VII
THUYẾT DHARMA NHƯ LÀ CƠ SỞ CỦA
GIÁO LÝ PHẬT GIÁO
Thuyết dharma được các nhà triết học - Phật tử trình
bày nhờ hệ thống thuật ngữ đã được nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ. Hệ thống
thuật ngữ đó cho phép mô tả một cách chính xác nhất những quan sát các
hiện tượng nhận thức và những xúc cảm tôn giáo. Tính chính xác và ngắn
gọn của việc trình bày còn được tăng cường nhờ việc đưa vào một loạt những
công thức quy ước ngắn gọn và kết hợp những hiện tượng được nhận thấy này
khác thành nhóm chung cùng với chú dẫn số các nhóm thuần nhất hay số những
yếu tố nằm trong nhóm. Những cách diễn đạt bằng con số đóng vai trò to
lớn trong thuật ngữ học Phật giáo, như một công cụ trình bày ngắn gọn.
Những cách diễn đạt, như “5 uẩn”, “12 xứ”, “18 giới” và hàng trăm những
cái khác trong các văn bản Phật giáo, là những công thức quy ước mà ai
cũng biết. Những nhóm quan trọng nhất mà các dharma tham gia sẽ được chỉ
rõ ở chương IX.
Những
thuật ngữ đó, một phần là những ngôn từ thường ngày với thay đổi ít nhiều
về nghĩa, một phần về những diễn đạt thuần túy kỹ thuật mà không gặp trong
ngôn ngữ thông thường. Vì những thuật ngữ bắt chước từ ngôn ngữ thông
thường, nên ý nghĩa từ nguyên học của chúng ít hoặc hoàn toàn không có thể
góp phần để hiểu ý nghĩa triết học của chúng trong hệ thống. Điều này hoàn
toàn như việc chúng ta tương đối ít chú ý đến ý nghĩa từ nguyên học cơ bản
của thuật ngữ triết học và những từ trừu tượng nói chung.
Hệ thống
Phật giáo dưới dạng ngắn gọn nhất không đòi hỏi những thuật ngữ kỹ thuật,
đã được trình bày ở chương V, hoàn toàn được xây dựng trên thuyết dharma.
Trước khi chuyển sang trình bày tóm tắt những thuật ngữ quan trọng nhất,
nhất thiết phải chỉ ra bằng cách nào mà thuyết dharma được vào hệ thống
Phật giáo.
Để duy
trì cái trật tự những vấn đề đã trình bày ở trên, cần trả lời câu hỏi, cái
gì khai triển thành những yếu tố, tức cái gì tạo nên đối tượng nghiên cứu
trong những luận văn có hệ thống phân tích 75 hay 100 dharma và những kết
hợp nổi bật nhất của chúng. Trong tất cả những phân loại, đối tượng phân
tích chỉ là một dòng đời mang tính cá thể (“santana”), mà những yếu tố của
nó, theo truyền thống, đã được Đức Phật phân thành ba cách, tức là theo
nhóm (“Skanda”), theo cơ sở (“ayatana”) và theo những yếu tố (“dhatu”).
Như đã
nhận xét ở trên, triết học hệ thống Ấn độ với những lập luận xuất phát từ
những phân tích cá nhân: Cá nhân con người chịu sự quan sát và lý giải
trước hết, chứ không phải hiện tượng của giới tự nhiên bên ngoài. Bởi vì
tâm hồn của con người, ngay từ đầu, hình như là cái hỗn hợp với cơ thể vật
chất, nên cũng được đem ra phân tích. Do đó cơ thể vật chất của con người
và nội dung tâm lý chứa đựng trong nó bị phân ra thành những yếu tố cấu
thành. Những lập luận về cơ thể vật chất của con người gặp ở triết học
Bàlamôn và bị công kích phê phán từ phía các nhà Phật tử, chứng tỏ về sự
phân tích tâm lý như vậy. Ở các nhà Phật tử ngoài sự phân tích tâm sinh lý
như vậy, còn có sự phân tích khác được phân biệt bởi khái niệm cá nhân
theo ý khác. Với việc phân tích tâm sinh lý, cá thể bao gồm cơ thể có
linh hồn và những cảm xúc. Cơ thể có linh hồn này cư trú trong một thế
giới vật chất bên ngoài không được chú ý và không bị phân tích. Theo kiểu
phân tích tâm lý khác của các nhà Phật tử - kinh viện, cá thể được xem như
cấu thành từ ý thức với nội dung tâm lý của nó và với những cảm xúc cái
gọi là những hiện tượng khách quan bên ngoài. Ở đây, thế giới khách quan
trở thành yếu tố cấu thành của cá thể.
Trong
các luận văn Phật giáo, khi trình bày thuyết dharma, sự phân tích thứ hai
có ưu thế hơn dù sự phân tích tâm sinh lý trước có được nhắc đến. Điều này
chứng tỏ có mối liên hệ mang tính di truyền giữa quan điểm sau này về cá
nhân với quan điểm đầu tiên. Nhưng sự phân tích cá nhân có ý thức, tức là
phân tích ý thức và nội dung của nó là đối tượng của tâm lý học. Vì vậy,
chúng ta có quyền nói rằng phân tích tâm lý cá nhân con người là xuất
phát điểm của thuyết dharma. Mọi xúc cảm có thể xem xét bằng quan sát phê
phán một phức hợp gồm: 1) Những tri giác cảm tính có ý thức một khách thể
nào đó; 2) Những hiện tượng tâm thức như tình cảm, hồi tưởng, v.v…Nếu bằng
trừu tượng tách ý thức khỏi nội dung của nó, chúng ta sẽ được ba yếu tố cơ
bản: 1) Ý thức, 2) Những hiện tượng tâm lý trong sự trừu tượng khỏi ý
thức; 3) Cảm giác cũng trong sự trừu tượng tách khỏi ý thức. Theo thuật
ngữ học Phật giáo những yếu tố này được gọi là ”Citta” (hay “Vijnana”),
“Caitta” và “Rupa”. Những yếu tố này kết hợp, nhập vào mối liên hệ với
nhau và thay thế lẫn nhau. Bản thân sự kiện hay quá trình đan bện của
chúng, quá trình thay thế, v.v…có thể được xem như là yếu tố mới thứ tư.
Không
được quên rằng đó là sự trừu tượng hóa và có thể được diễn đạt như sau:
Đời sống kinh nghiệm có ý thức của mỗi cá thể mà được gọi là chủ thể xúc
cảm thế giới bên trong và bên ngoài của mình, được cấu thành từ những yếu
tố liên hệ theo những quy luật xác định. Những yếu tố đó có thể được chia
thành những biến thể nhỏ bé hơn trong những sắc thái và tổ hợp đa dạng
nhất, và là một cái gì đó thuần nhất có khả năng kết hợp và phụ thuộc vào
quy luật chung của sự tương tắc. Những yếu tố này nằm trong những mối
quan hệ nhất định. Những mối tương quan lẫn nhau này sẽ được trình bày
trong phần về những điều kiện và những mối liên hệ.
Ngoài
bản thân những yếu tố và mối quan hệ lẫn nhau của chúng, tức bản thân sự
kiện đan bện vào nhau, cần nói một yếu tố quy định phương thức đan bện của
chúng, mà tính cách của cá nhân và đặc trưng của thế giới bên ngoài được
nó cảm xúc đều phụ thuộc vào. Yếu tố tổ chức này hay lực tạo tác này được
các nhà Phật tử gọi là “nghiệp” (“Karma”); mà bản chất của nó được quy về
yếu tố tâm lý, về tính tích cực của thức. Sự khác nhau của cái gọi là các
thế giới vật chất mà những thực thể có ý thức cảm xúc, được lý giải bởi sự
tác động của những lực “karma”, lực phân bố các yếu tố và phối hợp chúng
để tạo nên cá thể cùng với thế giới vật chất được xúc cảm bởi nó. Thế
giới vật chất bên ngoài, như vậy, là yếu tố cấu thành cá nhân. Thuyết
dharma và thuyết karma hỗ trợ lẫn nhau. Điều này đã xác nhận: Phân tích
Phật giáo phân chia cá nhân thành những yếu tố, không phải là sự phân tích
tâm sinh lý, mà là phân tích tâm lý theo nghĩa, những xúc cảm của con
người chứ không phải cơ thể vật chất - là đối tượng phân tích.
Thuyết
Thể tính tạm thời, trong những văn bản còn đến ngày nay, cũng không được
chứng minh, nhưng được mọi người thừa nhận. Thuyết này giả định rằng mỗi
yếu tố diễn ra chỉ ở một thời điểm; do đó cá nhân có ý thức là một chuỗi
liên hợp tạm thời và thay đổi không ngừng của những yếu tố đơn nhất xuất
hiện trong khoảnh khắc. Theo thuyết này, nội dung của ý thức bị thay đổi
không ngừng, tức là dòng ý thức là một chuỗi các thời điểm. Tư tưởng như
vậy không xa lạ gì với tâm lý học Âu châu hiện đại; nhưng ngay cả ở Ấn độ
và Âu châu cũng có những ý kiến lên tiếng chống lại nó.
Theo
thuyết tạm thời, sự thay đổi trong thành phần nội dung ý thức diễn ra
nhanh đến nỗi bản thân quá trình chuyển sang nội dung mới không thể quan
sát được, thời điểm (“karana”) vốn không phải là số không, mà là một đơn
vị rất nhỏ của thời gian, đến nỗi khó lĩnh hội được bằng tri giác trực
tiếp; chính điều đó mới là quan trọng, hoặc tính nó rằng 1/75 giây như ở
Thế Thân, hoặc bằng một phần triệu lóe sáng của tia chớp theo truyền thống
Miến Điện. Thuyết khoảnh khắc, như vậy, qui một cách quy ước dòng của ý
thức và nội dung của nó thành một chuỗi những thành phần đồng nhất, nhỏ bé
vô cùng của thời gian. Việc giải thích thuyết khoảnh khắc theo nghĩa vừa
chỉ ra ở trên, cho ta khả năng xem xét trong đó kết quả hoàn thoàn tự
nhiên của sự quan sát tâm lý đối với quá trình xúc cảm có ý thức. Thuyết
này với suy tư cho rằng tất cả trên thế giới là vô thường, tất cả đều phải
héo tàn, có thể chỉ là hình ảnh thuần túy bên ngoài do sự trùng hợp của
những thuật ngữ. Ở chương sau, chúng ta sẽ trở lại vấn đề về tính hai
nghĩa của rất nhiều trong số những thuật ngữ của Phật giáo.
Dự đoán
của giáo sư Dela Vallee Poussin (Opinions P. 187) cho rằng từ thuyết vô
thường đã phát triển học thuyết về không, dựa trên sự kết hợp khái niệm
không hay tính phi trực thuộc tính của dharma với thuyết về tính không
thực tại của khách thể. Thuyết vô thường của những dharma và tư tưởng
không, hay tính phi thuộc tính của những cái mang tiên nghiệm không có mối
liên hệ lẫn nhau nào. Sinh thể có ý thức, hay “Santana” - tức một chuỗi
những thời điểm xúc cảm có ý thức là đối tượng nghiên cứu trong tài liệu
abhidharma ở phần nói về những yếu tố, những nhóm, v.v…Sinh thể không phải
là một cái gì khác mà là chủ thể cùng với khách thể, hay ý thức cùng với
nội dung của mình. Vì trình bày sự khai triển sinh thể thành những yếu tố,
nên thuyết dharma gần với tâm lý học hiện đại trong việc cùng phân tích
đời sống ý thức thành những quan niệm, cảm giác, tình cảm, v.v…trong những
phần tiếp theo chúng ta sẽ thấy thuyết dharma không bị hạn chế bởi điều
đó, mà vượt qua giới hạn của tâm lý học, nhưng phần cơ bản của nó vẫn là
tâm lý học nhận thức. Điều bổ sung như vậy là cần thiết, vì rằng trong tâm
lý học Phật giáo, tâm lý học sinh lý lùi xuống hàng thứ yếu. Cái được
phân tích trong tâm lý học Phật giáo, như chúng ta sẽ thấy, là cái cảm xúc
đã được chuẩn bị, như hiện tượng nhận thức. Nhưng, tất nhiên, điều này
không có nghĩa là những gì thuộc lĩnh vực của sinh lý học thì không được
đả động đến. Tâm lý học Phật giáo có phân tích cả những hiện tượng sinh
lý, nhưng không nhiều. Bởi vậy, nói về thuyết dharma, tôi ngả về xu hướng
tâm lý hơn là xu hướng nhận thức luận, mặc dầu vấn đề sau cũng được nêu.
Như vậy,
nếu chủ thể, thế giới bên trong và bên ngoài của nó là đối tượng nghiên
cứu của thuyết dharma, thì hóa ra cái được gọi là sinh thể không phải là
thực thể sống trong thế giới mà là thực thể xúc cảm thế giới. Vấn đề
trước hết là về cái được sinh thể cảm xúc, tức thế giới trong phạm vi là
cảm xúc của sinh thể. Đồng thời không nên quên rằng giờ đây vấn đề nhận
thức luận về tính thực tại của thế giới bên ngoài còn chưa được đặt ra; vì
sự trình bày, trong trường hợp này, có thể mang tính chất tâm lý học, nếu
tính thực tại của thế giới bên ngoài còn chưa được đặt ra; vì sự trình
bày, trong trường hợp này, có thể mang tính chất tâm lý học, nếu tính thực
tại của thế giới bên ngoài được thừa nhận.
Vấn đề
về tính thực tại không chỉ của thế giới bên ngoài, mà của toàn bộ cái kinh
nghiệm nói chung có thể trình bày như sau. Nếu tất cả cái mà chủ thể này
đang cảm xúc, dường như có thể quy về một chuỗi những liên hợp khoảnh khắc
của những yếu tố khoảnh khắc, thì tồn tại, đời sống kinh nghiệm thực tế
biến thành ảo ảnh mỏng manh và ngẫu nhiên như các hình được tạo bởi các
hạt nhỏ trong kính vạn hoa, hay như những hình thù xuất hiện trên các đám
mây.
Ở đây,
triết học Phật giáo đã từ bỏ lĩnh vực tâm lý học để chuyển sang siêu hình
học, sang vấn đề tồn tại chân thực. Tồn tại có tính chất kinh nghiệm là
ảo ảnh. Cần xem tất cả những cái xung quanh “ta” đều là ảo ảnh, không có
gì ngoài những liên hợp khoảnh khắc của những yếu tố khoảnh khắc. Cái
được gọi là “ta” cũng liên quan đến những liên hợp thoáng qua như vậy.
Nhưng, nếu những liên hợp là ảo ảnh thì liệu có hay không cái thực tại nào
đó ở đằng sau những liên hợp đó? Những yếu tố khoảnh khắc được liên hợp
lại có thể là thực tại, hay là những biểu hiện của một thực tại nào đó,
chúng là những dấu hiệu của một cái gì đó đứng đằng sau chúng, của những
bản thể, những “cái mang” hay dharma nào đó.
Những
kiến giải như vậy là cơ sở cho thuyết dharma và thuật ngữ học của nó.
“Dharma” được hiểu như là “cái mang dấu hiệu”- biểu hiện. “Những dấu
hiệu” đó là những yếu tố mà dựa vào đó dòng ý thức và nội dung của nó đã
được khai triển (phân rã). Nhưng mỗi dấu hiệu đều là biểu hiện hay chức
năng của một bản thể thực tại chân thực. Ý nghĩa như vậy có ở định nghĩa
truyền thống về thuật ngữ dharma: Dharma là cái mang dấu hiệu của mình.
Bản thân định nghĩa này cũng không hàm chứa đầy đủ nội dung, vẫn cần phải
giả thiết: Theo ý nghĩa nào mà dharma là cái mang; bản chất của biểu hiện
mà nó mang là gì. Tuy vậy không nên nói rằng định nghĩa này, về thực
chất, cũng như những định nghĩa từ nguyên học thông thường của người Ấn
độ. Định nghĩa này ta gặp không chỉ ở những người Phật tử Bắc phương mà
còn hoàn toàn trùng với định nghĩa của Budhagosa. Trong tài liệu Âu châu
về Phật giáo, định nghĩa về dharma được giải thích theo nghĩa trái ngược
hẳn. Dường như lý giải bởi định kiến về việc Phật giáo không quan tâm đến
những vấn đề có tính chất bản thể luận. Chỉ bằng cách hiểu như vậy mới có
thể lý giải được vì sao Rhys Devids nói định nghĩa này của thuật ngữ
dharma là một khái niệm khó hiểu khiến ta có thể hiểu dharma không có bản
thể, không phải là thực chất hay thực thể. Ở đây, tác giả đã bỏ qua ý
nghĩa cơ bản của thuật ngữ, cái mang thực thể, cái mang dấu hiệu của mình,
hay “thực chất” của mình.
Trên cơ
sở những điều đã trình bày, thuật ngữ dharma có thể được định nghĩa như
sau: “Dharma là những thực thể, là những bản thể tiên nghiệm không thể
nhận thức được của những yếu tố tạo cơ sở cho dòng nhận thức”. Mỗi yếu tố
được xem như là dấu hiệu của cái mang mình, tức là mỗi dharma là cái mang
thực thể của một thực chất đơn chất đặc trưng của mình. Bởi vậy, dharma
không phải là cái thực thể theo nghĩa là nó trong trạng thái mang một vài
phẩm chất. Khái niệm cái mang thực thể của các Phật tử có một vài điểm
khác so với triết học Âu châu coi thực thể là cái mang những thực chất
trong con số tập hợp. Xác nhận rằng dharma là một cái mang một thực chất
của mình, về thực chất, có thể được xem là ý đồ gán cho những yếu tố tìm
thấy được khi phân tích một ý nghĩa tuyệt đối. Đối với giáo lý Phật giáo
cổ, dharma là cái bản thể ngoài kinh nghiệm, tồn tại độc lập của mỗi yếu
tố đơn nhất tìm thấy khi phân tích kinh nghiệm một cách có phê phán.
Ý nghĩa
của thuật ngữ dharma là như vậy; với cách đặt vấn đề như vậy về thực tại
chân thật là hoàn toàn dễ hiểu, trong những khuynh hướng khác nhau, có thể
xuất hiện những cuộc tranh luận về bản chất của các bản thể - dharma. Dù
sự giống nhau của những quan điểm về tính ảo ảnh, dù có sự trùng hợp của
phương pháp dòng ý thức; vẫn xuất hiện câu hỏi về số những biến hình. Một
vấn đề nổi lên: “Có thực là những cái mang thực thể đứng đằng sau tất cả
những yếu tố thấy được khi phân tích hay không?”. Các trường phái đã
tranh luận nhiều về vấn đề này, thậm chí Thế Thân trong Abhidharmakosa
thừa nhận những thực tại tiên nghiệm chỉ là một phần trong 75 yếu tố khởi
nguyên do những người Vaibasika tối cổ đề ra. Phần các dharma còn lại ông
xem là “những thực tại hư ảo”. Ở những nhà duy thức luận (Vijnanavadina)
số lượng chung của những yếu tố lớn hơn, nhưng tất cả những yếu tố đều là
thực tại hư ảo và được quy về cái mang tiên nghiệm chung, - tạng thức.
Điểm xuất phát của các Phật tử trong vấn đề tồn tại chân thực là như vậy.
Không nên quên rằng những yếu tố thấy được bằng con đường phân tích, là
những trừu tượng hoá. Có thể áp dụng sự lý giải như vậy đối với cá nhân:
Cơ sở của dòng sinh thức là phức hợp những thực tại tiên nghiệp, những cái
mang dharma, thể hiện dưới dạng dòng những liên hợp khoảnh khắc, để làm cơ
sở cho dòng ý thức cá nhân. Chuỗi những liên hợp như vậy tạo nên ảo ảnh
được gọi là chủ thể cùng với cái mà nó ý thức.
Theo
thuật ngữ học Phật giáo, các dharma “sinh” và “tử” trong từng khoảnh khắc;
nhưng không phải theo nghĩa của sự sinh tuyệt đối, hay sự hình thành các
dharma từ hư vô, hay từ một cái gì khác nào đi chăng nữa, mà theo nghĩa
chúng xuất hiện từ siêu tồn tại không được nhận thức để được tiến hành
những hoạt động hay những chức năng tạm thời. Theo thuyết của các trường
phái khác, bản thân các dharma hiện ra trên một thời điểm từ siêu tồn tại
thành tồn tại rồi từ tồn tại đó chúng lại sẽ ra đi. Quá trình hiện ra của
các dharma tức là “sự sinh ra” cũng như sự “biến mất” của chúng đều không
có khởi đầu trong thời gian. Một chuỗi vô tận những biểu hiện tạo nên
những ảo ảnh của tồn tại kinh nghiệm. Bản thân sự kiện tồn tại không thể
giải thích bởi các dharma và những quy luật của chúng, cũng như bằng
thuyết siêu hình học nào đó. Giả thiết các dharma - cái mang ở đằng sau
những yếu tố kinh nghiệm, tạo khả năng cho việc xây dựng một thuyết độc
đáo về tồn tại chân thực, cũng như thuyết giải thoát. Sự biểu hiện hay sự
“ba động” của các dharma tuy không có khởi đầu nhưng cũng không phải là vô
biên, vì giữa các dharma có những dharma thể hiện khuynh hướng của tồn tại
dẫn đến sự yên tĩnh tuyệt đối cuối cùng. Những yếu tố đảm bảo đạt đến
giải thoát được biểu hiện có tính chất kinh nghiệm trong những cảm xúc tôn
giáo của con người, chẳng hạn, trong “sự thông thái” tức là trong giác ngộ
tôn giáo của thần linh, trong trực giác thần bí, trong sự phủ nhận vật
chất. Những yếu tố này là con đường đưa dòng dharma tiến đến mục đích cuối
cùng.
Tóm lại,
có thể nói rằng phần đầu của thuyết dharma quy về phân tích tâm lý của
nhận thức và nội dung của nó. Ý thức và cái mà nó ý thức tức là chủ thể và
thế giới bên trong cũng như bên ngoài được nó cảm xúc, phân thành chuỗi
những yếu tố khoảnh khắc. Đồng thời thuyết dharma cũng chú ý đặc biệt tới
tân lý học nghiệm tôn giáo, gắn liền với khái niệm giải thoát. Siêu hình
học và hệ thống bản thể luận theo nghĩa học thuyết về tồn tại chân thật,
về quá trình biểu hiện của nó và phương hướng của nó dẫn đến sự cứu độ là
nội dung phần hai của thuyết dharma.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05
|
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
