XVII
CÁC DẠNG CHÚNG SINH
CÁC CẤP ĐỘ CỦA THIỀN
Bị vô minh chế ngự, những bản thể cá nhân - những
dharma hay những thức đơn nhất tuyệt đối (“alaya”) không ngừng biểu lộ ra
dưới dạng các sinh mệnh đắm chìm trong vòng sinh tồn, trong bãi lầy sinh
và tử, hay các tồn thể chịu vô vàn sự lưu chuyển tái diễn vô tận của cuộc
đời với tất cả những đau khổ của mình. Tuy vậy, trong bản thể của mỗi
sinh mệnh đều tàng ẩn một xu thế hướng tới yên tĩnh. Xu thế này chỉ bắt
đầu lộ diện vào thời điểm, khi trong dòng sinh thức xuất hiện dharma trí
tuệ thanh tịnh (“prajna”). Nhờ trí tuệ đó, sinh mệnh mới bắt đầu hiểu
được ý nghĩa của tồn tại, tức tất cả nỗi tuyệt vọng và sự vô nghĩa của quá
trình tồn tại khi không thấy mục đích hướng tới.
Chỉ từ
thời điểm quyết định tác động có ý thức lên quá trình giải thoát bằng
phương pháp cố ý diệt trừ những yếu tố ba động, dòng sinh thức đó mới bước
vào con đường đi đến giải thoát. Các Phật tử lưu tâm tới vấn đề: Một sinh
mệnh có thể rồi lại quên cái mà nó đạt được vào thời điểm giác ngộ không;
có thể từ bỏ con đường mà nó đã bước vào để rồi lại trở về với “bể khổ”
không? Dao động và nhụt khí có thể xảy ra, nhưng đạt được giải thoát là
điều chắc chắn: Mỗi dharma đều có thể nhận được sự giải thoát, mỗi sinh
mệnh, theo học thuyết Đại thừa, đều có một Đức Phật hay một Đức Bồ Tát vị
lai, có một trí tuệ tàng ẩn. Những ai còn chưa có ý thức bước vào con
đường giải thoát là những phàm phu (“prthagjana”) với nghĩa đối lập với
các thánh (“aryapudgala”). Nhưng đạt được một giải thoát là một việc cực
kỳ khó khăn, đòi hỏi một sự nỗ lực phi thường, vì rằng trong thành phần
mỗi bản thể cá nhân có vô vàn những yếu tố dao động hay ba động chịu sự
chi phối của quá trình sinh tử.
Trên con
đường tới giải thoát, dòng cuộc sống ý thức mang hình hài một vật hữu tình
nào đấy cùng thế giới cảm giác của vật hữu tình đó và phải vượt qua một
chặng đường dài những thang bậc. Các giai đoạn cao trên con đường tới yên
tĩnh hay Niết Bàn, theo mô tả của những Phật tử, là không chỉ gắn bó mật
thiết với thực hành thiền, với cái khoái cảm thần bí, mà, về thực chất,
chính là những giai đoạn khoái cảm. Sự liên hệ giữa các dạng cá thể
thượng đẳng - các thánh (“arya-pudgala”) với các cấp độ thiền được gọi
bằng tên gọi các giai đoạn của thiền (“dhyana”). Xét về mặt lý thuyết,
thiền có hai phương diện: Chỉ (“sammatha”) và quán (“vipasysna”). Chỉ
nghĩa là ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, từ bỏ tất cả mọi vọng
niệm, tạp nhiễm. Quán là thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức
chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề “công án” nào đó để cuối cùng đi tới sự
trung hòa với toàn ý thức. Nhờ có chỉ mà ngăn ngừa được tình cảm để rồi
sẽ tiến tới một trạng thái hủy diệt. Nhờ có quán mà không còn sự khu biệt
về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quán, khách quan.
Những
thuật ngữ mà các Phật tử dùng để chỉ các địa hay các dạng thánh đường là
các tên gọi hoặc lấy từ tên các vị thần trong thần thoại Ấn Độ, hoặc lấy
từ thuyết dharma.
Tất cả
các chúng sinh, nhìn chung, được phân thành ba giới: Dục giới
(“kama-dhatu”) tức các chúng sinh có dục vọng; Sắc giới (“rupa-dhatu”) -
các chúng sinh có xúc cảm, và Vô Sắc giới (“arupa-dhtu”) - các
chúng sinh không có xúc cảm. Theo định nghĩa của Vasubadu,
“kama-dhatu” là dòng các yếu tố, mà ở đó, các yếu tố “ham muốn” còn chưa
bị dập tắt. “Rupa-dhatu” cũng là dòng các yếu tố như vậy, nhưng ở đó, các
ham muốn - hy vọng đã tỉnh lại và trong thế giới khách thể của nó, đã
không còn cảm xúc hai hiện tượng cảm giác thứ nhất: Hương và vị, vì vậy mà
cũng mất đi tỷ thức và thiệt thức. “Arupa-dhatu” cũng vẫn là cái dòng đó,
nhưng ở đây đã không còn yếu tố cảm giác, mà chỉ những dharma còn lại là
còn.
Từ
“dhatu”, trong mối quan hệ này, hoàn toàn không giống với thuật ngữ
”dhatu” trong công thức “18 dhatu” hay “4 dhatu”. Người ta thường dịch “3
dhatu” vừa phân tích ở trên bằng các thuật ngữ “giới”, “thế giới”, “lĩnh
vực”. Có lẽ việc các thuật ngữ như xuất hiện liên quan đến cách hiểu
thuyết luân hồi như sự chuyển tiếp của các linh hồn vào thế giới này hay
sang thế giới kia. Hơn nữa, cái “thế giới” như vậy được xem như một cái
gì tồn tại độc lập với các linh hồn ở đó. Nếu như “dhatu” chỉ là kết quả
chuyển thể trong phạm vi một tổng hợp đơn nhất vào đấy của các dharma thì
phải tìm một thuật ngữ tương đương khác phù hợp hơn để dịch. Trong trường
hợp này, chúng tôi cho dùng các từ “bậc” hay “bậc phát triển” để dịch
“dhatu” là chính xác hơn cả. Ở bậc phát triển thứ nhất, chúng sinh còn
mang nhiều ước vọng - đây là bậc dụng vọng, ham muốn. Bậc thứ hai là bậc
cảm giác. Bậc thứ ba là bậc bất cảm giác, ở đó, chỉ còn lại sự hoạt động
của những yếu tố tư tưởng, tức thức, tâm và hành.
Thuộc về
bậc thứ nhất - “kama-dhatu” là tất cả chúng sinh đúng với nghĩa thông dụng
của từ, tức gồm cả người và động vật, cả các loài quỷ đói, các cư dân của
địa ngục và các loại thần linh khác nhau. Tất cả các chúng sinh đó đều
quay cuồng như nhau trong vòng sinh hóa theo các quy luật 12 nhân duyên
luân hồi. Bậc thứ hai “rupa-dhatu” bao hàm những người đã phát nguyện tứ
thiền (“dhyana”). Bậc thứ ba - “arupa-dhatu” cũng lại được chia ra làm bốn
bậc thiền cao hơn tương ứng với các dạng thánh khác nhau.
Con
đường tới giải thoát chạy qua mỗi cá thể được chia ra thành năm giai đoạn.
Nằm trong hai giai đoạn đầu: dự bị và chuyển tính, là tất cả những người
phàm phu (“drthagjana”). Ở giai đoạn thứ ba - kiến đạo (“darsanamarga”),
người ta bắt đầu hiểu về Tứ Diệu Đế. Kiến đạo cứ dần dà sâu sắc thêm:
Thoạt đầu hiểu đươc khổ ở dục giới, sau đấy hiểu được khổ của sắc giới và
vô sắc giới; sau đấy hiểu được nguyên nhân của khổ, cũng bắt đầu từ khổ
dục giới đến các khổ cao hơn, v.v…Kiến đạo có tất cả 16 sátna cuối cùng -
đạo loại trí đã không còn thuộc về kiến đạo (con đường nhận thức) nữa mà
đã thuộc về tu đạo (con đường thực tiễn) (bhavana). Khi một chúng
sinh đã được sátna thứ 16 của kiến đạo, thì ngay lập tức, chúng sinh đó đã
bước vào trạng thái Dự lưu (“srota-apanna”) - nghĩa là người đã nhập vào
dòng. Đây là quả đầu tiên trên con đường tới yên tĩnh, vì rằng từ thời
điểm này, quá trình tiếp theo được đảm bảo và chúng sinh đó sẽ không bị đe
dọa phải trở lại làm người phàm phu nữa.
Như vậy,
tuy đã bước vào con đường tu đạo (“bhavana-marga”, “srota-apnna”) vẫn còn
phải chịu một vài luân hồi nữa để dập tắt những ba động khác còn lại. Chỉ
sau khi đó, vị Dự lưu mới nhập được vào trạng thái Nhất lai
(“sakridagamin”) - nghĩa là thành người chỉ còn phải trở lại dục giới
(kama-dhatu”) một lần nữa thôi. Trạng thái này là quả thứ hai trên con
đường tiến tới yên tĩnh tức Niết Bàn. Khi vòng luân hồi cuối cùng bắt
đầu, chúng sinh đó được gọi là Bất lai (“anagamin”) - nghĩa là người
không đến. Đây là quả thứ ba. “Anagamin” vĩnh viễn từ bỏ cấp dục
vọng và biến thái sang trạng thái của bậc thiền thứ nhất, tức giai đoạn
đầu của sắc giới - (“rupa-dhatu”). Đối với chúng sinh đó, bắt đầu con
đường tu đạo (“bhavana-marga”) trong phạm vi của hai bậc cao. Giờ đây, cá
thể ấy được gọi là người hướng tới trạng thái Alahán (”arahatta”). Trạng
thái Alahán này bao hàm bốn thiền của bậc thứ hai (sắc giới) với khâu
trung gian giữa bậc một và hai (“giữa dục giới và sắc giới”), và bốn nấc
của bậc phát triển thứ ba - vô sắc giới (“arupa-dhatu”), tức cả thảy là
chín giai đoạn hay địa (“bhumi”). Cuối cùng, khi địa thứ chín cuối cùng
bị vượt qua, thì bắt đầu trạng thái Alahán. Trạng thái này là quả thứ tư
cuối cùng, là trạng thái của vị thánh đã đạt được mục đích cuối cùng -
Niết Bàn. Đến đây, tất cả các dharma đều yên tĩnh, sự tồn tại của dòng
dharma chấm dứt, sự hiện diện mang tính kinh nghiệm cũng hết, bản chất của
các dharma nhập vào sự yên tĩnh vĩnh hằng.
Tất cả
những điều vừa trình bày là lý thuyết củaTiểu thừa. Đại thừa tuy có thay
đổi chút ít trong thuật ngữ, vẫn giữ năm giai đoạn: Dự bị, chuyển tính,
kiến đạo, tu đạo và cuối cùng là “đắc đạo” mà mỗi chúng sinh phải
qua. Nhưng thay cho “bốn quả”, kiến đạo và “đắc đạo” được chia thành 10
địa (“bhumi”). Bước vào địa thứ 10, vị Bồ Tát thân hào quang sáng chói
nhập định nhất thể Trí tri (“Sarvajnajnana Visesab-hiseka”). Sau
đấy, vị Bồ Tát thành Chính đẳng giác (Samyas-mabuddha).
Cứ qua
mỗi địa trong mười địa, là mỗi lần thêm một vài trở ngại mất đi, thêm giải
phóng khỏi làn sóng của ham muốn. Trạng thái tối thượng đạt được là trạng
thái “bất động”, “vô vị”, “thường tồn”,…Quá trình qua 10 địa là cả
một con đường tu hành vô cùng dài lâu: hai thời kỳ “dài vô tận” (“a
tăng kỳ”) (“asamkyeie-kanpa”).
Quá trình
giải thoát dẫn tới dập tắt dần dần những dục vọng…được mô tả thật là chi
tiết trong kinh sách Phật giáo. Cùng với quá trình đó là cả một học thuyết
về thiền được phân tích vô cùng cụ thể. Những mô tả các khoái cảm của
Phật giáo chứa đựng cả một nguồn tư liệu phong phú về tâm linh. Bởi vậy,
các nghiên cứu thiên về thiền luận có thể cho chúng ta những tài liệu cực
kỳ quý giá cho tâm lý đại cương về kinh nghiệm tôn giáo, vì rằng, khác hẳn
các nhà thần bí ở Âu châu, các Phật tử đã thực hành thiền quán một cách
nghiêm túc, có hệ thống.
Ở lý
thuyết về quá trình giải thoát, có sự khác biệt quan trọng giữa Tiểu thừa
và Đại thừa. Theo giáo lý của Tiểu thừa, chúng sinh đắm chìm trong bể khổ
sẽ sang “bờ kia” của nơi yên tĩnh bằng con “thuyền nhỏ” và ai cũng đều
muốn hướng tới trạng thái Alahán tức vị thánh đã đạt Niết Bàn. Để đạt tới
trạng thái ấy, từng cá nhân phải tự mình phấn đấu và đi đến. Đức Phật chỉ
vạch ra mục đích và hướng dẫn con đường đi tới. Bởi vậy, người đã được
giải thoát không quan tâm và không để quan tâm tới mọi người, vì không ai
có thể giúp ai được, mỗi người tự tạo ra “nghiệp” của mình, tự đạt tới
Niệt Bàn.
Nếu loại
đi một chi tiết, thì, về cơ bản, trong các vấn đề còn lại (trừ vấn đề về
quá trình giải thoát), Đại thừa đều nhất trí với Tiểu thừa. Thế nhưng, ở
lý thuyết về quá trình giải thoát, chúng ta lại thấy ở Đại thừa một nấc
phát triển hoàn toàn mới của tư tưởng tôn giáo khiến cho một câu hỏi được
đặt ra: “Liệu Đại thừa có phải là học thuyết của Đức Phật không?”. Nhưng
chúng ta đã biết, chính Vasubandu đã nghi ngờ về điều này nhưng sau đấy có
hối hận và chuyển hẳn sang phía Đại thừa. Ở chương tiếp sau, chúng ta sẽ
thấy có thể liên kết cả hai dòng Phật giáo đó chứ không cần lý giải việc
Đại thừa đã tiếp nhận những yếu tố tôn giáo phi Ấn. Nhưng dù sao, chúng ta
cũng thấy ở đây một bước chuyển quan trọng của tư tưởng tôn giáo của Đại
thừa. Bước chuyển đó được biểu hiện trong việc đưa vào một khái niệm mới
- BồTát. Alahán, người chỉ giải thoát cho mình chứ không có quan hệ gì
với chúng sinh khác, được thay bằng Bồ Tát, người khước tử bước vào cái
trạng thái yên lặng mình được hưởng để ở lại giúp những chúng sinh khác
cùng đạt tới trạng thái như mình.
Tư tưởng
này được triển khai theo hai hướng. Một là, các cá thể không phải là các
đơn vị độc lập, tách biệt mà cùng tạo ra một gia đình lớn. Hai là, những
cá thể ấy có quan hệ nhất định với nhau.
Tất cả
chúng sinh có ý thức liên kết với nhau bằng một cái chung có trong mọi
người - “trí”, tất cả họ đều là Bồ Tát, đều là Phật vị lai. Trong tất cả
các chúng sinh, ẩn dấu một phần của cái chung đó - Đức Phật tuyệt đối duy
nhất.
Vậy, giữa
Alahán và Bồ Tát rồi giữa chư Phật khác nhau ở điểm nào? Alahán một mình
đi vào cõi yên tĩnh vĩnh hằng, đây là một cá thể hướng tới giải thoát,
nhưng chỉ giải thoát cho mình. Còn Bồ Tát thì, trước khi bước vào cõi yên
tĩnh, còn chờ đợi, giúp đỡ những người khác để cùng được giải thoát như
mình. Nhưng giữa Bồ Tát và Đức Phật cũng có sự khác biệt: Bồ Tát, tuy
giúp kẻ khác, nhưng không làm họ đắc đạo được, chỉ Đức Phật mới làm được
điều đó. Khái niệm Phật của Đại thừa rất khác so với của Tiểu thừa.
Các khái
niệm Phật và Như Lai (“Tathagata”), những khái niệm trung tâm của Phật
giáo mọi thời đại, và tư tưởng về các thân của Phật (Buddhakaya) - một tư
tưởng quan trọng của Phật giáo muộn, sẽ được phân tích ở chương tới.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
