai ĐLTL2, lý do "không sanh
từ chính nó" được giải thích là vì "do duyên (cái khác
nó)" mà sanh. Như vậy là khẳng định mệnh đề này để giải
thích lý do phủ định mệnh đề kia và ngược lại.
So sánh với tứ cú Trung quán, thời hai kiến giải
đầu trong tứ cú Trung quán không cùng một thứ tự trước sau và
đặc biệt là ngài Long Thọ không giải thích lý do phủ định mệnh
đề này bằng cách khẳng định mệnh đề kia như trong ĐLTL1 và ĐLTL2.
Kiến giải thứ ba trong tứ cú Trung quán không khác với kiến giải
thứ ba ĐLTL3. Kiến giải thứ tư Trung quán có sự dị biệt vì chỉ
nói vỏn vẹn rằng không có sự hữu nào sanh không có nguyên
nhân. Trái lại, kiến giải thứ tư ĐLTL4 n? rõ lý do vì tùy thuận
mà hiện hữu, nên không thể nói là không có nhân. Nói cách
khác, ĐLTL4 xác nhận nhân hiện hữu.
Sự dị biệt là do quan niệm về dịch chuyển thời gian
trong hai hệ thống luận lý khác nhau. Một bên, ngài Long Thọ phát
biểu bốn kiến giải của tứ cú cùng trên một bình diện thời gian.
Bởi thế bốn kiến giải Trung quán triệt để loại trừ lẫn nhau.
Kiến giải nào cũng bị ba kiến giải kia phản bác. Kết quả của tứ
cú vì thế mà không được xác chứng. Bên kia, trái lại, phải
xét bốn kiến giải ĐLTL theo các diện thời gian khác nhau. Lý do là
tại hai mệnh đề đầu, ĐLTL1 và ĐLTL2, không thể đồng thời đúng
được.
Để liên kết sáu nghĩa của nhân với tứ cú Địa
luận hay Tập luận, Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương đầu tiên không dùng
đến hai quan điểm nhân Không và nhân Hữu. Bốn quan điểm: hữu
lực và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên được sử dụng
để thành lập một hệ thống bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 tương ứng
với tứ cú Địa luận hay Tập luận. Sau đó ghép thêm vào mỗi câu
quan điểm nhân Không hay nhân Hữu, Ngũ giáo Chương có hai hệ tứ
cú: một với nhân Không, một với nhân Hữu. Nhưng dù nhân Không
hay nhân Hữu, điều này không ảnh hưởng gì đến sự tương ứng
giữa bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 với tứ cú Địa luận hay Tập luận.
HN1. Nhân hữu lực và bất đãi duyên, tương ứng
với kiến giải ĐLTL1.
HN2. Nhân vô lực và đãi duyên, tương ứng với
kiến giải ĐLTL2.
HN3. Nhân vô lực và bất đãi duyên, tương ứng
với kiến giải ĐLTL3.
HN4. Nhân hữu lực và đãi duyên, tương ứng với
kiến giải ĐLTL4.
Câu HN1 là kiến giải đầu của tứ cú Hoa nghiêm,
còn gọi là "Bất tha sanh". "Hữu lực" có nghĩa là
"sanh từ chính nó" và "bất đãi duyên" có nghĩa là
"không sanh từ cái khác nó". Vậy kiến giải "Bất tha
sanh" có thể phát biểu là: "Vì sanh từ chính nó nên không
sanh từ cái khác nó". Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không
sanh từ cái khác nó: Đó là vì sanh từ chính nó.
Câu HN2 là kiến giải thứ hai của tứ cú Hoa nghiêm,
còn gọi là "Bất tự sanh". "Vô lực" có nghĩa là
"không sanh từ chính nó", và "đãi duyên" có nghĩa
là "sanh từ cái khác nó". Vậy kiến giải "Bất tự
sanh" có thể phát biểu là: "Vì sanh từ cái khác nó nên
không sanh từ chính nó". Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không
sanh từ chính nó: Đó là vì sanh từ cái khác nó.
Cách phát biểu hai kiến giải đầu trong Ngũ giáo
Chương phân biệt hai lý do sanh quả, từ chính nó tức là do nhân
của tự thân và từ cái khác nó tức là do duyên, căn cứ trên
quan điểm "sanh", khác hẳn với cách Trung quán phát biểu hai
kiến giải đầu: "không sanh từ cái khác nó" và "không
sanh từ chính nó", chỉ phủ định sự sanh chứ không giải thích
lý do phủ định. Trung quán chủ trương quan điểm "không sanh".
Trường hợp câu HN3 là trường hợp vừa vô lực
vừa bất đãi duyên nên như đã nói trên không có đặc tính của
cái được quan niệm là nhân. Câu HN3 có thể phát biểu là:
"không sanh từ chính nó và không sanh từ cái khác nó".
Câu này tuy có tên gọi "Bất cộng sanh", nhưng vì không có
gì là đặc tính của nhân, nên không được chính thức công nhận
là kiến giải thứ ba của tứ cú Hoa nghiêm.
So với Trung quán, kiến giải thứ ba Trung quán có thể
phát biểu là: "không sanh từ chính nó và cái khác nó".
Trung quán bác bỏ sự sanh từ hội của hai tập hợp bổ sung, tập
hợp đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác
nó, tức là tập hợp gồm nhân của tất cả mọi sự hữu. Nói
cách khác, kiến giải thứ ba Trung quán bác bỏ sự sanh từ mọi
nhân.
Câu HN4 (nhân hữu lực và đãi duyên) là kiến giải
thứ tư (thật ra là kiến giải thứ ba) của tứ cú Hoa nghiêm, còn
gọi là "bất vô nhân sanh", có thể phát biểu là: "Sanh
từ chính nó và sanh từ cái khác nó". Rõ ràng kiến giải
thứ tư Hoa nghiêm là một mệnh đề khẳng định sự sanh. Hoa nghiêm
Ngũ giáo Chương giải thích hai chữ "bất vô" là một phủ
định kép nên "bất vô nhân " có nghĩa là "có
nhân". Chữ nhân ở đây có nghĩa rộng bao hàm cả duyên nữa.
Vì thế, trong Ngũ giáo Chương, danh từ "Bất vô nhân sanh"
không chỉ dành riêng cho kiến giải thứ tư mà thôi. Nó được
dùng để chỉ chung cho tất cả bốn kiến giải, kể cả kiến giải thứ
ba xem như không có cái được gọi là nhân (thật ra chỉ có ba kiến
giải).
So với Trung quán, kiến giải thứ tư Trung quán có
thể phát biểu: "không sanh từ cái chẳng phải chính nó chẳng
phải cái khác nó". Như vậy có nghĩa là vô sinh, chứ không
hàm ý: "sanh từ chính nó và sanh từ cái khác nó".
Như trình bày trên đây, sự phân loại sáu nghĩa của
nhân đã được ngài Pháp Tạng căn cứ trên quan niệm "là
nhân thời phải có tác dụng, hữu lực hay vô lực mà đãi
duyên". Do đó, Ngài gạt bỏ mọi cái không có tác dụng, cho
rằng chúng không tương ứng với bất cứ kiến giải nào của tứ
cú, và chủ trương "vạn pháp đều sanh do nhân và duyên".
Đây là nguồn gốc của sự khác biệt với tứ cú Trung quán. Vì
theo Trung quán, "nhân không sanh quả" và "không có nhân
tự nó có năng lực dẫn sanh quả".
Tất cả liên hệ giữa sáu nghĩa của nhân (Hoa nghiêm
Ngũ giáo Chương), sáu đặc tính của chủng tử (Nhiếp luận), và ba
loại tứ cú Địa luận, Tập luận, Hoa nghiêm được trình bày trong
Bảng I.
Tứ cú Ngũ giáo Chương y cứ vào tiền đề "sanh
từ chính nó hay sanh từ cái khác nó", nghĩa là hoặc mệnh đề
"sanh từ chính nó", hoặc mệnh đề "sanh từ cái khác
nó", hoặc cả hai mệnh đề đó đều phải chân thật (true). Bởi
vậy, hai mệnh đề phát biểu hai kiến giải đầu không thể đồng
thời đúng. Cũng vì lý do đó mà kiến giải thứ ba không bao giờ
đúng. Ngược lại, tứ cú Trung quán không y cứ vào một tiền đề
như vậy.
Đối với tứ cú Hoa nghiêm, nhân Không hay nhân Hữu
chẳng có ảnh hưởng nào đến nội dung của bốn kiến giải. Ngược
lại, trong tứ cú Trung quán, nhân Không tương ứng với loại tứ
cú phủ định: bất tự sanh, bất tha sanh, bất cộng sanh, bất vô nhân
sanh. Nhân hữu tương ứng với loại tứ cú khẳng định: hữu, vô,
hữu vô, phi hữu phi vô. Loại tứ cú phủ định là nhằm đoạn
diệt hý luận. Loại tứ cú khẳng định là nhằm nói lên sự hữu
là giả danh giả hữu vì kỳ thật đó chỉ là duyên khởi được
phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định.
Theo Trung quán, trong tứ cú phủ định, mọi lập luận
liên hệ các kiến giải đều thành lập cùng trên một bình diện
thời gian và dẫn đến kết quả là tất cả bốn kiến giải đều bị
bác bỏ. Trái lại trong tứ cú khẳng định lập luận liên hệ các
kiến giải không cùng đứng chung trên cùng một bình diện. Trong Ngũ
giáo Chương cũng thế luận chứng tứ cú được thành lập trên
nhiều bình diện thời gian khác nhau.
Cả Bồ tát Long Thọ lẫn ngài Pháp Tạng đều chủ
trương đoạn diệt hý luận đưa đến thực chứng tánh Không. Phía
Trung quán, tứ cú phủ định là phương pháp sử dụng để bao hàm
toàn thể vũ trụ ngôn thuyết. Để thực hiện quá trình phủ định
khắp toàn thể vũ trụ ngôn thuyết, tứ cú Trung quán cần được
thành lập trên duy nhất một bình diện thời gian. Do đó, trong hệ
thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết (ngôn ngữ và
luận lý) đồng thời trở nên sai lầm cần phải triệt để đoạn
tận để chứng đạt cái "chân không diệu hữu". Phía Hoa
nghiêm Ngũ giáo Chương, có điểm dị biệt là quá trình đoạn hoặc
chứng chân dẫn đến kết quả là một khi "lìa hẳn vọng tưởng
hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn
là Phật tánh, cùng Phật không khác". Như vậy, cái "nhân
của tự thân" là "cái còn lại" sau một tiến trình tu
đoạn phiền não.
Thật ra, khi Trung quán nói tất cả đều không là chưa
nói rõ đến "cái tánh chân thực bất không" tức là cái
"nhân của tự thân" đề cập trong Ngũ giáo Chương. Cũng như
chỉ biết mộng tưởng cùng mộng cảnh đều không mà chẳng nói đến
người ngủ mê (ví dụ cái chân tánh) thời chưa hết lý. Lại có
người hỏi: Nếu tất cả đều không có "pháp thật" thời
nương vào đâu để hiện ra các pháp giả dối? Theo Thật giáo, pháp
thế gian và pháp xuất thế gian đều nương tâm "bất không bổn
giác" để thực hiện. Hoa nghiêm Nguyên nhân luận, Tông Mật
luận chủ, Hòa thượng Thích Khánh Anh dịch, dẫn kinh Pháp Cổ và kinh
Đại phẩm Bát nhã để làm chứng rằng lý luận của Trung quán chưa
rốt ráo, không đầy đủ ý nghĩa, và pháp không là cửa ban sơ
của Đại thừa. Đúng như kinh Giải thâm mật đã nói, giáo pháp
thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai không liễu
nghĩa (Neyartha): "Đức Thế tôn chỉ vì những vị xu hướng Đại
thừa, căn cứ đạo lý 'các pháp toàn không, không sinh không
diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn', dùng sự ẩn mật mà
chuyển pháp luân, tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân
được chuyển trong thời kỳ này vẫn còn có cái trên nữa, vẫn
còn chịu đựng đả phá, vẫn là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là
nơi đặt chân của sự tranh luận." (Kinh Giải thâm mật, Thích Trí
Quang dịch).
Giáo lý Hoa nghiêm được tuyên thuyết trong khi đức
Phật thể nhập Hải ấn Tam muội. Giáo lý này biểu hiện sự giác
ngộ của Phật mới thật rốt ráo, liễu nghĩa, vì đã được Ngài
chứng thực và chứng ngộ không đồng với những kinh giáo khác
được tuyên thuyết tùy theo cơ hội. Lý Viên dung của Hoa nghiêm về
một Toàn thể hỗ tương dung nhiếp căn cứ trên thuyết vô ngã,
trên định thức duyên khởi, và trên niềm xác tín vào hiện hữu
của cái "bổn giác chân tâm" tức Phật tánh trong tất cả
chúng sinh. Tánh là cái nhân hiện thời, Phật là quả sẽ đến.
Bổn giác, tánh Phật sẵn có, là nhân đối với thỉ giác, nghĩa là
mới giác ngộ. Chân tâm là cái nhân chính thức để thành Phật.
Ngài Thanh Lương quốc sư giải thích rằng đối với chư Phật, chẳng
những chúng sinh đồng nhân mà thôi, mà cũng đồng quả nữa, nếu
tâm không mê. Câu ấy có nghĩa là về nhân thời dù chúng sinh
đang ở trong triền, vẫn sẵn quả pháp ra khỏi triền, nên kinh mới
nói rằng: "Không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ trí huệ
(Phật tánh) của Như Lai, nhưng chúng chẳng chứng đặng để thiệt
hiện ra, là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước". Lại
nữa, quả trí nơi nhân của phàm phu chính là quả trí đã thành của
chư Phật khác. Như vậy, trong nhân của tự thân tức "bất không
bổn giác", nhân quả, tự tha đều không hai thể.
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
