XVIII
CHÂN NHƯ. PHẬT. VÔ MINH VÀ GIẢI THOÁT
Những vấn đề chủ yếu của hệ thống kinh điển Phật
giáo là những vấn đề về chân như và giải thoát. Như chúng ta đã thấy,
theo giáo lý Phật giáo, tất cả những gì mà ta cảm thấy được dưới dạng kinh
nghiệm - đều là ảo ảnh. Cái ảo ảnh đó, thực tế, lại là một chuỗi những
liên kết tạm thời của những yếu tố cũng tạm thời. Những yếu tố tạm thời
này, về thực chất, là biểu hiện một cái gì đó siêu việt đứng đằng sau
chúng, tức một cái thực thể tuyệt đối nào đấy.
Các tông
phái Phật giáo tranh luận nhiều về đặc điểm của thực thể chân thực tuyệt
đối - chân như, nhưng họ chỉ nhất trí với nhau ở điểm cho rằng, tồn tại
mang tính kinh nghiệm là ba động của thực thể chân như. Các dharma có
sinh diệt hay không, tạng thức của từng cá thể có lưu chuyển không, cái
không có phân ra tới các cá thể đơn nhất không, - tất cả chỉ là những vấn
đề thứ yếu, trong mọi trường hợp, chân như đều ở trong một hoạt động nào
đấy gắn liền với quá trình tồn tại: Kết quả của cái hoạt động đó làm nảy
xinh ra tồn tại và những nỗi khổ đau của tồn tại. Dòng ba động như vậy
của chân như là không thể có được. Ba động đó chính là vô minh, là bóng
tối cần phải vén đi, xua tan đi. Tất cả những tồn thể, bởi vậy, đều hướng
tới chấm dứt tồn tại, tới trạng thái yên tĩnh. Các tông phái thống nhất
cho rằng, ba động hay vô minh của chân như là vô thủy trong thời gian.
Không phải có vật mà ba động của những yếu tố siêu việt hay bản thể mới là
vô thủy. Tính vô thủy của bản thể tồn tại không phải là cái gì khó hiểu
với ngưới châu Âu chúng ta. Khoa học tự nhiên chẳng phải là đã chứng minh
vật chất và năng lượng không có khởi nguồn đó sao, rồi thì các hệ thống
tôn giáo chẳng phải là đã coi Chúa là vĩnh hằng là vô thủy đó sao.
Sự bất đồng
giữa các nhà triết học - Phật tử chủ yếu xoay quanh hai vấn đề: Về bản
chất của chân như và quan hệ giữa chân như với tồn tại. Những vấn đề khác
cũng rất lý thú đối với nhận thức luận và tâm lý học là: Những yếu tố nào
của thức là thực tại, những yếu tố nào (“cung của thức”) có thể tác động
lên những yếu tố khác … Bởi vậy, những vấn đề chủ yếu xoay quanh những câu
hỏi sau đây: Bản thân các dharma có sinh ra hay chỉ có những biểu hiện của
chúng hiện diện. Những nhà Vaibasika đã tranh luận với các nhà
Sautrantika về vấn đề này. Thực chất của các dharma có nhiều hay ít,
chúng được quy về một thực thể thống nhất hay chúng không có thuộc tính?
những nhà Sunyavadin và Vijnavadin tranh luận rất nhiều với các nhà
Sarvastivadin về vấn đề này.
Xét về mặt
lịch sử triết học Phật giáo, thì những nhà Vijnavadin đã thắng. Lý thuyết
bản thể luận của họ trở thành cơ sở cho tất cả các khuynh hướng muộn sau
này.
I.
Bản thể luận của những nhà Sarvastivadin (“Vaibasika và Sautrantika”). -
Những nhà Sarvastivadin của tất cả các khuynh hướng đều nhất chí với nhau
ở chỗ cùng cho rằng, cái bản thể siêu việt của mỗi cá thể được tạo bởi
nhiều dharma. Những dharma này hiện ra như một phức hợp kín. Trên cơ sở
các cái phức hợp kín đó, mà tiếp sau những biểu hiện của từng nhóm này
khác các dharma, một sinh thể, bao gồm cả chủ thể và cái khách thể mà nó
cảm giác, được hình thành. Dòng chính của Sarvastivadin là tông phái
Vaibasika. Dựa trên truyền thống ban đầu, các nhà Vaibasika cho rằng tất
cả những phạm trù dharma do trường phái của họ xác định là có thực.
Những nhà
Vaibasika coi dharma là những thực thể tồn tại vĩnh hằng và có chức năng
xuất hiện trong các thời điểm. Như vậy, dòng ba động vô thủy của các
dharma, theo các nhà Vaibasika, có chức năng hoạt động trong các thời
điểm, chúng vốn đã có sẵn chứ không phải từ đâu nhập vào. Do đó, bản chất
của dharma nằm ngoài cái kinh nghiệm vốn dường như là chiếu hình hay xạ
khí của bản thể.
Tuy công
thức cơ bản và khởi thủy này về dharma bị phê phán từ rất sớm, nhưng nó đã
tồn tại và củng cố trong một thời gian rất dài. Các nhà Sautrantika
chống lại quan điểm khởi thủy trên. Nagarjuna (thế kỷ I) cả Vasubandu
(thế kỷ V) đều phản bác lý thuyết về dharma. Nhưng quan điểm của các nhà
Vaibasika vẫn còn được người cùng thời với Vasubandu là Sangabadra ủng hộ
trong tập luận Nya-anusara.
Các nhà
Sautrantika chứng minh rằng ở các thời điểm, tức ở những biểu hiện tạm
thời của các dharma, chúng ta không chỉ gặp các dharma thực thể mà còn gặp
cả các dharma thường. Trong yếu tố tạm thời có bản thân cả cái thực tại
tuyệt đối. Hay nói một cách khác: Thời điểm là thực tại, bên ngoài thời
điểm không có gì cả, thậm chí không có cả các dharma dường như tiếp tục
tồn tại song song với các thời điểm và độc lập với các thời điểm. Theo lý
thuyết của các nhà Sautrantika, chân như là nội tại trong mối quan hệ với
thực thể kinh nghiệm. Liệu có thể tìm thấy trong học thuyết này mầm mống
của học thuyết Đại thừa sau này về sự hòa đồng giữa thực thể kinh nghiệm
với chân như, giữa Niết Bàn và luân hồi hay không - Hiện còn khó khẳng
định điều này.
Lý thuyết
của các nhà Vaibasika cho rằng, vào thời điểm, thực thể chân thật của
dharma không tự lộ diện. Những cái hiện diện ra là tất cả các dharma quá
khứ, hiện đại và vị lai, hay nói theo thuật ngữ của lý thuyết về dharma,
là tất cả các dharma “đã qua”, “đang sinh thành” và “còn chưa đến”, chúng
tồn tại thường hằng và độc lập với các thời điểm biểu lộ. Công thức
truyền thống hay lý thuyết đặc trưng của Sarvastivadin cho rằng: Ba thời
gian (“advan”), tức các dharma quá khứ, hiện tại , vị lai, là thực sự tồn
tại: bản chất của các dharma là không đứt đoạn - trường tồn (“sarvada”). Ở
đây, đặc biệt phải nhấn mạnh: Không đứt đoạn (“sarvada”) không có nghĩa
là “nitya”. Khái niệm “nitya” đôi khi được diễn đạt bằng từ “vĩnh hằng”
chỉ có thể áp dụng cho các pháp vô vi, tức các pháp không sinh, không diệt
(“asans-krita”). Trong khi đó, với nghĩa là không đứt đoạn, “sarvada”
thường dùng để chỉ bản chất của mỗi dharma và độc lập với sự lộ diện của
dharma. Những người Sautrantika không thừa nhận lập luận này. Họ chỉ ra
rằng đây chỉ là sự tranh luận về sự thuần tùy. Vì, nếu các dharma quá khứ
và các dharma vị lai còn chưa sinh ra đã có mặt ở một siêu thể nào đó, tức
thời điểm hiện tại, thì vì sao mà chúng lại không lộ diện cơ chứ? Bởi vậy,
các nhà Sautrantika đi đến kết luận: Ở thời điểm hiện tại, không có các
dharma quá khứ và vị lai mà chỉ có các dharma hiện tại. Nhưng, các dharma
quá khứ quả là đã có mặt trong các thời điểm của mình: và các dharma vị
lai cũng sẽ lộ diện. Vì lẽ đó mà các nhà Sautrantika có thể gọi mình là
những Sarvastivadin. Trong Abhidharmamakosa, Vasubandu chỉ ra: Nếu ai đó
nói rằng ba “thời” (“tức các dharma quá khứ, hiện tại và vị lai”) thực sự
là có thì hẳn phải đồng ý với ý kiến khẳng định tất cả đều có
(“sarva-asti”). Tên gọi của tông phái Sarvastivadin có nghĩa là xu hướng
(nói rằng tất cả đều có hữu luận). Theo ý kiến của các nhà Vaibasika, các
dharma của tất cả các thời đều luôn luôn ở dạng thực tại tức ở thời hiện
tại. Còn theo lý thuyết của các nhà Sautrantika, các dharma của tất cả
các thời cũng có, nhưng chỉ ở trong những thời điểm phù hợp với sự hiện
diện của chúng.
Ý kiến cho
rằng các nhà Sarvastivadin nêu ra thuyết tất cả mọi vật đều thực hay các
khách thể đều thực là ý kiến của những người không hiểu lý thuyết dharma.
II.
Bản thể luận của những nhà Madhamika (Suniavadin và Vijnanavadin).
Nagarjuna
đã chống lại lý thuyết dharma như thuyết bản thể luận. Theo ý của ông,
chân như là không thể hiểu được, không thể diễn tả được. Các nhà
Vaibasika gọi chân như là dharma tức hiểu chân như, như vô vàn những vật
mang siêu việt của những yếu tố đặc trưng. Họ cho rằng các dharma này
cũng sinh, cũng diệt, cũng được phân ra thành các dạng. Nhưng, thực ra,
tất cả những thuộc tính loại đó đều chỉ có ý nghĩa kinh nghiệm chứ không
có ích gì cho việc mô tả cái chân như. Chân như là “không” tức vô thuộc
tính. Nagarjuna bác bỏ toàn bộ tám thuộc tính của các dharma - mang trong
việc lý giải sự tồn tại, nhưng ông lại không nói gì về tính tương đối của
thực thể kinh nghiệm hay của các thuộc tính nói chung. Hơn thế nữa,
Nagarjuna cũng không đả động gì cả tới cái phi tồn tại. Chân như được ông
gọi là không (“sunya”) hay “trống không” (“sunyata”) và là cái không thể
diễn đạt được. Vì vậy, chân như còn được Nagarjuna gọi là tuyệt đối hay
không. Ông còn cho rằng, đứng trước chân như “ngôn từ phải bó tay”. Không
thể nói chân như có hay không có, có và không có, không có và không có.
Phủ nhận mọi xác định tương đối về cái tuyệt đối, Najgarjuna gọi lý thuyết
của mình là “trung luận” (“madhamika”).
Bản chất
tuyệt đối, không thuộc tính hay “không” bằng một cách nào đó mà ta không
thể hiểu được đã phân bố và biểu lộ ra dưới tạng tồn tại kinh nghiệm
(“sansara”), dưới dạng các chúng sinh và các thế giới của chúng. Ở đây,
cái tuyệt đối, về thực chất độc lập với các biểu lộ của mình và được gọi
là Niết Bàn. Như vậy, trong thế giới kinh nghiệm, chúng ta không được
thấy cái tuyệt đối mà chỉ thấy cái đó dưới dạng khác. Từ đó, có thể thấy,
“sansara” và “nirvana”, về thực chất là một. Tư tưởng đồng nhất tồn tại
và Niết Bàn hay thế giới kinh nghiệm và cái tồn thể chân thực tuyệt đối
(chân như) là tư tưởng trung tâm của các tông phái Phật giáo muộn. Tư
tưởng này tạo nên cơ sở cho bộ kinh Pháp Hoa (“sadharma Pundarika-sutra”)
nổi tiếng.
Bản thể
luận của tông phái Vijnavasvadin của Asvaghasava, về thực chất trùng với
lý thuyết của Nagarjuna. Bản luận nói tiếng Mahayana-sraddotpada-shastra
khác lý thuyết của một tác phẩm được phổ biến rộng rãi -
prajna-paramita-shastra đến nỗi khó có thể nói về tính kế tiếp giữa chúng.
Tư tưởng của Asvaghosa còn là tư tưởng thường trực đối với các Phật tử
Nhật Bản hiện đại. Đặc biệt, họ diễn tả rất cụ thể tư tưởng về chân như.
Trên cơ sở của “không”, các tàng thức (“alaia-vijnana”) đơn nhất liên kết
lại với nhau.
Tông phái
của các nhà Vijnavadin-yocara, theo xác nhận của truyền thống, do Asanga
(Vô Trước) sáng lập và được Vasubandu (em trai Vô Trước) phát triển, khác
với xu hướng của Asvaghosa ở chỗ alya-vijnana (tạng thức) không được xem
xét như sự khai triển của chân như. Cũng như lý thuyết của Sarvasti, họ
cho rằng nhiều dharma độc lập được thay bằng khái niệm về một thức đơn
lập, “tạng thức” hay “alaya” mà ba động của thức đơn lập đó được biểu hiện
qua việc trên mặt của nó, trồi nổi những hiện tượng nhất thời - các dấu
hiệu của các dharma tức các pháp tướng (“dharma-laksana”). Các
dharma-thực thể, trên thực tế, là không có, mà chỉ có các yếu tố biểu hiện
là ẩn dấu trong thức đơn nhất dưới dạng hạt giống (“bija”) hay mầm mống,
hoặc dưới dạng những khả năng có thể hiện ra trong các thời điểm để tạo ra
một tồn thể kinh nghiệm trên cơ sở thức tuyệt đối của cá nhân. “Alaya
Vijnana” hàm chứa các dharma dưới dạng các hạt giống chứ hoàn toàn không
chứa đựng mầm mống của các vật như giáo sư Levi đã nêu ra.
Mỗi liên
quan có tính chất trực hệ giữa các nhà Yogacara và các nhà Sarvastivadin
là hoàn toàn rõ: Vasubandu lấy lý thuyết của Sarvastivadin làm cơ sở triết
học: Vijnanamatra-shastra là sự tiếp nối của Abhidharmakosa-shastra. Tông
phái Vijnanavadin được gọi là pháp tướng tông, vì họ chỉ công nhận sự hiện
diện của các hiện tượng và phủ nhận các dharma với nghĩa là thực thể đơn
nhất. Vì vậy, theo họ, các dharma không có thực tại độc lập, và vì vậy,
có thể nói rằng không có các dharma. Nhưng ở khía cạnh như các biểu hiện
của thức tuyệt đối thì các dharma lại là thực tại. Các dharma là thực tại
hay không là thực tại hoàn toàn phụ thuộc vào việc chúng ta xem xét chúng
như thế nào. Vì thế mà các nhà Vijnanavadin gọi lý thuyết của mình là
“trung luận”.
Lý
thuyết về Đức Phật và về “tam thân” của Ngài. - Vấn đề về thực chất
của Đức Phật gắn bó chặt chẽ với vấn đề chân như: vì rằng, Đức Phật là một
cá thể đã được đạt tới trạng thái chân như, đã thoát khỏi vòng tồn tại.
Ngành Phật học có chú ý nhiều tới vấn đề cực kỳ phức tạp này. Để làm sáng
tỏ lịch sử tư tưởng của Phật, phải xác định mỗi quan hệ của từng tông phái
Phật giáo đối với tư tưởng đó.
Vì là
chuyên luận về những vấn đề triết học Phật giáo, nên ở đây chúng tôi không
muốn nói chi tiết tới huyền thoại về Đức Phật. Huyền thoại này ít nhiều
đã được trích dẫn khá kỹ càng trong nhiều công trình về Phật giáo. Vấn đề
về mối quan hệ giữa Đức Phật lịch sử, người sáng lập ra đạo Phật, với vị
Phật mang tính giáo lý, vẫn còn là một vấn đề mở. Vấn đề Đức Phật là vấn
đề cực kỳ khó mà ngay các công trình hiện đại của Nhật Bản cũng vẫn chưa
khắc phục được. Vì vậy mà tôi cảm thấy, tác giả Suduki, trong lược thảo
Đại thừa, đã không thành công khi khảo cứu các giáo lý về Đức Phật.
Nhưng, giải thích của ông mang đặc điểm của một kết cấu nhân tạo mà chúng
ta không bao giờ thấy có trong lịch sử Phật giáo.
Đức Phật,
như một đối tượng thờ phụng tôn giáo, đối với các Phật tử, như Kern đã
nhận thấy, không bao giờ là một con người. Nhân vật lịch sử người thầy
Sakyamuni, quả là, có được gọi là Phật hay Như Lai (Tatagata), nhưng, đối
tượng thờ phụng lại không phải là hình ảnh thần hóa con người Sakyamuni.
Trong các tông phái Phật giáo cổ, Đức Phật được quan niệm là một cá thể đã
vượt qua tất cả các cấp bậc của thánh nhân, từ lâu, đã lột bỏ hình thể con
người và đã đạt được trạng thái Niết Bàn, nhưng lại từ chối nhập Niết Bàn
để còn ở lại chỉ dẫn cho những chúng sinh khác biết con đường giải thoát.
Vì vậy, Đức Phật cao hơn Alahán. Alahán sau khi đã đắc đạo, thì vĩnh viễn
nhập vào cõi yên lặng của Niết Bàn chứ không nghĩ gì đến các chúng sinh
khác và cũng không đủ sức thức tỉnh họ. Trái lại, nhờ những thành đạo đặc
biệt, Đức Phật có thể và đã trở thành người thầy, người dẫn dắt mọi chúng
sinh đi theo con đường giải thoát. Theo giáo điều của Phật giáo nguyên
thủy, Đức Phật không phải là hiện tượng đơn nhất. Nhưng các Phật tử đời
xưa đó lại cho rằng, không bao giờ, trong cùng một lúc, mà lại xuất hiện
hai Đức Phật.
Bên cạnh
khái niệm Đức Phật của Tiểu thừa, còn xuất hiện một quan niệm mới khác về
cái gọi là “tam thân” của Phật. Quan niệm đã có trong các luận văn của
Asvayhosa và Vasubandu. Theo luận thuyết này, khi một cá thể đã vượt qua
tất cả các nấc bậc phát triển, đã giải thoát khỏi xiềng xích sinh tử, đã
đạt được Chân như thì chúng sinh đó có pháp thân “dharmakaya”, tức một tập
hợp các Chân pháp trong trạng thái siêu tồn tại. Bản thân thuật ngữ đã
chỉ ra mối quan hệ gắn kết chặt chẽ của luận thuyết về các Thân với thuyết
về các pháp của các tông phái Tiểu thừa, vì rằng, cả Asvagosa và Vasubandu
“trong giáo điều của các nhà Vijnanavadin”, đều không công nhận tính thực
tại độc lập của các dharma.
Cá nhân Đức
Phật còn có một thân khác, “Sambhogakaya”, thuật ngữ này được dịch là
“Thân lạc thú” (báo thân) và mang ý nghĩa như sau: Sau khi đã đạt được
tới Niết Bàn, tới trạng thái của Chân như, Đức Phật còn tiếp tục tồn tại,
nhưng dưới một dạng cao siêu nào đó và có một tấm thân đặc biệt do công
quả của Ngài tạo nên. Vì khi đó Đức Phật tự sống, nên thân Ngài được gọi
là “ Tạ tự thọ dụng thân” - một sự đối lập với mặt thứ hai của
“Sabhogakaya” mà Đức Phật cùng các Bồ Tát và các thánh khác đều đạt tới.
Mặt này của “Sabhogakaya” được gọi là “Tha thọ dụng thân”.
Mỗi Đức
Phật, như chúng ta đã thấy, đều giúp các chúng sinh khác đạt tới Niết
Bàn. Để làm được công việc đó, Đức Phật phải hiện ra trước mặt chúng sinh
dưới hình dạng người thầy, người giảng đạo, tức dưới dạng một con người.
Hình dạng này của Phật được gọi là Thân huyền ảo (hóa thân)
(“Nirmanakaya”).
Luận thuyết
về “tam thân”, như vừa trình bày vẫn còn được đưa ra trong các tác phẩm
Nhật Bản hiện đại chủ yếu dựa vào các văn luận của Asvaghosa. Cần nhấn
mạnh một điều ở đây là, Asvaghosa, Nagarjuna và Vasubandu cho rằng, có
nhiều Phật và mỗi Phật có ba thân. Tôi không tin vào việc đem “tam thân”
của Phật so với ba mặt của Đức Chúa Trời trong Thiên Chúa giáo là sẽ thành
công.
Trong ba
thân, quan trong hơn cả và chiếm vị trí trung tâm trong tư duy siêu hình
tôn giáo là Pháp thân (“dharmakaya”). Ở các tông phái không chỉ hạn chế
trong giáo điều về các cá thể đơn lẻ mà còn chuyển sang hướng tìm cái
thống nhất của toàn thể tức quy tất cả mọi bản ngã đơn lẻ cá thể về một
cái khởi thủy thống nhất mà hiện thân của khởi thủy đó hoặc là Phật
Vairocana (Đại Nhật) hoặc là Amitaba (Phật Adiđà), thì “Pháp thân” được
tiếp nhận có hơi khác. Trong trường hợp này, “dharmakaya”, ví dụ như của
Phật Vairocana, đối với các tông phái Singon hay Kegon, là cái bản thể
siêu việt chung của mọi chúng sinh đơn lẻ và là đối tượng thờ phụng tôn
giáo thiền định.
Giải
thoát luận. - Chân như được hiểu khá khác nhau trong các tông phái
Phật giáo. Nhưng, người ta vẫn thừa nhận rằng, tồn tại kinh nghiệm chính
là kết quả ba động của Chân như: Hoặc các dharma, hoặc các Tạng thức
(Alayavijnana”) chao động, hay cái không được bộc lộ ra bằng cách nào đấy
mà ta không hiểu được. Trong mọi trường hợp, ba động là Vô minh
(“Avidya”). Cần phải chấm dứt ba động vì ba động là tăm tối, là lầm lạc,
là không hiểu biết.
Vô minh,
với nghĩa rộng, bao hàm một loạt các ba động khác. Các ba động khác này
gắn kết và ngăn cản các khả năng thoát khỏi sinh diệt của các pháp khác.
Tùy thuộc vào mức độ gắn bó của các dharma với ba động, tức mối quan hệ
giữa pháp và ba động mạnh hay yếu, mà các pháp phân làm hai nhóm: Ba động
và bất ba động (“sasrava” và “anasrava”).
Tồn tại ảo
ảnh kinh nghiệm, từng cá thể cùng các thế giới của họ là kết quả ba động
của chân như. Mục đích của Đức Phật là cứu vớt chúng sinh tức cứu vớt các
bản thể Chân như cá thể, tách chúng khỏi sự cần thiết phải sinh hay hiện
diện tạm thời, vì đó chính là nỗi đau khổ lớn lao của mọi tồn thể. Đức
Phật giơ cánh tay cứu vớt dưới dạng giáo lý tới mọi chúng sinh để chỉ cho
họ con đường thoát khỏi đầm lầy sinh tử, để đến “bờ kia” của đại dương tồn
tại.
Không được
nghĩ rằng, đạt Niết Bàn nghĩa là trở về với trạng thái bất động ban đầu
nào đó. Theo giáo điều nhà Phật, ba động là vô thủy chứ không phải là tội
lỗi, là hậu quả của tội lỗi mà người ta phải trả. Các công trình nghiên
cứu hiện đại của châu Âu và Nhật Bản đôi khi dùng khái niệm tội lỗi để lý
giải ba động (“asrava” hay “klesa”). Kiểu giải thích như vậy không phù
hợp với ý nghĩa siêu hình của thuật ngữ ba động. Trong các văn luận mang
tính triết học của Phật giáo, thuật ngữ “asrava” không được dùng để chỉ
tội lỗi, tật xấu mà được dùng để nói về phạm trù ba động mang tính siêu
hình. Ba động đó, quả là có lộ diện ra trong khuôn khổ của tồn tại ảo
ảnh, chủ yếu dưới dạng những cái được gọi là dục vọng và tật xấu; vì vậy,
mà lời thuyết pháp thường nhằm đả kích các thói hư tật xấu của con người.
Trong hệ thống siêu hình, phẩm chất của một yếu tố nào đó được đánh giá
không phải với quan niệm ý nghĩa đạo đức kinh nghiệm mà chỉ với quan niệm
của Niết Bàn.
Ba động
không có khởi đầu, vì mọi biểu hiện của nó đều do một cái cá nhân trước đó
tạo nên, nhưng lại có kết thúc, vì mọi hoạt động đều để lại hậu quả.
Trạng thái yên tịnh là điều có thể đạt được và mỗi dharma hữu vi
(“sanskrita”) sẽ nhận được sự yên tĩnh. Sự yên tĩnh vĩnh hằng là mục đích
vươn tới của mỗi dharma, mỗi bản thể Chân như cá thể. Vì trong mỗi bản
thể có chứa đựng những dharma hướng tới sự yên tĩnh, đó là “trí tuệ” trong
sạch biết phân biệt cái trần tục khỏi cái thanh tịnh.
Xét dưới
quan điểm yên tịnh vĩnh hằng, thì cuộc sống kinh nghiệm cá thể từ khi sinh
đến lúc chết chỉ là một giai đoạn trong vô vàn đoạn của con đường phát
triển của tổng thể các dharma.
Trên con
đường tới Niết Bàn, tổng thể dharma đó phải chấp nhận hình thể này hay
hình thể khác và vận động theo quy luật của 12 nhân duyên. Các cuộc sống
đơn lẻ, với nghĩa siêu hình, liên hệ với nhau bằng sự thống nhất của một
bản thể Chân như cá thể tạo thành cơ sở cho chúng. Vì vậy, có thể hiểu
được điều khẳng định cho rằng, Phật, một cá thể đã đi tới đích cuối cùng,
nhớ lại được những kiếp luân hồi của mình, nhớ lại tất cả những hình thể
mà cái bản thể cá nhân của mình đã trải qua. Không thể gọi cái bản thể cá
nhân đó là “linh hồn” được. Đây là chân như của cá thể chứ không
phải là linh hồn, không phải “atman”. Phật giáo không bao giờ phủ nhận
chân như trong từng cá nhân.
Khi chưa
tới thời điểm cuối cùng, thì vô minh lan tỏa, và nhờ trí tuệ, ngày càng
nhiều những yếu tố bị dập tắt. Khi một cá nhân nào đó chấm dứt sự tồn tại
kinh nghiệm, thì khi đó, không một dharma nào sinh, diệt cả. Một phần của
biển tồn tại lặng sóng chìm vào sự yên tĩnh vĩnh hằng, vào thể trạng tồn
tại chân thực được mô tả như cõi hoan lạc cao siêu.
Cái bản thể
siêu hình, trên đường tới sự yên tịnh vĩnh hằng, phải tiếp nhận một cách
kinh nghiệm, hình thể một cá nhân đang trải qua một sự yên tĩnh tâm hồn
nhất định, đang cố ý trấn áp dục vọng. Chính đây là khía cạnh thực hành
của Phật giáo của sự tin tưởng rằng, bằng cách cố tình dập tắt các hiện
tượng kinh nghiệm (dục vọng, v.v…) thì có thể tác động lên cái bản thể
siêu việt và giúp nó trên con đường giải thoát.
Tư tưởng
giải thoát trong Phật giáo có cơ sở mang tính siêu hình là lý thuyết về
các dharma - mang, về các thực tại siêu việt đằng sau yếu tố mà ta có thể
thấy được khi phân tích những hiện tượng nào đấy. Như vậy, cái được giải
thoát chính là Chân như thoát khỏi vòng tồn tại bất tận, vô thủy, vô
chung. Chân như biểu lộ trong mỗi chúng sinh. Mỗi cá nhân giải thoát
mình, về thực chất, không phải là giải thoát bản thân mình một cách cá
nhân như thường thấy trong các tư tưởng yếm thế. Ở đây, giải thoát mình
đồng thời là giải thoát toàn bộ Chân như mà bản thân cá thể đó là một bộ
phận.
Khái niệm
chấm dứt sự đau khổ của tồn tại khác hẳn về chất so với các tư tưởng giải
thoát khác ở chỗ cái khả năng chấm dứt đó được bảo đảm bằng tính chất khởi
thủy của mình. Cái đang hiện tồn đều có nguyên nhân, mỗi quả có được đều
do nhân tạo nên. Vì vậy, nói về cái khởi thủy của tồn tại là vô nghĩa.
Nhưng, không phải mọi hoạt động đều có kết quả, vì vậy đích cuối cùng của
quá trình tồn tại là sự yên tịch vĩnh hằng. Chỉ cái ba động không có khởi
thủy mới có thể đạt tới sự yên tịch vĩnh hằng. Vì ba động mà có khởi thủy
lại chính là sự yên tịch bị phá vỡ.
Nếu chấm
dứt tồn tại là sự trở về với tồn tại ở trạng thái nguyên thủy thì tồn tại
phải là tội lỗi và có thể chuộc được. Nhưng, vì tồn tại, theo giáo lý nhà
Phật, là ba động không có khởi thủy của chân như nên không thể coi tồn tại
là tội lỗi được. Tồn tại cũng không phải là sự sa ngã có thể chuộc lại mà
là nỗi đau khổ vô tận của cái chân như phân ra vô vàn các chúng sinh.
Tình yêu bao la của Đức Phật là nỗi đau khổ trước nỗi đau vô tội mà bản
thân Ngài đã trải qua dưới mọi dạng biểu lộ.
Giải thoát
chúng sinh, như vậy, là sự tự giải thoát của Chân như. Đức Phật giải thoát
chúng sinh cũng là giải thoát mình; chúng sinh giải thoát mình cũng là
giải thoát Phật. Sự hoàn thiện của từng cá thể là sự hoàn thiện của tất
cả, và giải thoát mối hoàn thiện nghĩa là giải thoát từng phần của Chân
như. Sự thống nhất tất cả như các phần của cái tuyệt đối là tiền đề để
giải thoát của mỗi cá thể tách biệt, là cơ sở để mỗi cá thể hướng tới sự
yên tịch vĩnh hằng không phải là riêng mình mà là một phần của toàn
thể.Tồn tại chấm dứt, ba động ngừng không có nghĩa là trở thành không.
Khi tắt đèn, thì chỉ có lửa tắt, chứ đèn vẫn còn; khi bão yên thì hết
sóng, nhưng nước vẫn còn. Không có tồn tại kinh nghiệm, nhưng có siêu tồn
tại mà bản thể của tất cả chúng sinh đều hướng tới. Nhưng, vì người bình
thường sẽ nhìn thấy trong cái siêu tồn tại đó không có gì hoan lạc mà chỉ
toàn khổ đau, nên các Phật tử thần bí thường tưởng tượng Niết Bàn như cái
mà họ sẽ trải qua một cách có ý thức. Nhưng thực ra, Niết Bàn là sự không
phải thực tại kinh nghiệm là đích cuối cùng, là thực tại Chân như. “Đối
với người u mê thì tồn tại là hoan lạc, còn Niết Bàn là khô khan, nhạt
nhẽo, buồn tẻ. Còn đối với các thánh, tồn tại là đau khổ, Niết Bàn là
hoan lạc”.
Đức Phật,
bằng thiền định, đã nhận ra tồn tại là đau khổ và nguyên nhân của tồn tại
là ba động; Đức Phật cũng tìm ra cái yên tịch vĩnh hằng và con đường tới
đó. Đích cuối cùng được vạch ra rõ ràng: Sự yên tịch vĩnh viễn của Chân
như là ở đó không còn đau khổ. Đây không phải là trở về cái đã có mà là
đạt tới cái mới cao hơn nhận thức và không thể diễn đạt được bằng lời.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 7 -2004
