Tìm hiểu Trung Luận
NHẬN THỨC VÀ KHÔNG TÁNH
Hồng Dương
---o0o---
Nhân Minh Luận
Lượng đoán: Nhận
thức thực tại
Nhận thức luận theo Trần Na và Pháp Xứng hoàn toàn
căn cứ trên sự phân định giữa hai thứ đối tượng là tự
tướng và tổng tướng. Mỗi đối tượng tương ứng với một hình
thái lượng biết riêng biệt, hiện lượng nhận thức tự tướng
và tỷ lượng nhận thức tổng tướng. Bên này là vật tự thân
đặc thù, là thực tại điểm có khả năng tính tác dụng, kích
thích phân biệt vọng tưởng, làm phát khởi khái niệm mà phàm phu
chấp cho là thật. Bên kia là cọng tướng tổng quát, là ảnh
tượng hay khái niệm vọng suy, kết quả của phân biệt vọng tưởng.
Tính cách của vật thể hai bên hoàn toàn khác biệt. Trên thực tế
nhận thức thực tại tổng hợp kết nối hai vật thể nhân quả liên
hệ ấy lại với nhau, mặc dầu chúng hoàn toàn khác biệt tính cách.
Sự tổng hợp bắc cầu nối kết tự tướng với
tổng tướng, khả năng tính tác dụng với suy luận phán đoán gọi
là lượng đoán (Judgment). Mọi nhận thức thực tại đều có tác
dụng là thi thiết khái niệm để giải thích cảm giác đơn thuần.
Rốt cuộc, nhận thức thực tại tóm thu lại chẳng qua chỉ là lượng
đoán. Có hai cách lượng đoán. Một là tưởng đoán
(ekatva-adhyavasàya; perceptual judgment), sự quyết định đồng nhất một
khái niệm với cảm giác đơn thuần tức thực tại điểm. Hai là
tự lượng đoán (svàrthànumàna; inferential judgment), sự kết nối quy
hợp hai khái niệm về với thực tại điểm.
Tưởng đoán: Cái này là cái ấy
Bắc cầu qua khoảng giữa tự tướng và tổng tướng
là một tiến trình hoạt động tâm lý khởi đầu từ lúc cảm giác
trực nhận sự hiện hữu của vật thể (vật tự thân) trong tầm
nhận thức. Tiếp đến là sự thành lập một ảnh tượng của vật
thể, rồi ảnh tượng ấy được khái niệm hóa. Cuối cùng là
tưởng đoán, sự quyết định đồng nhất khái niệm với vật tự
thân nhằm tạo nên sự lượng biết. Tiến trình ấy được diễn tả
như sau.
Hiện lượng có tác dụng là cảm tri sự có mặt
của một vật thể trong tầm nhận thức. Tự tướng, tức vật tự
thân (Thing-in-Itself), đối tượng của hiện lượng, chỉ có tác dụng
trong sát na hiện tại, cho nên còn gọi là thực tại điểm
(point-instant of reality), không thể hình dung và nắm bắt bằng tri thức
thường nghiệm được. Nói theo Duy thức thì thực tại điểm có
thể xem như là hữu chất tánh cảnh, hiện tướng của các pháp căn
cứ trên tinh thể của thức (vô chất tánh cảnh). Pháp Xứng cho
biết có thể dùng phương pháp nội quan (pratyaksena = sva-samviditena;
introspection) để thể nghiệm cảm giác đơn thuần và hiện quán thực
tại điểm. Tiếp ngay sau sát na tri giác hiện tại là sát na tác ý
(manasi-kàra). Trên phương diện nhận thức, sát na tác ý vẫn còn
có tính cách bất khả tư nghì và bất khả thuyết. Nhưng sát na tác
ý là điểm khởi đầu của phân biệt. Trí giác phân biệt sinh
khởi đúng vào lúc trực giác hoàn tất nhiệm vụ cảm nhận đối
tượng. Vào thời điểm bắt đầu phân biệt này, thực tại điểm,
tức tự tướng, phân ngay làm đôi. Một b? là chủ thể cảm thọ
và bên kia là ảnh tượng của tự tướng, đối tượng và nguyên
nhân của sự cảm thọ. Những gì cảm thọ sẽ làm duyên cho ý chí
hành động (cetanà; tư) sinh khởi và đối tượng nhận thức trở
nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Do tác dụng
tổng hợp của tầm (vitarka; sự quan sát thô) và tứ (vicàra; sự
quan sát tế), tuệ hiện khởi [tuệ đây là tâm sở biệt cảnh tuệ,
có nghĩa sự đoan chắc, sự cho rằng mình biết, chớ không phải là
tuệ của trí tuệ giải thoát], vọng tưởng phân biệt, tô điểm ảnh
tượng thành khái niệm, và định danh cho khái niệm vừa được thi
thiết. Ngay sau đó, tưởng đoán đồng nhất khái niệm với thực
tại điểm theo mô dạng của câu nói: "Đây là con bò". Chữ
"Đây" chỉ vào tự tướng, thực tại điểm mà tri thức
thường nghiệm không thể hình dung và nắm bắt. Từ ngữ "con
bò" chỉ vào tổng tướng, một khái niệm có tên gọi, được
tưởng đoán đồng nhất với thực tại điểm. Tưởng đoán là
một quyết định tổng hợp thống nhất hai phần khác biệt, đưa đến
dạng thức "cái này là cái ấy" (tad eva idam; this is that). Cái
này là đơn thuần, đặc thù, không nói lên được. Cái ấy là
vọng tưởng đa thù, tổng quát, phát biểu dễ dàng.
Tưởng đoán: Nhịp cầu nhận thức "x = a"
Dùng ký hiệu toán học, chữ x biểu trưng thực tại
điểm xem như một ẩn số, chữ a thay thế khái niệm xây dựng bằng
vọng tưởng phân biệt dựa trên ảnh tượng của thực tại điểm,
và đồng nhất thức (identity): x = a mô tả sự đồng nhất giữa hai
sự thể hoàn toàn dị biệt là thực tại điểm đặc thù và khái
niệm tổng quát. Nếu giải thích đồng nhất thức như là một mệnh
đề (proposition), thời vế đầu x gọi là chủ từ (the subject) biểu
trưng thực tại điểm tức vật tự thân và vế sau a gọi là thuộc
từ (the predicate) biểu trưng thuộc tính của vật tự thân. Thông
thường khi thực hiện một lượng đoán, chỉ có thuộc tính là
được đặt tên, còn vật tự thân vì không định tính được nên
khỏi cần nhắc đến trong ngôn thuyết. Chủ từ có thể phát biểu
bằng một điệu bộ hay bằng một đại danh từ (pronoun). Cách lượng
đoán như vậy có thể đã phát sinh từ thời tư tưởng nhân loại
mới bắt đầu phát triển. H? nhìn một đứa bé tưởng đoán khi
nhận ra một con thú trong sách. Nó chỉ vào hình và nói tên con thú
đó. Điệu bộ chỉ tay vào hình chính là để phát biểu vật tự
thân của con thú. Nói tên con thú chính là mô tả khái niệm về con
thú ấy. Nói tóm lại, tất cả mọi lượng đoán đều là sự kết
nối một phần tử không thể định danh với một khái niệm có tên
đặt.
Xét riêng từng vế, x riêng, a riêng, thời chả có
vế nào đem đến sự hiểu biết rõ ràng về vật thể cả. Nhưng
tổng hợp chúng lại thời có sự nhận thức thực sự. Thí dụ khi
nhìn một con bò trước mắt, trước hết con bò ấy có cá thể dị
biệt so với những con bò khác. Chẳng hạn như nó đang ở vào một
vị trí đặc biệt trong thời gian và không gian với thân tướng đặc
thù khác với những con bò đã thấy trước đây. Tuy vậy, con bò
ấy cũng có cọng tướng chung cho loài bò để cho thấy biết ngay nó
là một con bò như những con bò khác.
Phía trực giác x cho ta nhìn thấy vật thể có khả
năng tác quả (artha-kriyà-sakti), dị biệt cá tính (asadrsa; specific,
individual), không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ (sabdasyàvisaya), và có
thể thấy biết mà không cần đến ngôn ngữ hay khái niệm. Phía
khái niệm a cho ta thấy biết đặc tính của vật thể là cọng tướng
(sàmànya-laksana; generality) chung cho và đồng thời hiện hữu nơi mọi
cá thể đồng loại, không có vị trí nhất định trong thời gian và
không gian, cần đến tưởng tượng, ngôn ngữ, hay luận lý để phô
bày và miêu tả.
Tóm lại, tưởng đoán có thể xem như là sự quy
chiếu một khái niệm về với vật tự thân liên hệ, đem một sự
thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể
không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ.
Tự lượng đoán: Biết cái không thấy nhờ cái
thấy
Như trình bày trên đây, lượng đoán là giải thích
cảm giác đơn thuần bằng thi thiết khái niệm. Tưởng đoán là tổng
hợp kết liên cảm giác với một khái niệm. Dạng thức phát biểu
tương ứng là "Cái này màu xanh" hay "Tại đây có
khói".
Tự lượng đoán là tổng hợp kết liên cảm giác
với hai khái niệm, theo dạng "đây là khói do lửa sinh ra" hay
"Ở đó có lửa, bởi vì có khói". Trong trường hợp này,
"đây là khói" là một tưởng đoán. Lửa không được
nhìn thấy. Nhưng cứ bảo rằng "Ở đó có lửa", thời chính
do lượng đoán bằng tỷ lượng. Biết được có lửa là nhờ
gián tiếp nhận thức qua trung gian 'khói', một biểu tướng của
'lửa'. Vật tuy không thấy nhưng biểu tướng của nó thời thấy
được, và biểu tướng này ngay chính nó cũng là biểu tướng của
một thực tại điểm. 'Khói' và 'lửa' tương quan liên hệ theo luật
nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying reality).
Một thí dụ khác về tự lượng đoán: "Tại đây
có cây, bởi vì có nhiều simsapàs" hay "Cái này là cây,
bởi vì nó là simsapà". Hai khái niệm 'cây' và 'simsapà' chỉ
khác nhau trên phương diện luận lý. Chúng cùng quy hợp về chung một
thực tại điểm, biểu hiện qua các từ ngữ 'Tại đây', 'Cái này'.
Đó là sự tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya;
Principle of Identity). Đồng quy nhất có nghĩa là cả hai khái niệm 'cây'
và 'simsapà' đều quy hợp về cùng chung một thực tại điểm, chung
một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) [Hữu pháp là chỉ vật tự
thân, còn gọi là tự tánh, tự thể của sự vật].
Ở đây mấy chữ 'Principle of Identity' được dịch là
luật đồng quy nhất thay vì luật đồng nhất. Lý do là để tránh
hiểu lầm với luật đồng nhất áp dụng trong Tam đoạn luận, theo đó
mỗi sự vật, hiện tượng luôn luôn đồng nhất với chính nó, A
là A, B là B. Cũng nên nhắc lại rằng theo Phật giáo, cùng một cây
simsapà mà ở vào hai thời điểm khác nhau thời được xem như là
hai vật thể hoàn toàn khác biệt, tuy cả hai được biểu tượng
bằng một khái niệm chung là simsapà. Hai sát na sinh diệt của simsapà
tương quan liên hệ theo luật nhân quả, giống như trường hợp 'khói'
và 'lửa'.
Tưởng đoán là nhận thức thực tại diểm x qua trung
gian biểu tướng của nó là khái niệm a. Tự lượng đoán là nhận
thức thực tại điểm x qua trung gian cặp biểu tướng a và b. Cặp
khái niệm a và b tương quan liên hệ hoặc như nhân với quả hoặc do
luật đồng quy nhất. Vì chủ từ x không thể định tính được nên
khi phát biểu, khỏi cần nhắc đến. Tuy vật tự thân x không được
nói đến mà người ta vẫn hiểu là nó hiện hữu như căn bản
hữu pháp (substratum) của hai pháp a và b [pháp là chỉ thuộc tính của
vật tự thân]. Do đó, mô dạng của tự lượng đoán tưởng
chừng như chỉ còn có hai khái niệm mà thôi, khái niệm này dùng
làm chứng cứ để đoán định khái niệm kia.
Tự lượng đoán: Suy tưởng nghĩa để phát biểu thể
Như đã nói ở trên, theo Trần Na chỉ có hai thứ
đối tượng nhận thức. Tự tướng, thứ có tính cách đặc thù
(particular) nhận thức bằng hiện lượng tức cảm giác đơn thuần
(perception). Tổng tướng, thứ có tính chất cọng hữu (universal,
general) nhận thức bằng tỷ lượng tức suy luận (inference). Tỷ
lượng có đối tượng là một ảnh tượng vọng suy, chẳng hạn như
một ngọn lửa tưởng tượng, bởi vì tỷ lượng nhận thức một
vật thể không trực tiếp thấy, chỉ bằng vào sự tướng bên ngoài
của ẩn vật mà vọng tưởng.
Tuy nhiên ngọn lửa mà sự hiện hữu được suy
đoán vẫn có tính dị biệt đặc thù giống như ngọn lửa nhận biết
trực tiếp bằng mắt. Ta không thể nhận ra một ngọn lửa đặc thù
nếu ta không biết đến những phẩm tính cọng hữu của ngọn lửa
đối tượng và đồng thời của tất cả các ngọn lửa khác trên
thế giới. Cũng thế, ta không thể biết được ngọn lửa ta suy
đoán là một hiện thực, nếu ta không quy hợp ngọn lửa ấy bằng
trí tưởng tượng về với một thực tại điểm.
Như vậy, tự lượng đoán là quy hợp ngọn lửa
tưởng tượng về với một thực tại điểm, chẳng khác nào
tưởng đoán nhận biết một thực tại điểm nhờ vào thi thiết
khái niệm. Bằng cảm giác, nhận thức nắm bắt cái đặc thù và thi
thiết khái niệm. Bằng suy luận, nhận thức nắm bắt khái niệm và
thi thiết cái đặc thù. Tưởng đoán và tự lượng đoán chỉ khác
biệt nhau chừng đó. Tựu trung hai cách lượng đoán ấy biểu hiện
sự tổng hợp cảm giác với trừ cảm giác (sensation and non-sensation),
thi thiết khái niệm với trừ thi thiết khái niệm (conception and
non-conception), vọng tưởng với trừ vọng tưởng (imagination and
non-imagination). Nói cách khác, lượng quả nhận thức, tức sự vật
bị thấy biết, bao gồm hai mặt: mặt thể, tức là tự thể của sự
vật trực nhận bằng cảm giác và mặt nghĩa, tức là nghĩa lý, tính
cách của sự vật do suy luận vọng đoán. Thể còn gọi là tự
tánh, hữu pháp, và sở biệt (bị phân biệt). Đối ứng với ba
tên ấy của thể, nghĩa có ba tên khác là: sai biệt, pháp, và năng
biệt (năng lực phân biệt). Khi cả thể và nghĩa gọi chung thời
lượng quả nhận thức có tự tánh và sai biệt, hữu pháp và
pháp, sở biệt và năng biệt.
Do đó, tự lượng đoán không phải là một phép
diễn dịch mà là một phương cách nhận thức thực tại bắt nguồn
từ sự kiện là thực tại có biểu tướng. Cái đích nhắm suy
đoán là một điểm của thực tại với biểu tướng của nó. Thí
dụ, một trái núi với ngọn lửa không thấy, mà suy đoán lửa có
ở đó. Ngọn lửa này là biểu tướng của một thực tại điểm.
Nó không phải là cái đích của sự suy đoán. Cái đích suy đoán
là thực tại điểm mà biểu tướng là ngọn lửa không thấy. Vậy
qua tác dụng nhân quả của hai khái niệm, 'có khói thời có lửa',
tự lượng đoán đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui
hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.
Trong trường hợp "Tại đây có cây, bởi vì có
simsapàs", cái đích suy đoán là thực tại điểm, căn bản hữu
pháp chung của hai khái niệm 'simsapà' và 'cây'. Áp dụng luật đồng
quy nhất vào hai khái niệm ấy, tự lượng đoán tổng hợp nối kết
hai khái niệm để đi đến sự nhận thức thực tại. Trong trường
hợp này, tự lượng đoán cũng đem sự thể có thể phát biểu
thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.
Nếu thu gọn phạm vi của tư duy lại chỉ gồm toàn
lượng đoán, thời nhận thức có thể xem như có đặc tính là kết
hợp phần tử dùng lời phát biểu được với một phần tử bất
khả thuyết. Hoặc có thể xem nhận thức như là sự quy chiếu một hay
hai khái niệm về với vật tự thân liên hệ. Riêng về tự lượng
đoán, hai khái niệm liên hệ cần phải tương quan tương liên với
nhau hoặc do luật nhân quả, hoặc do luật đồng quy nhất. Như vậy, mọi
lượng đoán, hay nhận thức, đều là vọng tưởng quy hợp về với
thực tại. Thuần vọng tưởng là hoàn toàn tưởng tượng mà
không có thực tại. Thuần thực tại là thực tại mà không có
phân biệt vọng tưởng. Nhận thức là vọng tưởng quy chiếu về
với thực tại khách quan. Như vậy, nhận thức luôn luôn đem sự
thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể
bất khả ngôn thuyết.
Ba ngôn từ lượng đoán
Theo trên, tự lượng đoán là nhận thức sự vật
bằng phương pháp suy luận chưa chuyển đạt thành ngôn ngữ. Tuy quy
hợp một sự thể có thể bày tỏ bằng lời về với thực tại
điểm bất khả ngôn thuyết, nhưng kỳ thật tự lượng đoán chưa
truyền đạt chia xẻ sự hiểu biết với chung quanh. Nếu được phát
biểu thời mô dạng phát biểu tự lượng đoán gồm có ba ngôn
từ: chủ từ tức vật tự thân, thuộc từ tức thuộc tính, và
nhân hay lý do, có tác dụng kết nối nhân quả hai ngôn từ kia lại
với nhau.
Thứ nhất là chủ từ (paksa; logical Subject). Chủ từ
có thể là vật tự thân hay là một phẩm tính.
Nếu chủ từ là vật tự thân thời chủ từ luôn
luôn là một thực tại điểm, không có tên để gọi, mà chỉ có
thể dùng những từ như "đây", "cái này", "cái
ấy", thay thế để tiện dụng khi phát biểu. Mọi thi thiết vọng
tưởng phân biệt đều thành lập trên căn bản vật tự thân.
Nếu chủ từ là một phẩm tính, thời đó là một
khái niệm suy từ vật tự thân, dùng làm căn bản hữu pháp cho
sự lượng đoán kế tiếp. Như thế, phẩm tính chủ từ hiện thân
như một vật thể để thay thế vật tự thân. Thí dụ: Trong mệnh đề
"Ở đây có lửa, bởi vì ở đây có khói", chủ từ
"Ở đây" biểu tượng vật tự thân. Trong mệnh đề
"Núi có lửa, bởi vì núi có khói", chủ từ "Núi"
là khái niệm suy từ vật tự thân. Nó còn là căn bản hữu pháp
của 'khói' và 'lửa'. Trong trường hợp này, chủ từ là một
phức thể, bao gồm một địa điểm đặc biệt hiện thấy và một phần
không thấy phải suy đoán mới thấy. Phần phải suy đoán này là
thực tại điểm có biểu tướng là lửa.
Vật tự thân không bao giờ giữ vai trò thuộc tính
của bất cứ một vật thể nào khác.
Thứ hai là thuộc từ (sàdhya; logical Predicate). Nó
biểu trưng phẩm tính, thuộc tính của chủ từ nhờ suy luận mà biết.
Tuy được phát biểu bằng một danh từ như "lửa" (fire), nhưng
đó là "phẩm tính lửa" (fireness) của chủ từ "ở
đây". Chẳng hạn, mệnh đề "bất cứ chỗ nào có khói,
thời chỗ ấy có lửa" có thể phát biểu một cách chính xác
hơn là "bất cứ chỗ nào có phẩm tính khói (smokeness), thời
chỗ ấy có phẩm tính lửa (fireness)".
Thường khi tổ chức luận thức, người lập luận
kết hợp chủ từ với thuộc từ để lập tôn, nghĩa là để nêu
lên tôn chỉ, mệnh đề, hay chủ trương của mình. Mệnh đề tôn gồm
có hai phần. Phần trước chủ từ gọi là tiền trần hữu pháp,
phần sau thuộc từ gọi là hậu trần pháp. Cả tiền trần lẫn hậu
trần đều gọi là tôn y, nghĩa là tài liệu, yếu tố để y cứ vào
đó mà tổ chức mệnh đề tôn. Khi kết hợp tiền trần với hậu
trần lại với nhau thời mệnh đề thống nhất gọi là tôn thể. Tôn
thể là mệnh đề được thành lập (tôn sở lập), là chủ trương
đưa ra để thuyết phục đối phương công nhận.
Thứ ba là lý do hay nhân (hetu; reason) dùng chứng minh
thành lập tôn sở lập. Nhân được phát biểu trong một mệnh đề
theo dạng thức "Chủ từ = Thuộc từ, bởi vì Nhân". Thí dụ:
"Ở đây có lửa, bởi vì có khói", "Tại đây có
cây, bởi vì có simsapàs". Thông thường vì không cần phải nói
đến chủ từ cho nên trong tỷ lượng chỉ còn lại hai ngôn từ là
nhân và thuộc từ: "Simsapà là một cây", "sự có khói
có nghĩa là sự có lửa", hay "khói là do lửa sinh ra".
Ngoài ra, sự thành lập tôn sở lập là do quy nạp
từ những sự trạng riêng nhờ kinh nghiệm bản thân thu thập. Mỗi
sự trạng riêng là một ví dụ của tôn sở lập. Bởi vậy để
làm tăng giá trị của luận chứng, nhân phải đ? theo dụ, tức
những ví dụ thích hợp. Mỗi ví dụ chẳng những là một trường
hợp riêng của tôn sở lập mà còn bao hàm trong nó tính cách của
nhân. Nhân và dụ là năng lập, nghĩa là động lực, nguyên liệu,
lý lẽ để thành lập chủ trương tôn sở lập (bị thành lập). Thí
dụ: "Ở đây có lửa, bởi vì có khói. Ví như trong bếp",
"Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs. Ví như bạch mã là một
con ngựa".
Cả hai cách lượng đoán, tưởng đoán và tự
lượng đoán, đều quy hợp khái niệm về với vật tự thân. Tuy
vậy, tự lượng đoán khác biệt với tưởng đoán vì tự lượng
đoán có chứa một lý do để giải thích sự quy hợp về với vật
tự thân. Thí dụ: Khi tổng hợp kết liên một thực tại điểm với
hình ảnh của một ngọn lửa không nhìn thấy, thời phải giải thích
lý do tại sao thực hiện một sự quy hợp như vậy. Lý do là vì
thấy khói. Khói là sự tướng bên ngoài của sự có lửa, bởi
vậy kết luận có lý do chánh đáng.
Ba tướng của Nhân: điều kiện cần để chơn tỷ
lượng
Theo trên, tự lượng đoán là cái biết bằng cách so
sánh, loại suy. Do phân biệt so sánh mà có lập luận. Muốn lập luận
không sai lầm để hiểu biết một cách đúng (chơn tỷ lượng), thời
phải biết do đâu mà xác chứng rằng nhân, tức lý do, luận cứ
dùng minh giải là đúng hay sai. Nhân đúng, không phạm sai lầm, đủ
khả năng thành lập được tôn, gọi là nhân chơn năng lập.
Nhân chơn năng lập phải hội đủ ba tướng
(trir?atva), tức ba mối liên kết:
- một, nhân phải quan hệ đầy đủ với tôn tiền
trần hữu pháp, nghĩa là nhân phải là một thuộc tính của tôn
tiền trần hữu pháp (Paksa-sattva. Biến thị tôn pháp tánh). Thí dụ:
Tôn: Âm thanh là vô thường.
Âm thanh có nhiều thuộc tính như vô thường, vô hình,
do tạo tác mà có, .. .. Vậy nhân phải là một thuộc tính trong đó.
Chẳng hạn,
Nhân: Do tạo tác mà có.
- hai, nhân phải liên hệ với một tập hợp con, nghĩa
là một số chứ không phải toàn bộ, các sự thể đồng phẩm tính
với tôn hậu trần pháp (Sapaksa-sattva. Đồng phẩm định hữu tánh).
Trong thí dụ với tôn: Âm thanh là vô thường, vô thường là tôn
hậu trần thuộc tính. Tập hợp con các sự thể đồng phẩm tính với
tôn hậu trần bao gồm một số sự thể như bình, bàn, .. .. Số vật
thể này gọi là tôn đồng phẩm, đều vô thường như âm thanh. Vậy
"Nhân: Do tạo tác mà có" liên hệ với tập hợp con các
tôn đồng phẩm vì các sự thể của tập hợp con này đều do tạo
tác mà có.
Cần lưu ý rằng ở đây điều kiện là chỉ cần liên
hệ với một tập hợp con các tôn đồng phẩm mà thôi. Chẳng hạn,
"Nhân: Do tạo tác mà có" không liên hệ gì với những
hiện tượng tôn đồng phẩm như sấm sét, gió, mưa, mặc dầu chúng
đều vô thường như âm thanh nhưng không do tạo tác mà có.
Lấy một tôn đồng phẩm đem ra làm ví dụ thời vật
thể ấy gọi là đồng dụ.
- ba, nhân phải hoàn toàn không liên hệ gì với toàn
bộ những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp
(Asapaksa-asattva. Dị phẩm biến vô tánh). Trở lại với thí dụ trên:
Tôn: Âm thanh là vô thường.
Nhân: Do tạo tác mà có.
Tôn hậu trần pháp là vô thường. Vậy toàn bộ
những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp gồm tất cả
những sự thể thường còn. Đó gọi là tôn dị phẩm. Tất cả
những gì thường còn thời không do tạo tác mà có. Do đó nhân
không liên hệ với toàn bộ tôn dị phẩm.
Lấy một tôn dị phẩm đem ra làm ví dụ thời vật thể
ấy gọi là dị dụ.
Nhìn qua sự quan hệ giữa Nhân với hai ngôn từ kia,
Chủ từ và Thuộc từ, rõ ràng là Nhân đóng vai trò chủ yếu
trong mọi tự lượng đoán.
Tha lượng đoán (Paràrthànumàna; syllogism)
Trần Na phân biệt tự lượng đoán với tha lượng
đoán. Tự lượng đoán là nhận thức hiểu biết về một sự vật
có thể truyền đạt bằng ngôn ngữ nhưng chưa truyền đạt. Tha
lượng đoán không phải là một hình thái nhận thức, mà là ngôn
luận tức một số mệnh đề của người lập luận sắp đặt để
truyền đạt sự hiểu biết về sự vật đã được nhận thức. Như
vậy tha lượng đoán là nguyên nhân trực tiếp phát sinh trí hiểu
biết của người nghe. Bởi thế tha lượng đoán được định nghĩa
là "ngôn luận dùng để truyền đạt ba ngôn từ tự lượng
đoán cho người khác".
Ba ngôn từ tự lượng đoán, Chủ từ, Thuộc từ,
và Nhân hay Lý do, được sắp thành ba chi, tôn (pratijnà), nhân
(hetu), dụ (drstànta) và phải nghiệm đủ hai điều kiện liên kết,
một là giữa Nhân với Thuộc từ (vyàpti), và hai là giữa Chủ
từ với Nhân (paksadharmatà). Hai điều kiện quan hệ này đã được
nêu ra trong ba tướng của Nhân.
Cách tổ chức luận pháp và các lỗi lầm lập luận
liên hệ đến tự lượng đoán và tha lượng đoán được Nhân
Minh luận của Trần Na và Pháp Xứng thu tóm trong tám môn cốt yếu.
Bốn môn nhằm mục đích ngộ tha: chơn năng lập, tức lập tôn đúng,
nhân đúng, và dụ đúng; tợ năng lập, tức lỗi lầm lập tôn sai,
nhân sai, và dụ sai; chơn năng phá, tức lập một luận thức đúng
đủ cả ba phần tôn, nhân, và dụ để phá bỏ chủ trương của đối
phương; và tợ năng phá, tức lỗi lầm lập luận để đả phá hay
chỉ trích không đúng cách luận thức của đối phương. Bốn môn
nhằm mục đích tự ngộ: chơn hiện lượng, tợ hiện lượng, chơn
tỷ lượng, và tợ tỷ lượng, đề cập đến những tiêu chuẩn
nhằm xét biết khi nào hiện lượng và tỷ lượng là sai hay đúng.
Nhân Minh luận
Theo Pháp Xứng, hiện lượng trí, tức kết quả của
sự lượng biết bằng hiện lượng, tuy rất cần cho sự hiểu biết,
nhưng không phải là điều kiện tiên quyết của tỷ lượng trí, tức
kết quả lượng biết bằng tỷ lượng. Luận chứng để minh định
tính xác thực của tỷ lượng trí cũng không cần phải căn cứ
trên hiện lượng trí. Sự khác biệt quan trọng giữa hai trí là ở
chỗ hiện lượng trí vì liên kết với tự tướng nên không phát
biểu được, trái lại, tỷ lượng trí vì kết liên với tổng
tướng cho nên có thể truyền thông với kẻ khác. Tuy nhiên, sự
có mặt của kẻ khác không phải là một điều kiện cần để
lượng biết bằng tỷ lượng. Đó là những điểm tiêu biểu của
tỷ lượng mà mọi hành giả với mục tiêu tự lợi, lợi tha cần
phải đặc biệt lưu tâm. Thật vậy, hành giả rất cần hiểu biết rõ
những vấn đề tương quan tương liên với tỷ lượng, nhất là vấn
đề sử dụng ngôn ngữ và luận lý. Chẳng những biết rõ các
pháp thức suy tư và biết rõ chỗ đúng sai của tư duy suy lý là
cần thiết cho mục đích tự ngộ, mà hiểu rõ các phép tắc biện
luận và cách thức trình bày qua ngôn ngữ để giúp kẻ khác thông
hiểu chủ trương của mình cũng là cần thiết cho mục đích ngộ tha.
Khế kinh tuy thường ghi lại những cách thức lập
luận của đức Phật [chẳng hạn trong kinh Sáu sáu, kinh số 148, Trung
Bộ kinh, đức Phật áp dụng phép phản chứng (reductio ad absurdum) để
chứng minh rằng khi quan niệm ngã là một bản thể thường hằng bất
biến và khi hết thảy năm uẩn tạo nên hữu tình đều sinh diệt,
thời đồng nhất hóa bất cứ uẩn nào với ngã tất nhiên dẫn
đến kết luận phi lý là ngã cũng sinh diệt] nhưng tuyệt nhiên trong
Tam tạng Kinh điển không thấy trình bày nhận thức và luận lý theo
một hệ thống nào rõ rệt. Phải đợi đến thời kỳ chuyển xe pháp
lần thứ hai và lần thứ ba mới xuất hiện nhiều tác phẩm về
luận lý học. Các phương thức lý luận do Túc Mục [Aksapàda, còn
có tên là Gotama, Cồ Đàm; được xem như là vị tị tổ của Chánh
lý phái (Nyàya), một trong Lục Phái chính thống của Bà la môn giáo
nổi tiếng về luận lý học] trình bày trong kinh Chánh Lý (Nyàya Sutra)
đã được Long Thọ và Đề Bà của Tam luận tông cùng với Vô
Trước và Thế Thân của Pháp tướng tông phỏng theo và chỉnh lý
để dùng trong các cuộc tranh luận với các giáo phái khác.
Nhân Minh luận, một tên gọi khác của luận lý trở
thành một môn học chính thức của Tăng Ni kể từ thời Trần Na
(Dignàga, Đại Vức Long), một môn đệ của Thế Thân (Vasubandhu), vào
giữa thế kỷ thứ năm. Trong số các luận thức Nhân Minh do Ngài
viết, có cuốn Chánh Lý Môn Luận là quan trọng nhất, trong đó Ngài
tóm tắt và cải tạo lại hết thảy phương pháp Nhân Minh của đời
trước. Sau đó, học trị của Ngài là Pháp Xứng (Dharmakìrti) và
Thiên Chủ (Sankarasvamin; Thương Kiết La Chủ) tiếp tục hoàn chỉnh công
trình của thầy lập thành môn Nhân Minh học có hệ thống chặt chẽ.
Cuốn Nhân Minh nhập Chánh Lý luận (Nyàya-pravesa) của Thiên Chủ do Tam
tạng Pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn tuy tóm tắt nhưng đầy đủ
yếu nghĩa Nhân Minh đã được lưu truyền đến bây giờ. Hiện nay,
sách tiếng Việt về Nhân Minh học có quyển Giới thiệu Nhân Minh
học của Pháp sư Thích Trí Độ, và quyển Lối vào Nhân Minh học do HT
Thích Thiện Siêu soạn. Sách của Thầy Thiện Siêu giảng giải rõ
ràng rốt ráo luận thức Nhân Minh với rất nhiều thí dụ cụ thể
sáng tỏ. Để có một ý niệm khái quát về quy tắc luận lý của
Nhân minh, xin trích ra đây một vài đoạn của sách ấy.
Danh nghĩa và chủ đích của Nhân Minh
Môn học về phương thức lý luận được gọi tên
là nhân minh học là vì những lý do như sau.
(1) Nhân minh là một trong ngũ minh học, năm môn học
bao gồm hết thảy mọi vấn đề mà Phật giáo và các tôn giáo khác
ở Ấn dộ rất chú trọng vào thời bấy giờ: Nội minh, nghiên cứu
giáo nghĩa của tôn giáo mình; Nhân minh, nghiên cứu phương thức lý
luận, tức luận lý học; Thanh minh, nghiên cứu ngôn ngữ, văn tự,
cú pháp, tức ngữ học; Y phương minh, tức y học; và Công xảo minh,
nghiên cứu công nghệ, kỹ thuật, khoa học.
(2) Nhân, là nguyên nhân, là điều chính yếu được
môn học này chú trọng nghiên cứu phát minh. Nhân minh là thông
hiểu minh bạch về nguyên nhân ấy. Nhân có hai thứ.
(a) Sanh nhân là nhân trực tiếp. Người lập luận
dùng sanh nhân là ngôn ngữ chặt chẽ, xác đáng để làm phát sinh
trí hiểu biết của người nghe.
(b) Liễu nhân là nhân gián tiếp. Trí của người nghe
là liễu nhân làm cho ngôn luận của người lập luận được sáng
tỏ.
Cả hai, sanh và liễu nhân, đều cần thiết cho việc lý
luận được thành. Sanh nhân thuộc của người lập luận, còn liễu
nhân thì thuộc của người nghe.
"Tất cả luận lý đều nhằm mục đích tự ngộ
và ngộ tha. Tam đoạn luận của Aristotle là pháp thức suy tư, chú
trọng ở chỗ đúng sai của tư duy suy lý, lấy nguyên lý chung đã
được hiểu rõ diễn dịch suy định để hiểu đến bộ phận riêng,
mục đích là tự ngộ. Còn Nhân minh là luận thức biện luận, chú
ý ở chỗ đúng sai của biện luận nhằm mục đích ngộ tha. Muốn ngộ
tha phải nhờ đến biện luận, nhưng nếu biện luận không có phép
tắc thì chỉ tạo ra sự hiểu biết sai lầm cho người nghe, chứ không
thể ngộ tha được. Do mục đích ngộ tha đó, Nhân minh rất chú
trọng chỗ đúng sai trong pháp biện luận Lập và Phá.
Theo Nhân minh, người lập luận nêu ra chủ trương để
tranh luận với người khác, nên sự đúng sai không phải chỉ do mình
quyết định mà còn do người đối luận và người làm chứng quyết
định. Thế nên, muốn lập luận trước phải dùng hiện lượng trí
và tỷ lượng trí để hiểu rõ sự lý, hiểu rõ nguyên nhân kết
quả và hiểu rõ cách dùng từ, phép lập luận, nghĩa là trước
phải có trí tự ngộ rồi sau mới lập luận để ngộ tha. Nếu
trước không tự ngộ thì khó có thể đạt được mục đích ngộ
tha. Trí hiện lượng và trí tỷ lượng là hai khả năng hiểu biết
vừa trực tiếp vừa kinh nghiệm suy lý, vừa cảm tính vừa lý tính.
Luận lý Nhân minh được xây dựng trên trí hiện lượng và trí
tỳ lượng nên có thể đưa người nghe đi xa, hiểu thấu chỗ đích
thực của sự vật, chứ không bị cục hạn trong suy lý trừu tượng
như Tam đoạn luận hay Biện chứng pháp Tây phương. Triết gia Đức
hiện đại Karl Jaspers đã nhận định rằng biện chứng pháp của Hegel
là một thứ biện chứng pháp của tư duy, còn biện chứng pháp của
Đông phương là biện chứng pháp của kinh nghiệm thực hiện."
Vì Nhân minh học được Trần Na và Pháp Xứng cải
cách đổi mới rất hoàn chỉnh nên Nhân minh học từ đời Trần Na
trở đi được gọi là Tân Nhân minh. Còn Nhân minh trước kia thì
gọi là Cổ Nhân minh. Các bộ luận Phật giáo ra đời sau này chịu
ảnh hưởng rất lớn của Tân Nhân minh và được viết trên thể
thức luận lý của Nhân minh, chẳng hạn như Thành Duy Thức luận của
Hộ Pháp (Dharmapàla) hay Chưởng Trân luận của Thanh Biện (Bhàvaviveka)
Nếu không hiểu Nhân minh thì khó mà hiểu thấu lý nghĩa của những
bộ luận này.
Thí dụ về luận thức Nhân Minh
Trong bài Nhân minh Tổng luận (Tạp chí Viên Âm, 1939)
đãng lại trong phần phụ lục của sách Lối vào Nhân Minh học, cư sĩ
Tâm Minh Lê đình Thám viết:
"Đại phàm muốn lập một lý luận thì cần phải
đủ ba điều kiện.
A. Nói điều mình đã nhận biết để cho người khác
cũng nhận biết. Như mình nhận biết cái chớp do điển lực tạo
thành và nói ra cho ai ai cũng nhận biết như vậy. Điều ấy gọi là
tôn.
B. Song nếu chỉ nói suông cái tôn của mình, thì chắc
người khác không chịu công nhận, nên cần phải nói rõ nguyên
nhân vì sao mà lập ra cái tôn ấy. Đó gọi là nhân.
C. Đã chỉ rõ cái tôn và nhân rồi, thì cần phải
lấy những sự hiện thiệt mà ai ai cũng đều công nhận làm chứng
cứ cho cái tôn và nhân của mình, có cả chứng cứ về mặt phải
và chứng cứ về mặt trái nữa thì càng tốt. Đó gọi là
dụ."
"Nói tóm lại, phàm lập một thuyết gì cần phải
đủ ba phần là tôn, nhân, và dụ. Thiếu tôn thì không có tôn chỉ,
thiếu nhân thì không có nguyên do, thiếu dụ thì không có bằng cứ.
Ba phần thiếu một thì không thể thành lý luận đúng đắn. Song về
cái dụ thì cốt nhất cần phải có đồng dụ, còn không lập dị dụ
cũng không có lỗi."
Sau đây là một số thí dụ về lập luận theo quy tắc
Nhân Minh.
Thí dụ 1:
Tôn: Tiếng là vô thường.
Nhân: Vì bị làm ra.
Đồng dụ: Lý dụ hay dụ thể: Nếu cái được làm ra,
(phối hợp với nhân) thì thấy nó vô thường (phối hợp với
tôn).
Sự dụ hay dụ y: Đồng dụ như cái bình.
Dị dụ: Lý dụ hay dụ thể: Những cái thường đều
không bị làm ra.
Sự dụ hay dụ y: Dị dụ như hư không.
Thí dụ 2:
Bài kệ trong kinh Lăng Nghiêm dưới đây cho thấy rõ
tính cách Nhân minh trong kinh Phật.
Chơn tánh hữu vi không,
Duyên sanh cố như huyễn.
Vô vi vô khởi diệt,
Bất thật như không hoa.
Phần một:
Tôn: Chơn tánh hữu vi không
(Đúng theo thật tánh, các pháp hữu vi là không thật
có)
Nhân: Duyên sanh cố (Vì do duyên sanh).
Đồng dụ: Sự dụ hay dụ y: Như huyễn (Ví như trò ảo
thuật).
Phần hai:
Tôn: Chơn tánh, vô vi bất thật
(Đúng theo thật tánh, các pháp vô vi là không thật)
Nhân: Vô khởi diệt cố (Vì không có tướng sanh và
diệt).
Đồng dụ: Sự dụ hay dụ y: Như không hoa (Ví như hoa
đốm giữa không).
"Phép lý luận Nhân minh rất công bằng xác thực.
Nhờ đồng những pháp lý luận công bằng như trên, nên ngày xưa
ở Ấn độ đã có thể khai những Vô Giá đại hội để cho các
nhà tôn giáo, các nhà triết học cùng nhau biện luận công khai; bên
nào thua, bên nào được, đều nương theo luận Nhân minh mà xét
đoán. Lại trong các Vô Giá đại hội kia, b? nào lập một cái
lượng có lỗi, hoặc không thể bác những cái lượng trái với
tôn chỉ của mình thì phải chịu thua ngay, không được nói qua việc
khác để tránh né, nên không có những sự cãi cọ dây dưa như
các xứ khác.
Có người nói: "Lý luận chỉ là những tư
tưởng thế gian, không thể nương theo đó mà bình phẩm các sự
huyền bí"; song họ nói như vậy thì họ đã tự nhận các cái
huyền bí ấy là vô lý rồi; lại họ tự đặt ra ngoài vòng lý
luận thì chính cái thuyết đó của họ cũng không còn giá trị gì;
mà đã không còn giá trị thì phép lý luận theo Nhân minh vẫn đủ
giá trị để bắt bẻ những thuyết sai lầm của họ.
Phép Nhân minh còn có những cách hỏi lại bên địch,
hoặc phân tích từng bộ phận cho rõ ràng để tránh các sự hiểu
lầm."
Tổng kết
Đứng về mặt luận lý mà nói, trong khoảng hai trăm
năm sau Vô Trước và Thế Thân, nền triết học siêu hình của Phật
giáo có thể xem như phát triển đến gần như hoàn bị. Những luận
thức Nhân minh là phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chống
đỡ với sự phát triển lấn áp của truyền thống Bà La Môn. Tuy
nhiên, vì sự nghiên cứu phương thức lý luận quá tinh vi và sự
phát triển triết học siêu hình quá coi trọng, cho nên các vị bồ
tát đã rời bỏ một phần khuynh hướng bất khả tri của Phật giáo
Nguyên thủy. Mặt khác, Đại thừa mất đi một phần nào tính cách
thông tục và giá trị tôn giáo thực tiễn giảm thiểu rất nhiều.
Đó là một bài học quý báu để nhận thức được rằng tinh thần
Trung đạo của Phật giáo sẽ bị đánh mất một khi lý luận và thực
tiễn không được nhất trí, tình ý và trí tính không được điều
hịa và thăng bằng.
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002
