XI
CHỦNG TỬ LUẬN VÀ “CÁC ĐẠi CHỦNG”
(“MAHABHUTA”). CÁC THUẬT NGỮ “RUPA”
VÀ “AVIJNAPTI”
Ý kiến cho “rupa-dharma” là vật chất đã chủ yếu dựa
vào lý thuyết cho rằng theo giáo lý Phật giáo, rupa-dharma “cấu thành các
chủng tử” và là “sản phẩm” của bốn đại chủng (“mahabhuta”): “đất”, “nước”,
“lửa” và “gió” (địa, thủy, hỏa, phong). Trong những luận thuyết này, có
điểm gần với triết học cổ Hy Lạp, đặc biệt là những luận thuyết về nguyên
tử.
Khái
niệm về chủng tử và bốn đại chủng đâu có phải là đặc trưng của Phật giáo
mà vốn có nguồn gốc xưa hơn nữa trong tư duy nguyên thủy của người Ấn Độ
khi phân tích thế giới tự nhiên. Trong kinh sách Phật giáo, chủng tử luận
(hay có thể gọi là nguyên tử luận) là một đối sách với lý thuyết vô
thường. Còn những thuật ngữ “đất”, “nước”, “lửa”, “gió” hoàn toàn đã mất
đi cái nghĩa thực ban đầu. Những thuật ngữ đó là những ví dụ điển hình
cho tính hai nghĩa mà chúng ta đã nói tới nhiều lần, của các thuật ngữ
Phật giáo. Qua đó cũng thấy rằng, những thuật ngữ này, khởi thủy dùng để
mô tả các hiện tượng mang tính vật lý hay sinh lý, sau được đem dùng để mô
tả các hiện tượng mang tính chất tâm lý.
Vì thế
mà quanh vấn đề nguyên tử luận và các đại nguyên tố (chủng tử và đại
chủng) nổi lên một câu hỏi: Khái niệm “nguyên tử” và “nguyên tố” có ý
nghĩa gì trong lý thuyết dharma cũng như lý thuyết giải thích thành phần
của dòng thức.
“Nguyên
tử” theo khái niệm thông thường là các đơn vị vật chất nhỏ nhất không thể
phân chia được nữa. Đem khái niệm mang tính chất này áp dụng vào phân
tích tâm lý học quả là một công việc khó khăn. Chính vì thế mà những luận
giải về chủng tử trong kinh sách Phật giáo đầy những bất đồng và tranh
luận.
Theo lý
thuyết của Phật giáo, không bao giờ có những nguyên tử (chủng tử) đơn
nhất; chúng chỉ có mặt trong những kết hợp. Mỗi kết hợp gồm 7 nguyên tử.
Lý thuyết này hình thành trên cơ sở của một kiến giải mang tính thần học
cho rằng, nguyên tử (chủng tử), trong ý nghĩa khởi thủy, là một đơn vị vật
chất nhỏ nhất nằm giữa những nguyên tử khác và bị các nguyên tử khác vây
bọc mọi phía. Đến lượt mình, từng chủng tử lại phải có 6 mặt vây lấy
trung tâm.
Về thành
phần của phức hợp gồm bảy chủng tử đó được nói tới trong Abhidharmakosa,
quyển bốn. Mỗi kết hợp của 7 nguyên tử (chủng tử) gồm có 8 nguyên tố
trong trường hợp không có âm thanh và các yếu tố cảm giác của chủ thể
(“indri”). Nếu có mặt yếu tố xúc giác (“kaya-indriya”) thì yếu tố này trở
thành yếu tố thứ chín của chủng tử. Trong trường hợp có thêm một yếu tố
chủ quan nữa (như thị giác v.v…) thì số lượng các yếu tố của chủ tử là
10. Trong mỗi trường hợp vừa nêu, đều có thể có mặt yếu tố âm thanh, khi
đó số lượng các nguyên tố trong từng chủng tử có thể 1 đến 9, 10 và 11.
Tám nguyên tố ban đầu là những nguyên tố cơ bản, nhất thiết phải có. Những
nguyên tố đó là: 4 đại chủng “đất”, “nước”, “lửa”, “gió”, cái nhìn thấy,
cái ngửi thấy, cái nếm thấy, và cái cảm thấy. Những nguyên tố gọi là “các
đại chủng” không phải là cái gì khác mà chính là cái dạng của cái “cảm xúc
thấy”: Bốn đại chủng tương ứng với cứng, ướt, ẩm và động (hoặc diễn đạt
ngược trở xuống: mềm, nhám, lạnh, nặng). Về những nguyên tố này chúng tôi
sẽ nói tới ở dưới.
Từ những
điều đã trình bày, ta thấy, trong mỗi chủng tử nhỏ nhất không chia tách
được, từ số 8 đến 11 nguyên tố. Rõ ràng, trong trường hợp này, không thể
khẳng định các đại chủng hay từng rupa-dharma cấu thành từ các chủng tử.
Cũng không thể khẳng định được, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, các
rupa-dharma được cấu thành từ các đại chủng hay nhập vào các đại chủng đó.
Nếu như
các rupa-dharma không cấu thành từ các chủng tử và không nhập vào các
nguyên tố thì luận chứng nêu ở trên bảo vệ cho tính vật chất của các
rupa-dharma sẽ tự sụp đổ; vì rằng luận chứng đó dựa trên luận thuyết sai
lầm cho rằng rupa-dharma cấu thành từ các chủng tử và nhập vào các nguyên
tố, luận chứng sai lầm như vậy bắt nguồn từ sự không hiểu biết lý thuyết
về rupa-dharma và từ sự nghiên cứu hời hợt một vài điểm chủng tử rồi cho
rằng khái niệm chủng tử và đại chủng của Phật giáo không thể không trùng
hợp với những khái niệm về nguyên tử và nguyên tố của Âu châu.
Trong lý
thuyết nguyên tử của Hy Lạp, các nguyên tử có hình dáng, kích thước khác
nhau và có tính năng chuyển động. Còn trong triết học Phật giáo, thuật
ngữ “anu” (thường được dịch là nguyên tử) có ý nghĩa như một khoảng không
gian nhỏ nhất, một đơn vị không gian nhỏ nhất. Hoàn toàn như mỗi khoảng
khắc satna (ksana) tương ứng 1/75 giây liên kết tạo thành giây, phút, giờ,
ngày, tháng, năm; các chủng tử hợp thành để tạo nên những đơn vị đo lường:
một sợi tóc, một insơ (một tấc Anh), một “krosi” (= ¼ dặm) và một ”yodjan”
(= 1 dặm).
Hoàn
toàn như khoảng khắc, satna có thể chứa đầy hoặc nhiều hoặc it các dharma
sinh ra rồi mất đi. Chủng tử với chức năng như một điểm không gian - có
thể chứa hoặc nhiều hoặc ít các rupa-dharma không có tính không gian và
không gắn gì với khái niệm vật chất.
Các Phật
tử hiểu rất rõ tính ước lệ của khái niệm “nguyên tử”(chủng tử) và tranh
luận về một điều, các nguyên tử là thuần túy ảo ảnh hay thực tại.
Sangabadra trong phản luận đối với Abhidharmakosa đã đưa ra cả một hệ
thống tranh luận. Trong cuốn Niya-anusara-sastra, Sangabdra chỉ ra rằng,
các nguyên tử có thể được xem xét từ hai quan điểm: Hoặc là một cái gì đó
thực, hoặc là một cái gì đó giả định. Quan điểm thứ nhất lý giải như sau:
Những dấu hiệu hay những biểu hiện thấy được và các sắc pháp khác, vốn cấu
thành từ các nguyên tử và chịu sự quan sát trực tiếp. Quan điểm thứ hai
với lý luận khác hẳn: Trên cơ sở phân tích, chúng ta kết luận rằng, bằng
cách phân tích dần dần phức hợp thành phần cảm giác, ta có thể đạt tới mức
nhỏ nhất. Vậy đâu là thực, đâu là giả hay ảo: Về vấn đề này, các tông
phái Phật giáo không thống nhất nhau.
Trong
chương 3 của Abhidharma-kosa, các nguyên tử (chủng tử) được xem xét song
song với các thời điểm. Trong chương 1, khi luận bàn về một vài vấn đề về
nguyên tử, có chỉ ra rằng, các nguyên tử không đụng chạm nhau, nhưng giữa
chúng lại không có khoảng cách. Chúng, như các thời điểm, tạo ra một
chuỗi liên tục mà các khâu của nó không cách nhau bởi những khoảng cách.
Cả thời điểm, cả nguyên tử không phải là không, nhưng chúng “không lộ
diện” vì chúng quá nhỏ không thể quan sát trực tiếp được. Chỉ các phức
thể các chuỗi nguyên tử mà chúng ta tiếp thu được trong không gian ba
chiều là có ý nghĩa mang tính kinh nghiệm.
Hãy nhớ
rằng, Phật giáo không phân tích giới tự nhiên vật chất mà phân tích cá
thể, nhưng dưới hai quan điểm: Sinh lý học và tâm lý học. Trong trường
hợp thứ nhất, cơ thể con người nhất thiết phải có “bốn nguyên tố”- “cứng,
ướt, ẩm, động” cũng như cái nhìn thấy, cái ngửi thấy, cái nếm thấy. Rõ
ràng cái gọi là “vật chất” được xem như tổng số những cái nhìn thấy, ngửi
thấy, nếm thấy và trước hết là cái cảm thấy, vì rằng, bốn nguyên tố trước
nhất chỉ là biến hình của yếu tố cảm thấy.
Như vậy,
cái gọi là vật chất vô tri được giải thích là dự liên kết của tám nguyên
tố thực chất không phải là vật chất. Có thể gắn vào cái vật chất vô tri
đó thêm cái gọi là “indria”, “khả năng” hay “hành động” của tri giác. Kết
quả là hình thành cái gọi là vật vô tri và hữu tri mà chúng ta tiếp nhận
được qua các giác quan. Nếu cứ suy theo kiểu này thì các nguyên tử của
”tai” năng ở phần bên trong của “tai”. Và các nguyên tố “lưỡi” nằm ở
trong “lưỡi”,…Nhưng, Phật giáo, như chúng ta đã thấy, lại không phân tích
theo kiểu vật lý như vậy mà chỉ phân tích cái nằm trong dòng thức. Tất
nhiên, khi ý nghĩa của rupa-dharma khác đi thì các nguyên tử cấu thành một
phạm trù cảm giác bên cạnh ý thức và các quá trình. Hiển nhiên ý nghĩa
nguyên tử (chủng tử) và các nguyên tố tổng hợp (các đại chủng) sẽ có khác
chút ít.
Nguyên
tử được gọi ở đây là đơn vị cảm giác nhỏ nhất trong sự tưởng tượng của
thức; còn đối tượng phân tích lại không phải cái nhìn thấy hay cái nghe
thấy khách quan mà bản thân “sự nhìn” hay “sự nghe” khách quan. Cảm giác
có liên quan với không gian, ví dụ, nhìn thấy màu xanh, nghĩa là nhìn thấy
màu xanh đó dưới hình dạng không gian này hoặc không gian khác; cảm thấy
cứng, nghĩa là cảm thấy cứng trong một không gian nhất định…Vì vậy có thể
coi mỗi hành động thực tế, ví dụ như cảm xúc, là một tổng số rất nhiều cảm
xúc đơn lẻ gắn bó với vô vàn những vi phần nhỏ bé của không gian. Các vi
phần đó có thể hiển hiện với số lượng nhiều hay ít tùy thuộc vào cảm giác
mạnh hay yếu. Trong chương đầu của Abhidharma-kosa có đặt vấn đề: Những
nguyên tố nào trong 18 nguyên tố (dhatu) của thức có thể gắn kết và các
nguyên tố nào thì không. Câu trả lời là: 10 nguyên tố cảm giác (sắc pháp)
gồm 5 giác quan (ngũ căn) và 5 nguyên tố khách quan (ngũ cảnh) có khả năng
gắn kết vì chúng là những kết hợp các nguyên tử (chủng tử) với ý nghĩa cái
được cảm thấy dường như ít nhiều trong một không gian nhất định tùy theo
sức mạnh của sự cảm thấy đó. Mức độ cảm thấy được lý giải bằng sự tích hợp
nhiều hay ít các vi phần không gian nhỏ nhất. Hoàn toàn dễ hiểu khi các
yếu tố (pháp) thứ 8, 9, 10, 11 được coi như các vi phân nhỏ nhất: Bản
thân các rupa-dharma không có thuộc tính không gian: sự vươn ra (như
”dài”, “ngắn” và hình dáng “tròn”, v.v…) là những dharma độc lập và đồng
nhất như các dharma màu sắc, hương, vị. Chỉ khi các dharma khác như “sự
nhìn thấy” kết hợp với chúng thì mới có không gian.
Tri giác
một cách kinh nghiệm một khoảng không gian chứa đầy những khách thể tương
tác, có thể được coi như một tổng hợp với những vi phần nhỏ bé đồng nhất
nhưng khác nhau về chất hòa quyện vào nhau: vì rằng tất cả mọi hiện tượng
cảm giác của đời sống kinh nghiệm không phụ thuộc vào tính phức tạp nhiều
hay ít về thành phần, đều chịu sự đo lường của không gian. Vì vậy, sẽ trở
nên dễ hiểu cái điều cho rằng, không phải rupa-dharma cấu thành từ các
nguyên tử mà ngược lại, một số lượng rupa-dharma bản thân không mang tính
không gian, nhập vào các “nguyên tử” hay các vi phần của không gian.
Theo
học thuyết của các nhà Vaibasika, các khách quan liên kết với hành động
tri giác, cũng là cái khách quan của mỗi loại tri giác. Cái khách quan đó
là: 4 đại chủng với ý nghĩa: cứng, dính, ấm, nhẹ (hay nặng) và 4 sắc pháp:
nhãn thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức (nhìn, ngửi, nếm, cảm) - vào
thành mặt khách quan của mỗi tri giác, nếu như chúng ta xem nó trong tưởng
tượng tách khỏi hành động tri giác. Nếu phức hợp 8 yếu tố kết hợp với yếu
tố thứ 9, ví dụ như hành vi nhìn, thì kết quả ta sẽ có tri giác nhìn về
cái gì đó. Nhưng cũng 8 yếu tố đó mà liên kết với hành động cảm thấy thì
kết quả ta sẽ cảm thấy cái gì đấy. Việc tách âm thanh (thanh) ra khỏi yếu
tố thứ 9 được lý giải bằng vai trò đặc biệt của nó trong lý thuyết về âm
thanh nói chung trong triết học Ấn độ.
Như vậy,
trong lý thuyết về rupa-dharma, chúng ta cũng có sự phân tích không phải
đối với thiên nhiên chết, không phải đối với thế giới vật chất mà là đối
với sự tri giác cái thế giới vật chất trong sự trừu tượng, khác với nhận
thức gắn bó hoặc dựa trên hành vi cảm giác trong thời điểm tiếp sau hành
động. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương XIII về thức. Lý thuyết
rupa-dharma lý giải một phần cơ thể của một cá thể có nhận thức. Phần đó
tương ứng với các xúc cảm của cá thể đó cùng với những hiện tượng vật chất
tạo thành mặt khách quan của xúc cảm. Lĩnh vực cảm giác, về thực chất,
chính là cái mà ta gọi là thế giới vật chất. Nhưng nếu chúng ta nói về
thế giới vật chất thì dường như chúng ta tách biệt nó khỏi cái cá thể nhận
thức nó; trong khi đó sự biểu hiện của ”thế giới cảm giác” lại nhằm vào sự
liên quan giữa thế giới bên ngoài và chủ thể ý thức. Cái mà ta gọi là vật
chất hay chất, khối, theo quan niệm của Phật giáo, là một phần của những
hiện tượng cảm xúc- một trong những biến hình của rupa-dharma. Vì vậy khái
niệm “rupa” rộng hơn nhiều so với khái niệm “vật chất”. Cái gọi là vật
chất tham gia vào lĩnh vực cảm giác, còn cảm giác thì lại hoàn toàn không
kết thúc bằng vật chất. Cái làm cơ sở cho vật chất không nhất thiết tự
thân phải là vật chất. Vật chất hay vật, không bắt buộc là cái gì đó đầu
tiên.
Lý
thuyết về các nguyên tố phổ quát (các đại chủng) cũng không giúp gì cho ý
kiến nói rằng rupa-dharma là vật chất. Rupa-dharma, như chúng ta đã thấy,
không có cấu tạo nguyên tử. Chúng không được cấu thành từ 4 nguyên tố phổ
quát (tứ đại chủng). Trong mỗi phức hợp, đều có 4 đại nguyên tố bên cạnh
các rupa-dharma khác. Bốn nguyên tố cũng như cảm xúc nguyên tố dưới bốn
dạng trạng thái là tấm lót, thiếu nó sẽ không có những dharma cảm giác còn
lại. Với ý nghĩa này thì 4 nguyên tố được gọi là những “tạo ước định” và
các rupa-dharma còn lại là “những ước định”. Nhưng không có nghĩa là các
dharma ước định cấu thành từ những cái “tạo ước định”. Nhìn chung không
thể nói rằng dharma được cấu thành từ một cái gì đó, vì rằng mỗi dharma là
một đơn vị không thành phần, là đại diện của một phẩm chất hay một biểu
hiện đặc biệt. Những yếu tố xúc cảm được tách ra trên cơ sở chúng là
những yếu tố tổng hợp và có đặc trưng mang tính nguyên tố “mahadhatu” (đại
chủng) còn được gọi là “dhatu” vì “dhatu” không có nghĩa là bộ phận cấu
thành mà có nghĩa là “đại diện”, đại diện của một dấu hiệu đặc trưng của
mình y như “dharma”. Công thức “4 dhatu” (tứ chủng) rất khác so với các
công thức khác nhau như “3 dhatu” (tam chủng), “18 dhatu” (thập bát
chủng), ở đó, “dhatu” hoàn toàn mang ý nghĩa khác: “đất”, “nước”, “lửa”,
“gió” là những đại diện cho các phẩm chất hay các dấu hiệu: “Cứng”,
“dính”, “ấm” và “nhẹ” (“động”) hoặc nói ngược lại: “mềm”, “khô”, “lạnh” và
”nặng”. Vasubandu nhấn mạnh rằng, ở đây, Đức Phật đã dùng “những từ của
thường dân” để diễn đạt các khái niệm triết học. Những cái gọi là các
rupa-dharma “ước định”, bản thân chúng, không phải là các đơn vị độc lập
như những “tạo ước định”, không phải là các yếu tố xúc cảm. Chỉ trong các
kết cấu 8, 9 hoặc 10 thành phần, chúng mới có thể gọi là “phụ thuộc” và
luôn luôn xuất hiện như các nguyên tố gắn bó không rời với 4 nguyên tố
chính của xúc cảm.
Trong 4
nguyên tố, “gió” chiếm một vị trí đặc biệt và mang hai ý nghĩa: Thứ nhất,
gió là bản thể của các nguyên tố mang tính cảm xúc “nặng” và “nhẹ”; thứ
hai, gió là bản thể của hiện tượng “chuyển động”. Vì các dharma chỉ sinh
ra trong một thời điểm chứ không trong trạng thái chuyển dịch. Hiển nhiên
là các dharma không thể chuyển động được và không thể nói về khoảng cách
giao thời giữa sự mất đi của một thời điểm này và sự ra đời của một thời
điểm tiếp sau. Vậy thì những chuyển động mà ta quan sát thấy phải được
giải thích ra sao?Sự chuyển dịch vị trí và điểm xuất hiện trong những thời
điểm kế tiếp nhau gọi là “gió” hay được giải thích bằng hoạt động của gió.
Các kinh
sách Phật giáo đều nói rằng, đặc điểm chính của “gió” là chuyển động. Còn
đặc tính “nhẹ” chỉ là “cái ước định”, cái khách quan-xúc cảm, cũng như là
cái phụ thuộc vào 4 đại nguyên tố chứ tính nhẹ bản thân không phải là một
đại nguyên tố. Từ “nhẹ” dùng để chỉ “gió” vì bản chất của gió “giống” với
biểu hiện đó. Nhưng, bản chất của gió như một thực thể lại chính là
chuyển động “nhẹ” chỉ bản chất của “gió”, còn chuyển động là cái khó diễn
tả, có thể coi như là dấu hiệu hay tướng (laksana).
Trước
khi đi đến xem xét vấn đề về ý nghĩa của từ “rupa”, nhất thiết phải dừng
lại ở pháp (dharma) thứ 11 trong nhóm “rupa-dharma” - đó là Avijnapti.
“Avijnapti” có nghĩa là “không nắm bắt được”, là “cái không thể phô cho
người khác thấy” và là yếu tố cơ bản của một cá thể. Vì vậy, đối với các
nhà tu hành, avijnapti được đặc biệt coi trọng. Nguyên tố này có quan hệ
với cảm giác và biểu hiện qua những hoạt động khác nhau của cơ thể, cũng
như qua các hiện tượng cảm giác. Bởi vậy, trong quá trình phát triển tâm
linh, ở đâu không còn các yếu tố cảm giác, ở đâu cái sắc tĩnh tại, là ở đó
không có “avijnapti”. Trong hệ thống triết học Phật giáo,
“avijnapti-rupa” được coi như một biến dạng của “karma”.
Trong
các sách châu Âu viết về Phật giáo, theo chỗ tôi được biết, thì
“avijnapti-rupa” hầu như chưa được phân tích và đề cập đến.
Trong
các công trình của Nhật bản hiện đại “avijnapti” cũng không được phân tích
một cách kỹ càng.
Như đã
chỉ ra ở trên,”avijnapti” như một nguyên tố “không nhìn thấy” và không thể
coi là một nguyên tố vật chất được. Bởi vậy, bắt buộc phải tìm ra một
thuật ngữ khác chỉ khái niệm đó. Nếu vậy thì sẽ giải thích tại sao mà núp
dưới thuật ngữ “rupa” là cả một liên kết nhiều yếu tố thoạt nhìn, thì khác
nhau, từ “visaya” và “indria” tới “avijnapti”. Ngay các nhà triết học Phật
giáo cũng suy nghĩ và trả lời khác nhau về vấn đề này.
Sở dĩ 11
dharma đã nêu ở trên được gọi là “rupa”, theo các kinh sách Phật giáo, là
vì “chúng sẽ tự hủy hoại và chết”. Vấn đề được đặt ra là, các dharma này
”chết” hay “tự hủy hoại” như thế nào, câu trả lời là: chúng “chết” vì
chúng nằm trong sự lệ thuộc vào “mahabhuta” (đại chủng), đồng thời cùng
các đại chủng đó, chúng tự hình thành và tạo ra thành phần của “nguyên tử”
(chủng tử). Như vậy, rupa-dharma và các dharma bị ước định bởi các
nguyên tố tổng hợp. Không có các “mahabhuta” thì rupa-dharma không có cơ
sở tồn tại. Đối với các nhà Phật tử, thuật ngữ “rupa” tương ứng với khái
niệm “bất tự chủ” trong ý nghĩa phụ thuộc vào 4 nguyên tố tổng hợp.
Điều này
hoàn toàn không có nghĩa là các dharma “bất tự chủ” được “cấu thành” từ
mahabhuta hay là “những sản phẩm” của các đại chủng đó. Điều này càng
không có ý nghĩa “mahabhuta” của các đại diện cho các dharma khác. Sự phụ
thuộc chỉ được nói tới khi chúng cùng xuất hiện trong một thời điểm, khi
rupa-dharma được sinh ra đồng thời với sự hình thành của 4 mahabhuta.
Nhìn
dưới quan điểm này, cái nguyên tố không thể nắm bắt được avijnapti có thể
được xếp vào phạm trù rupa vì nó được ước định bằng “các đại nguyên tố”.
Sự phụ thuộc gián tiếp của avijnapti được minh họa bằng hình ảnh bóng của
cái cây. Chúng ta nói: “Cái bóng chuyển động” nhưng thực tế, cái bóng đó
không tự chuyển động được; chính cành cây chuyển động làm cho bóng chuyển
động theo. Các nhà Phật tử tranh luận nhiều về việc có thể gọi avijnapti
là “rupa” không. Trong “abidharma-kosa”, Vasubandu cho rằng có thể được.
Với ý nghĩa quy định như vậy thì cũng có thể gọi ”avijnapti” là “cảm
giác”.
Sự khác
biệt nữa của avijnapti so với các rupa còn lại là nó không chỉ phụ thuộc
vào “mahabhuta” của thời điểm hiện đại mà còn phụ thuộc vào cả các
“mahabhuta” của thời điểm đã qua. Đặc điểm này được minh họa bằng hình
ảnh sự chuyển động của bánh xe (avijnapti) bị ước định bởi mặt đất
“mahadhuta” của thời điểm hiện tại mà bánh xe lăn trên đó bởi tay
(“mahabhuta” của thời điểm đã qua) đẩy bánh xe.
Ở đây
không thể phân tích một cách thật chi tiết về “avijnapti” được vì khái
niệm này chỉ có thể hiểu rõ được sau khi nghiên cứu kỹ thuyết luân hồi.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
