V
HỆ THỐNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
CÁC SƠ ĐỒ GIÁO LÝ
Trước khi chuyển sang nghiên cứu những phần quan
trọng nhất trong hệ thống thế giới quan Phật giáo, chúng ta cần phải xác
định điểm xuất phát mà từ đó các Phật tử lập luận về những vấn đề xuất
hiện trong khi suy tư triết học và chỉ ra cơ cấu chung của các hệ thống
của họ. Sau đó, chúng ta mới đả động đến vấn đề đặt Phật giáo vào trào lưu
triết học nào: Phật giáo là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm, là
duy vật hay duy linh hay là một trào lưu nào khác.
Cần phải
làm sáng tỏ ngay vấn đề sau cùng trước khi đi vào bàn luận từng chi tiết
vì rằng, nếu không thì độc giả sẽ theo dõi tiếp trên những quan điểm mà
chúng ta đã nhắc tới cho họ biết. Hơn thế nữa, chúng ta dễ rơi vào sai
lầm sau: Sẽ quên đi việc triết học Ấn độ khác xa với triết học Âu châu, để
rồi ham mê với những sự trùng hợp và giống nhau từng phần và đem những
điều không đáng so sánh ra so sánh hoặc cắt từng yếu tố riêng biệt của hệ
thống Phật giáo ra để đem đối chiếu với các xu hướng triết học phương Tây.
Bởi vậy,
tốt hơn cả là tránh ngay từ đầu, trong chừng mực có thể, mọi so sánh. Tuy
nhiên, việc so sánh có thể đem lại những kết quả lý thú, nhưng chỉ sau khi
hệ thống Phật giáo đã được xem xét dưới dạng một chính thể hữu cơ.
Tiếp sau
đấy, phải cố gắng lập ra một hồ sơ các học thuyết Phật giáo cơ bản trên cơ
sở những văn bản chủ yếu và ít nhiều chung đối với các Phật tử của mọi
khuynh hướng.
Trong
khi trình bày, tôi cố gắng sử dụng ngôn từ được chấp nhận trong các tác
phẩm triết học của chúng ta, tức sẽ tránh dùng những thực ngữ quá chuyên
mà các học giả này khác đã tạo ra. Chỗ nào mà thuật ngữ Phật giáo mang
nhiều tính ước lệ và khó dịch, thì tôi sẽ cố gắng lý giải bằng những từ
đơn giản chứ không tìm những từ tương đương trong thuật ngữ chuyên môn Âu
châu, vì rằng những từ tương đương như vậy chỉ có thể gần đúng, mặc dù ta
có cảm giác là chúng giống nhau. Khi trình bày, theo mức độ khả năng, tôi
không đi vào những so sánh chi tiết trước khi đã làm quen với toàn bộ hệ
thống. Tôi hoàn toàn ý thức được khó khăn của công việc này. Chỉ ra
những khó khăn trong việc đặt song song giữa những quan điểm của Phật giáo
và châu Âu để phòng ngừa trước khi đi vào đọc các chương nghiên cứu tiếp
sau.
Trong khi
đó, sơ đồ ngắn gọn sơ bộ về những phần cơ bản của triết học Phật giáo sẽ
làm cho nhẹ bớt việc định hướng cho những ai không quen biết với những
thuật ngữ Sanskrit và Trung quốc ở những phần sau. Ở mọi chỗ theo khả năng
có thể, tôi cố tránh sử dụng những thuật ngữ, nhưng có những chú dẫn giúp
các nhà chuyên môn tham khảo.
1)
Điểm xuất phát của triết học Phật giáo.
Phật
giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan hệ chặt
chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo đã kế
thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận.
Một
trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân tích con
người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật chất và
tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng và phải
hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời sống trần
tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực, về sự
giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại, về
sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối.
Vấn đề
thứ nhất trong những vấn đề đã nêu trên là đối tượng của sinh lý học và
tâm lý học; vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn giáo và
đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học.
Mục đích
cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo,
chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh, v.v…tạo
nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích tâm sinh lý
chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là cứ liệu
trực tiếp cho kinh nghiệm.
Tài liệu
Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học gắn bó chặt
chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực hành lễ hiến
tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát sinh lý. Trên
nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học xuất hiện. Một
trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi khuynh hướng
Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi sau đấy bị
Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản của Phật
giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn tại.
Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân
tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có
ý nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan
hệ phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và
sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học
Phật giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con
người ở các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ
khác. Cuối cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo,
người ta hoàn toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại.
2)
Sinh lý học và tâm lý học.
Việc
phân tích con người đã có từ rất sớm trong những bản luận hệ thống của các
nhà Phật tử, mang một ý nghĩa mới vì đã gạt ra cách phân tích cơ thể thành
những yếu tố cấu thành; tuy nhiên, trong các tài liệu phổ biến, đặc điểm
trước đó của sự phân tích vẫn được duy trì cho đến nay cùng với đặc trưng
mới. Theo sự phân tích nguyên thủy, cơ thể con người bao gồm những thành
phần vật chất mà có thể thấy được nào đó là: Cái nhìn thấy, cái nghe
thấy, cái sờ thấy, cái ngửi thấy, cái nếm thấy và một loạt quan năng là
mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Từ “thân thể” cần được hiểu theo nghĩa rộng,
bởi vì trong thành phần của nó còn có thêm thức, tình cảm và những yếu tố
tâm lý khác.
Ý nghĩa
của sự phân tích trong các tài liệu kinh viện, bắt đầu với bản luận
Mahavibasa đến những tác phẩm của Vasubandu đã có những thay đổi như sau:
Thân thể con người bao gồm những gì mà người đó nhìn thấy, nghe thấy, ngửi
thấy, nếm thấy và cảm thấy, tức gồm cái tạo thành khách thể của con người,
đó là những “quan năng” có liên hệ với cái khách thể ấy và là điểm tựa cho
ý thức. Đến lượt mình, ý thức đó lại có gắn bó với các yếu tố tâm lý và
các yếu tố khác.
Sự
chuyển tiếp như vậy làm cho đối tượng phân tích phải thay đổi một cách cơ
bản. Con người gồm những cái vỏ thân thể vật chất chứa đầy những yếu tố
tinh thần, được biến thành một cái gì đó có ý thức và, sự trợ giúp của
các quan năng, xúc cảm được những khác thể của thế giới bên ngoài. Bước
ngoặt như vậy có thể gây ra một loạt những biến đổi căn bản trong thuật
ngữ học. Các Phật tử, tuy nhiên, đã duy trì những thuật ngữ cũ khi gắn
cho chúng một ý nghĩa mới. Các “quan năng” (indria) bây giờ đã không phải
là những giác quan như trước kia hiểu về chúng. Các quan năng là “thanh
tịnh”, chúng là những giác quan theo nghĩa thật, tức không phải là những
giác quan cơ thể, vật chất mà là cái gần như “khả năng”: khả năng nhìn,
nghe, v.v…hay như “hành động” nghe, nhìn,v.v…
Chúng ta
sẽ thấy rằng có thể còn có một giải thích khác về thuật ngữ này, nhưng bây
giờ, điều quan trọng là nhận thấy khái niệm cơ quan cảm giác vật chất
nhường vị trí cho khái niệm hành động, tức cho một hiện tượng thuộc lĩnh
vực nghiên cứu tâm lý. Có một tình trạng là thuật ngữ học trước kia được
duy trì có những thiếu sót, khiến ta khi xác định các thuật ngữ phải liệt
kê tất cả các ý nghĩa của chúng và phải dẫn ra những bất đồng trong cách
hiểu thuộc về thời xa xưa của tư duy triết học. Điều đó, đôi khi, phá vỡ
mối liên hệ của tập luận sơ bản, bởi thế việc đọc những bản luận kinh viện
đòi hỏi sự chú ý cao độ, vì nếu không sẽ dễ dàng thấy những mâu thuẫn ở
những đoạn, những câu mà thực ra là không hề có một tý mâu thuẫn nào.
Với cách
phân tích tâm sinh lý thì con người gồm cơ thể vật chất với những thể chất
tinh thần, tách khỏi thế giới bên ngoài xung quanh và được đem xem xét
tách rời khỏi mọi vật như con voi, người đầy tớ, núi, sông, mặt trời, cái
nhẫn, v.v…
Khi đó,
có thể nói con người được cấu thành từ vật chất và từ những yếu tố tinh
thần; còn quả núi chẳng hạn, chỉ gồm những yếu tố vật chất. Vấn đề tính
thực tại của thế giới bên ngoài không có thể xuất hiện được bởi lẽ lập
luận xuất phát từ quan điểm thực tại ngây thơ.
Sau bước
ngoặt trong quan niệm về sự phân tách, ta sẽ thấy thực thể có thức hay con
người được đặt trong mối quan hệ hữu cơ với cái thế giới mà con người cảm
xúc. Bây giờ chỉ có thể còn một vấn đề: Những cái mà con người nhìn thấy
trong thế giới vật chất bao quanh là gi? Rồi từ vấn đề này nẩy ra một
loạt câu hỏi khác như: Khách thể tác động lên con người như thế nào? Mối
liên hệ có giữa các khách thể này ra sao? Những cái mà con người gọi là
“những người khác” là gì? Và cuối cùng là câu hỏi, vậy bản thân con người
là gì mà lại cảm xúc tất cả những cái đó? Những vấn đề lý luận nhận thức,
bằng cách như vậy, đã kết hợp với vấn đề tâm lý học.
Chỉ với
ý nghĩa như trên mới có thể nói rằng những chỗ trong các bản luận Phật
giáo đơn thuần trình bày về các yếu tố tạo nên con người hay sinh thể có ý
thức, mới mang tính chất tâm lý học chứ không phải sinh lý học.
3)
Lý luận nhận thức.
Vấn đề
nhận thức về thực tại của thế giới bên ngoài, hay về thực tại của các đối
tượng thế giới bên ngoài, cũng như vấn đề về bản chất siêu hình của tồn
tại, nhìn chung là chưa được giải quyết. Điều đáng nói ở đây là cái con
người cảm xúc những hiện tượng nào đấy như nhìn mặt trời, được cấu thành
từ những yếu tố nào đấy nằm trong những yếu tố tương tác nào đấy. Đối
tượng phân tích là con người nhìn mặt trời chứ không phải là con người và
mặt trời tách biệt ra.
Chúng ta
không nên quên rằng đối với người Phật tử toàn bộ luận giải của họ đều
nhằm vào vấn đề giải thoát chúng sanh; bởi vậy câu hỏi mặt trời là gì đối
với họ không quan trọng. Nhưng Phật tử thấy trong hiện tượng “người nhìn
mặt trời” một phức hợp của một loạt chỉnh thể gồm những yếu tố: Ý thức,
“khả năng” hay “hành động” tri giác, một cái gì đó sáng, một cái gì đó
tròn, v.v. và v.v…Tất cả những yếu tố này cùng nhau tạo ra cái được diễn
đạt bằng câu “người nhìn mặt trời”.
Tuy
nhiên, triết học Phật giáo không dừng lại ở sự phân chia giản đơn người
nhìn mặt trời thành những yếu tố. Mỗi yếu tố, đến lượt mình, lại được xem
như một chuỗi những thời điểm. Cứ cho rằng con người đó nhìn mặt trời
trong vòng một giây đồng hồ, thì trong một giây ấy đã có một số lượng lớn
những thời điểm.. Theo bản luận Abhidharmadosa, một thời diểm dài bằng
1.75 giây, còn theo các văn bản khác, như truyền thông Miến Điện sau này,
thì một thời điểm là một phần tỷ vụt sáng của tia chớp. Bởi vậy, việc
nhìn mặt trời trong vòng một giây, là một chuỗi những tác động chớp nhoáng
của ý thức, “những hành động” những hiện tượng ánh sáng, những hiện tượng
của hình thể tròn, v.v…
Cái được
gọi là thuyết thể tính tạm thời dựa trên cơ sở cho rằng, đời sống ý thức
thực sự là một dòng không thay đổi thanh phần của mình. Nhưng sự thay đổi
đó diễn ra nhanh đến nỗi khó có thể nhận ra quá trình thay đổi: Chúng ta
chỉ thấy những chuỗi dài tạo bởi những thời điểm, chứ không thấy được một
thời điểm đơn nhất.
Cá nhân
con người với những cảm xúc về các đối tượng của thế giới bên ngoài cũng
như hiện tượng của thế giới bên trong, dường như quy về dòng những phức
hợp liên tục thay đổi trong từng khoảnh khắc của những yếu tố thoáng qua.
Bởi vậy, không có mặt trời, không có “cái tôi” con người, không có cái gì
trường tồn, ngoài cơn lốc của những yếu tố được cấu thành theo một kiểu
quy luật nào đó. Kết quả là một nẩy sinh ra một hiện tượng phức tạp:
Người nhìn đối tượng và cảm xúc đời sống tâm lý chứ không có con người và
đối tượng riêng biệt.
Trong
việc lý giải dòng đời sống ý thức bằng một chuỗi những yếu tố, tất cả các
tông phái Phật giáo đều nhất trí. Vậy xin hỏi, gọi cái quan điểm như thế
là gì theo thuật ngữ học Âu châu của chúng ta? Sẽ giải thích như thế nào
về sự khác nhau của các tông phái Phật giáo, hình như, phân biệt nhau ở
vấn đề về thực tại của thế giới bên ngoài?
Để giải
thích vấn đề về quan điểm của Phật giáo có thể sử dụng cái ví dụ của triết
học Âu châu mà Gartman dùng để minh họa sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực
tại, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm và chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm. Nếu
mở rộng ví dụ này vào học thuyết Phật giáo thì sẽ thấy quan điểm của Phật
giáo không trùng với một trong ba hệ thống kể trên.
Có hai
người cùng ở trong phòng và cùng nhìn một cái bàn. Trong trường hợp này,
đối với nhà thực tại ngây thơ, thì trong phòng có một cái bàn và hai
người. Theo quan điểm của chủ nghĩa duy tâm, trong phòng có hai chiếc bàn
dưới dạng khái niệm ở hai người đang nhìn nó, ngoài ra còn có bốn người,
tức khái niệm của cá nhân mình và của cá nhân người thứ hai trong ý thức
của mỗi người. Chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm thừa nhận sự hiện diện vừa
của chiếc bàn dưới dạng vật tự nó, vừa như hai chiếc bàn dưới dạng những
khái niệm trong ý thức của hai người tri giác nó. Hệt như vậy, chủ nghĩa
thực tại tiên nghiệm cho rằng, trong trường hợp này, có hai cá nhân thực
tại dưới dạng vật tự nó và bốn cá nhân tinh thần chủ quan, tức hai trong
mỗi ý thức hình dung mình là cá nhân vốn có và cá nhân của người thứ hai.
Theo quan điểm Phật giáo, trong trường hợp này, “cái bàn” là ảo ảnh được
xúc cảm bởi người thứ nhất cũng như người thứ nhì. Đối với người thứ nhất,
thân thể riêng của mình cũng như thân thể của người thứ hai cũng là ảo
ảnh; mọi việc cũng xẩy ra hệt như vậy đối với người thứ hai.
Thoạt
nhìn thì Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Nhưng thực tế thì
không hoàn toàn như vậy. Vì thay vào chỗ chiếc bàn, Gartman có thể đặt
mỗi yếu tố của một hiện tượng phức tạp được gọi là “cái bàn” tức là
“vàng”, “thẳng”, “cứng”, v.v…và tất cả những yếu tố này cũng như cái bàn,
đối với nhà duy tâm, chỉ là những quan niệm chủ quan của ý thức. Tuy
nhiên, theo quan điểm của Phật giáo, những yếu tố này là “cái gì đó nhìn
thấy”, “cái gì đó sờ mó được” - chứ hoàn toàn không phải là quan niệm;
những cái đó hoàn toàn không thuộc về ý thức: Chúng cùng với ý thức, là
những yếu tố độc lập hệt như ý thức. Cái bàn, thực sự là không có; các
yếu tố khách thể tách khỏi những yếu tố mà cùng với những yếu tố đó chúng
tạo nên chủ thể nhìn cái bàn. Tuy nhiên, trong quan hệ với ý thức, những
yếu tố khách thể có tính độc lập của mình. Quan điểm như vậy không chỉ
của những người Vaibasika – “những người thực tại” mà còn của cả những
người Vijnanavadin – “những người duy tâm”, họ không quy những yếu tố
khách quan về ý thức mà cho chúng là những yếu tố khác loại.
Như vậy
vô số những yếu tố tương đồng chịu sự tác động của một lực được tạo tác,
lực đó nhóm các yếu tố lại khiến chúng, trong vòng một loạt những thời
điểm, tạo nên hiện tượng “của một thực tế có ý thức nhìn chiếc bàn và nhìn
người khác”.
Từ đây
có thể chuyển sang lĩnh vực siêu hình học. Ta có thể hỏi, - những yếu tố
này là gì? Lại phải trả lời về thực chất, câu trả lời là thống nhất trong
tất cả các trường phái Phật giáo: những yếu tố được sinh trong từng khoảnh
khắc là: “những sự thể hiện”, “những chức năng” của một cái gì đó đứng sau
chúng, mà nhận thức không hiểu được; tức là một cái gì đó tiên nghiệm,
chân thực - thực tại hay tuyệt đối. Bây giờ chúng ta sẽ thấy những Phật
tử bắt đầu bất đồng khi bàn về những thuộc tính của cái tuyệt đối, mặc dầu
họ không nghi ngờ gì vào sự tồn tại của cái tuyệt đối đó.
Vấn đề
về tính thực tại liên quan tới bốn điểm:
1)Tính
thực tại của những đối tượng của thế giới bên ngoài; 2)Tính thực tại của
“cái tôi”; 3)Tính thực tại của ”cái tôi xa lạ”; 4)Tính thực tại của “cái
tuyệt vời” hay “Chúa trời”. Bởi vậy nếu ta hỏi, Phật giáo là gì, có thể là
chủ nghĩa thực tại hay không? Thì sẽ trả lời phủ định, bởi vì Phật giáo
không thừa nhận sự tồn tại của tự thân vật chất của “cái bàn”. Phật giáo
phủ nhận “cái tôi” của người thứ nhất lẫn “cái tôi” của những người khác.
Tất cả chỉ là ảo ảnh. Nhưng Phật giáo có phủ nhận tính thực tại của cái
tuyệt đối không? Không, Phật giáo không phủ nhận cái tuyệt đối, nhưng cho
cái tuyệt đối là không thể nhận thức được, là “bí ẩn”. Do đó, trong quan
hệ với cái tuyệt đối, Phật giáo là chủ nghĩa thực tại, nhưng trong mọi
trường hợp, không phải là chủ nghĩa thực tại ngây thơ.
Có được
phép gọi Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm không? Lại phải trả lời phủ định,
vì Phật giáo, dù phủ nhận tính chất vật tự nó của những khách thể bên
ngoài, nhưng không xem tất cả các đối tượng là “những khái niệm” hay
“những sản phẩm của ý thức”. Tri giác cái bàn – đó là ảo ảnh, nhưng tri
giác hoàn toàn không phải là ảo ảnh. Nếu trong bóng tối, tôi nhìn thấy
con rắn, nhưng té ra là sợi dây. Sợi dây là hiện hữu; chứ tri giác cái
bàn là ảo ảnh. Nhưng cái cơ sở của ảo ảnh là một chuỗi những thời điểm,
một chuỗi những yếu tố khoảnh khắc, đem lại cho ta kinh nghiệm một hiện
tượng phức tạp của ý thức, nhận thức được sự tri giác cái bàn. Chủ thể
tách khỏi cái bàn cũng là ảo ảnh y như cái bàn, nhưng không thể có ý thức
là sản phẩm của cái bàn. Cũng như vậy, cái bàn không phải là sản phẩm của
ý thức.
Những
người khác mà tôi nhìn thấy cũng là ảo ảnh, nhưng Phật giáo cho rằng, đằng
sau họ tàng ẩn cơn lốc những yếu tố, tạo nên tôi và thế giới của tôi.
Theo các Phật tử, không có những điểm tiếp xúc: Những yếu tố của một cơn
lốc này không bao giờ có thể nhập vào thành phần của một cơn lốc khác.
Các nhà Phật tử nghĩ và viết rất nhiều về những vấn đề liên quan đến những
điều vừa nói, cũng như về sự giao tiếp của con người, về khả năng truyền
đạo cho những người khác, v.v…và họ đã tìm thấy lối thoát khỏi ngã cụt của
chủ nghĩa duy ngã.
Như vậy,
không thể gọi một cách gián tiếp và vô điều kiện Phật giáo là chủ nghĩa
thực tại hay chủ nghĩa duy tâm được. Bây giờ chúng ta sẽ thấy điều khó
khăn này dẫn đến phải đối chiếu học thuyết của Phật giáo với những học
thuyết của Âu châu về nhận thức luận và siêu hình học. Từ đây, chúng ta
sẽ chuyển sang xem xét vấn đề hiểu như thế nào về sự khác nhau trong những
khuynh hướng Phật giáo.
4)
Siêu hình học và giải thoát luận.
Những
khác nhau của các khuynh hướng Phật giáo trong các tài liệu Âu châu thường
được nêu ra như là sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực tại và chủ nghĩa duy
tâm, v.v…tức quy về sự khác nhau của những quan điểm nhận thức luận.
Nhưng trên thực tế, những sự khác nhau đó không động chạm gì đến quan điểm
nhận thức luận, mà chỉ liên quan đến siêu hình học.
Các
tông phái tranh luận chủ yếu về cái thực thể tàng ẩn sau cơn lốc của những
yếu tố. Các tông phái cho rằng mỗi yếu tố xuất hiện trong khoảnh khắc, là
chức năng hay sự biểu hiện của thực thể mang nó, và mỗi yếu tố đều có cái
mang của mình. Cái mang thực thể như vậy, tuy nhiên chỉ là một dấu hiệu
đặc biệt. Cái mang của một yếu tố đơn nhất riêng biệt được gọi là dharma
(pháp), “cái mang”. Như vậy, theo thuật ngữ học của các trường phái cổ,
dòng các yếu tố được hình thành trong một cá nhân cùng những hiện tượng mà
cá nhân đó cảm xúc là kết quả của sự biểu hiện hay chức năng của vô vàn
những cái mang thực thể không có thể nhận thức được, hay những bản thể
“dharma”.
Những
trường phái kinh viện cổ đại khác phản bác lại điều đó. Theo họ, nếu
những cái mang “không thể nhận thức được” thì không nên nói về chúng là
chúng “có” hay “không có”, chúng chỉ biểu hiện ra hay không ngừng biểu
hiện trong một thời điểm. Cái tạo thành cơ sở của cơn lốc những yếu tố là
một cái gì đấy không có thuộc tính, không mô tả được: “ngôn từ” phải bó
tay trước nó.
“Cái
gì đó” không có thể nhận thức được này là - trống không, tức không thuộc
tính mà chúng ta gán cho nó đều mô phỏng từ tồn tại ảo ảnh, do vậy, không
thể áp dụng được nổi cho cái tuyệt đối, cái tuyệt đối được dàn trải ra
bằng một cách thức nào đó không thể hiểu nổi.
Nhóm
thứ ba những Phật tử sau này lại nói khác. Họ cho rằng, cơn lốc của những
yếu tố tạo ra cuộc sống ảo ảnh bên trong và bên ngoài không bắt nguồn từ
cái mang thực thể. Những cái mang như vậy là không có, tất cả các yếu tố
đều bắt nguồn từ một thực thể chung, từ một nơi tàng trữ, từ “tàng thức”
(Alaia Vijnana).
Tuy
nhiên, dù có sự khác nhau này trong những vấn đề về bản chất siêu hình của
tồn tại, tất cả các từ gặp nhau trên nền tảng của tư tưởng giải thoát “sự
yên tĩnh”. Ảo ảnh của con người và thế giới mà người đó xúc cảm bắt nguồn
từ một bản thể không, hay là kết quả của “khai triển” không hiểu được của
cái khởi thủy tuyệt đối. Trong mọi trường hợp, ảo ảnh đó là kết quả của
ba động hay là cái trần tục của thực thể siêu hình này.
Sự
giác ngộ tôn giáo là việc con người suy tư cho rằng ba động là không có,
và chỉ có thực thể tuyệt đối hướng đến trạng thái yên tĩnh, tức là sự giác
ngộ, có xu thế yên tĩnh, dập tắt ba động và chấm dứt tồn tại.
Ai
nhận ra cái chân lý không có tồn tại, vì tồn tại đối lập với bản chất của
khởi nguyên tuyệt đối thì người đó đã bước vào con đường dẫn đến yên tĩnh,
đến Niết Bàn, đến sự tĩnh lặng hoàn toàn.
Bằng
cách dập tắt mọi dục vọng và mọi tồn tại, ta có thể “đoạn tuyệt” được, tức
chặn đứng các biểu hiện ngày càng nhiều của các yếu tố; cuối cùng sẽ đến
sự tĩnh lặng hoàn toàn tức sẽ không còn cơn lốc; bởi vậy nên sẽ không có
một tồn tại ảo ảnh nào nữa: chỉ còn lại thực thể tuyệt đối trong trạng
thái yên tĩnh hoàn toàn.
Phật
giáo thừa nhận ba động hay “Vô minh” của cái thực thể không nhận thức được
của toàn bộ tồn tại là không có khởi thủy; cuộc sống trần tục tạm thời của
một cá nhân chỉ là một trong vô vàn những giai đoạn ngắn ngủi được xúc cảm
bởi cái nền tảng tuyệt đối nằm trong cội rễ của mỗi cá nhân và thế giới
của cá nhân đó.
Số
lượng các cá nhân là vô hạn, và mỗi cá nhân chỉ được giải thoát cho bản
thân mình - đó là học thuyết của các nhà Phật tử cổ. Các Phật tử sau này
lại thiết lập nên mối quan hệ giữa các cá nhân riêng biệt. Họ đem vào
Phật giáo tư tưởng “Bồ Tát”, tức về những cá nhân đã đạt đích cuối cùng -
sự tĩnh lặng vĩnh viễn, nhưng lại từ chối điều đó để tiếp tục “ở lại” giúp
đỡ những người khác đạt mục đích cuối cùng. Ở đây - trong vấn đề về quá
trình giải thoát hay về những con đường đến Niết Bàn, các tông phái Phật
giáo lại phân rẽ. Sự khác nhau của cái gọi là Tiểu thừa và Đại thừa ẩn
dấu ở điểm này. Theo bằng chứng thống nhất của truyền thống Đông Phương,
sự khác nhau đó rất ít gắn với lý thuyết về bản chất siêu hình của các
khởi thủy tuyệt đối, mà còn ít hơn nữa với những vấn đề về tâm lý học.
Vấn đề về tính thực tại của những đối tượng bên ngoài không có liên quan
gì đến sự khác nhau này.
Ở
trên đã chỉ ra khó khăn trong việc thiết lập sự tương ứng hoàn toàn giữa
quan điểm nhận thức luận Phật giáo và một trong những hệ thống Âu châu nào
đó. Đối với siêu hình học Phật giáo, mọi việc cũng hoàn toàn như vậy.
Quan niệm cái tuyệt đối theo nghĩa là không thể nói được về cái đó, làm
chúng ta nhớ đến chủ nghĩa thần bí trung cổ và những lập luận của nó về
Chúa trời. Những cơn lốc đóng kín của những yếu tố - cái mang nhắc tới
những đơn tử không cửa sổ của Leibnis. Tuy nhiên, không nên quên rằng các
đơn tử đó không phân rã thành những yếu tố, còn đối với Phật giáo, sự phân
rã mới chính là điều quan trọng nhất. Thuyết duy linh và nhất nguyên về
các “tạng thức” hay ý thức tuyệt đối cá nhân khiến ta nhớ đến “cái tôi”
của Fixter. Thuyết phức hợp của “những cái mang”, chừng nào là thuyết đa
nguyên, và có đôi chút gợi đến phân tích của Yum hay Makhơ; và có vài điểm
giống với thuyết tân Platon về những xạ khí, về sự biểu hiện của thực tế
tiên nghiệm.
Tuy
nhiên, những đối chiếu kiểu như vậy không giúp ta hiểu một cách toàn diện
về Phật giáo; vì, Phật giáo không gần với bất kỳ một hệ thống Âu châu
nào. Chính điều đó đã tạo nên giá trị và ý nghĩa cho việc nghiên cứu Phật
giáo.
Chúng
ta gặp trong Phật giáo những vấn đề được nghiên cứu trong triết học của
chúng ta, và trong mối quan hệ này, chúng ta không tìm thấy một cái gì
hoàn toàn mới. Nhưng những vấn đề mà các Phật tử nghiên cứu theo những
quan điểm khác, trong một phân nhóm khác, sẽ đem đến một điều sáng tỏ mới
cho những vấn đề mà chúng ta đã biết.
Nói
chung, trong mỗi hệ thống triết học, nếu đó là hệ thống thế giới quan phổ
quát, thì có thể nhận ra ba phần cơ bản sau: 1) Thế giới bên ngoài, 2) Thế
giới bên trong và 3) “Tồn tại chân thật” hay tuyệt đối.
Trong
chừng mực, hệ thống bao hàm cá triết học thực tiễn, hay chuyển thành tôn
giáo, nên việc xem xét những vấn đề về tư duy và về mục đích cuối cùng của
tồn tại, có thể liên kết về hệ thống. Những điều này thường được gắn với
những vấn đề về đạo đức và giải thoát.
Theo
những điều đã được các khuynh hướng cổ đại của Phật giáo nghiên cứu, cần
phân biệt trong mỗi hệ thống ra ba bộ phận: 1) Học thuyết kinh nghiệm
(nhận thức luận và tâm lý học), 2) Siêu hình học – theo nghĩa học thuyết
về cái thực tại chân thực hay về cái tuyệt đối (bản thể luận) và 3) Giải
thoát luận.
Học
thuyết đạo đức thực tiễn liên kết với cả ba bộ phận trên và với tất cả các
khuynh hướng. Chúng ta sẽ thấy sau đây, trong chương về giải thoát một
điều là, đạo đức học Phật giáo hướng đến đạt mục đích cuối cùng của giải
thoát và được phù hợp với học thuyết Niết Bàn.Trong khi đó, học thuyết
Niết Bàn lại được thiết lập hoàn toàn độc lập với các học thuyết đạo đức,
vì những học thuyết sau theo đuổi mục đích của đời sống thông tục.
Theo
sự giải thích truyền thống, đối tượng của học thuyết Phật giáo phân ra bốn
phần, bốn cái được gọi là “Diệu đế”. Tứ Diệu đế đó đã lóe lên trong Phật
khi Ngài đắm mình thiền định dưới gốc cây bồ đề. Tứ Diệu đế được Đức Phật
hiểu như sau:
1)
Khổ đế - là tên gọi chung cho cái có. Tất cả những cái có vốn là
tồn tại và phải chịu đau khổ; đau khổ - đó là quá trình tồn tại.
2)
Tập đế - nguyên nhân của khổ đau nằm trong trần tục, trong vô minh,
trong dục vọng. Những cái đó là nguyên nhân cho cái tồn tại kéo dài không
ngừng, và liên tục trong vòng quay vĩnh cửu.
3)
Diệt đế - chấm dứt đau khổ bằng cách đạt đến trạng thái yên tĩnh,
bằng cách chấm dứt vòng quay của tồn tại.
4)
Đạo đế - con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ bằng cách thường xuyên
làm tăng các yếu tố hướng đến giải thoát, bằng cách thủ tiêu những nguyên
nhân của tồn tại và đạt đến lý tưởng cuối cùng.
Như
vậy, hệ thống thế giới quan Phật giáo động chạm tới hai lĩnh vực:Tồn tại
trần thế và việc chấm dứt tồn tại đó. Bản thân sự phân chia này, dưới
dạng tỷ mỷ hơn đôi chút, có mặt trong những bản luận triết học. Những bản
luận đó cũng đặt thế giới lầm lỗi và trần tục tức thế giới thường ngày và
tồn tại kinh nghiệm đối lập với sự yên tĩnh vĩnh hằng đạt được bằng cách
giảm bớt dần sự tồn tại trần tục.
Vasubandu đưa ra các sơ đồ mạch lạc và cổ điển hơn cả của giáo điều vào
các hệ thống của những bản luận Abhidharmakosa và Vijnanamatra -
Sidhisastra. Cả hai sơ đồ giáo điều, một của Tiểu thừa, một của Đại thừa,
đều được thừa nhận cho đến nay là có uy tín. Các công trình hiện đại đều
theo hai sơ đồ trên, tuy có đôi chút sai lệch nhưng không đáng kể.
Sơ đồ
của Abhidharmakosa được xây dựng theo dàn ý sau:
I.Những yếu tố của tồn tại, tức là cái mang – dharma.
II.Tồn tại trần tục hay các lầm lẫn.
1)
Các loại chúng sinh và “những thế giới” của chúng (“loka”).
2)
Lực tạo tác hay nguyên nhân của tồn tại (“karma”).
3)
Ba động hay điều kiện chung của tồn tại (”anusaya”).
III.Chấm dứt tồn tại hay giác ngộ.
1)
Những thánh thể, “các thánh” (“aryapudgala”).
2)
Thiền hạnh hay nguyên nhân của giác ngộ (“samadi”).
3)
“Tuệ” hay điều kiện chung cho ngộ (“nana”). Dàn ý làm cơ sở cho hệ
thống Đại thừa của Vasabandu cũng gồm ba phần:
I.Những yếu tố của tồn tại hay những biểu hiện của ý thức tuyệt đối.
II.Bản chất siêu hình của ý thức tuyệt đối.
III.Những hình thức trạng thái của ý thức tuyệt đối tức các loại cá nhân
được tạo bởi kết quả biểu hiện của thực thể - ý thức.
Tất
cả các phần của giáo điều Phật giáo được trình bày trong thuật ngữ học của
thuyết về những cái mang - pháp mà tất cả chương sau giành cho thuật ngữ
như vậy. Thuyết dharma (pháp) là chiếc chìa khóa để hiểu các tài liệu
giáo lý của Phật giáo trước kia cũng như sau này.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
