NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO
TƯ TƯỞNG LUẬN
Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất
bản 1969
Chùa Khánh Anh, France tái
xuất bản
Tác giả:
KIMURA TAIKEN
Hán dịch:
ÂU DƯƠNG HÃN TỒN
Việt dịch:
THÍCH QUẢNG ĐỘ
--o0o--
THIÊN THỨ NHẤT
ĐẠI CƯƠNG LUẬN
CHƯƠNG I
PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NGUYÊN
THỦY PHẬT GIÁO VỚI PHƯƠNG CHÂM CỦA BỘ SÁCH NÀY
1- PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NHỮNG
TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU:
Vấn đề nghiên cứu Phật Giáo là
một vấn đề rất đặc biệt và to lớn. Mục đích của các nhà nghiên cứu trước
kia, kể cả Đại Thừa và Tiểu Thừa, là tìm hiểu trong các Kinh điển xem
những kinh nào là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật, còn những kinh
nào chỉ vì muốn đưa đến bản ý đích thực ấy mà Phật đã phương tiện nói ra.
Tất cả các nhà thuyết minh chú giải đều bắt đầu công việc như thế cả,
nhưng nay thì khác. Cái phương pháp được coi là chủ yếu của sự học vấn là
tìm xem những tư tưởng nào là đại biển chân ý của Phật và đã trãi qua
những quá trình khai triển như thế nào mà làm cho Phật giáo được chỉnh lý
và thiết lập thành hệ thống. Trước kia, cho tất cả lời Phật nói đều bao
hàm trong phương pháp giáo hóa của Phật rồi đem chỉnh lý, thống hợp và lấy
khoảng thời gian vài trăm năm sau Phật nhập diệt là giáo pháp chân chính
của Đức Phật. Một khi đã hiểu rõ được những kinh điển nào là đại biểu thì
mới có thể quán triệt được tất cả giáo lý Phật giáo. Đứng về phương diện
nghiên cứu giáo lý Phật giáo, đây là điểm cực kỳ trọng yếu, có thể nói là
điểm xuất phát của sự nghiên cứu cũng không phải là quá đáng.
Song, trong các Kinh điển được
lưu truyền đến ngày nay thì những Kinh điển nào gần với chân tướng của
Phật giáo Nguyên Thủy nhất? Nếu nói một cách chặt chẽ thì đây tuy là vấn
đề rất khó giải đáp, nhưng nếu nói một cách đại yếu thì ta có thể cho đó
là các bộ A-Hàm và Luật bộ (luật Tiểu Thừa). Vì những sự ghi chép trong
hai bộ kinh điển này, về nơi chỗ cũng như về nhân vật và các chi tiết
khác, so với những kinh điển khác, nhất là với Kinh điển Đại Thừa thì gần
với sự thật cũng như gần với chân tướng của Phật Giáo Nguyên Thủy hơn.
Trước kia, vào thời đại Đức-Xuyên, Phú-Vĩnh-Trọng-Cơ cũng đã từng suy định
về vấn đề này. Ngày nay, trong cái gọi là Nam Phương Phật Giáo, tức dùng
kinh điển bằng văn Ba-li không thấy ghi chép tên một cuốn kinh Đại Thừa
nào, không những thế mà ngay cả trong các bản Hán dịch của A-Hàm bộ cũng
không thấy chép. Suy luận như thế thì đại khái sự quyết đoán cho rằng
A-Hàm bộ và Luật bộ là những Kinh điển gần với chân tướng của Phật giáo
Nguyên Thủy nhất, có thể là sự quyết đoán không di dịch. Như vậy, sự
nghiên cứu của Phật giáo Nguyên Thủy, nếu chỉ lấy văn sách làm tài liệu
thì đó chỉ là sự nghiên cứu, phê bình và chỉnh lý A-Hàm bộ và Luật bộ mà
thôi.
Trên đây chỉ là nói đại thể
thôi, nếu lại tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì A-Hàm bộ và Luật bộ có
thật đã đủ truyền bá chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy ? Nếu nói một
cách nghiêm khắc thì như thế cũng chưa đủ. Vì lẻ A-Hàm bộ và Luật bộ tuy
là những kinh điển chính thống nhất, tức được ghi chép và lưu bá bằng văn
Ba-li, nhưng theo truyền thuyết mãi đến thời đại A-Dục-Vương (lên ngôi vào
năm 269 trước Tây lịch) tức hơn hai trăm năm sau Phât nhập diệt, những
kinh điển ấy mới được chỉnh lý thành thể tài như hiện nay. Như vậy hiển
nhiên điều đó đã hàm ý nghĩa giáo lý đã có thời kỳ phát đạt. Còn các bản
Hán dịch từ Ba-li thì nhận xét về nhiều phương diện, so với các nguyên
điển, có thể nói thời kỳ biên tập còn muộn hơn nhiều. Song, bất luận là
nguyên điển Ba-li hay là Hán dịch; nếu chúng vẫn giữ được nguyên hình thì
tương đối cũng có thể tin là đúng với giáo nghĩa nguyên thủy, nhưng vì đã
qua một giai đoạn chỉnh lý mới thành hình thức hiện hữu thì trong đó không
khỏi có cái gọi là thành kiến tông phái (thông thường nói tắt là
mười tám Bộ Phái Tiểu Thừa). Một khi thành kiến đã bị xâm nhập thì tất
nhiên phải có ý kiến bất đồng về những điểm nên để hay nên bỏ.
Bởi thế, trong các kinh điển hiện còn lưu truyền, dù là Ba-li hay Hán
dịch, người ta thấy các nhà biên tập đã hình-phạm-hóa để ghi lại giáo pháp
của Phật hay trạng huống sinh hoạt của Giáo Đoàn thời bấy giờ và kết quả
những kinh điển đó đã được quy nạp trong một hình phạm nhất định, điều này
ai đã từng đọc A-Hàm bộ hay Luật bộ cũng phải thừa nhận. Do đó, những kinh
điển ấy đã mất một phần nào tính thuần chân của Nguyên Thủy và như trên đã
nói một cách chặt chẽ không thể được coi là truyền bá cái chân tướng,
như thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Điều này cũng hệt như kinh Phúc Âm
của Cơ-đốc-giáo, không phải truyền bá lời nói và việc làm thật của Gia-Tô
mà là do các nhà biên tập Phúc Âm đời sau thêm bớt mà tạo thành. Hay cũng
như trường hợp Socrates được biểu hiện trong sách vấn đáp của Plato, những
lời nói và việc làm của Socates đã chẳng được phản ánh một cách trung
thực. Cứ xem vài thí dụ đó cũng đủ rõ. Bởi thế, nói một cách nghiêm khắc,
muốn nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính, lại phải khu biệt những
tài liệu trong A-Hàm bộ và Luật bộ xem tài liệu nào là cũ, tài liệu nào là
mới rồi lựa chọn lấy những cái Nguyên Thủy đó là lý do cắt nghĩa tại sao
sự nghiên cứu A-Hàm bộ và Luật bộ sau này đã trở thành một đề mục chủ
yếu. Nhưng làm thế nào phân biệt được là việc cực kỳ khó khăn. Tuy nhiên,
ngày nay chúng ta may mắn còn có hai bộ Hán dịch (nguyên điển hoặc bằng
Sanskrit) và Ba-li được truyền lại. Căn cứ vào những điểm tương đương của
cả hai người, ta có thể thấy được hình thức cũ của các bộ phái truyền lưu
và giữa những sự bất đồng, cũng có chỗ nhất trí. Cho dù những hình thức ấy
không phải thuần túy nguyên thủy đi nữa nhưng ít ra cũng có thể được coi
thuộc loại cựu truyền, còn sự không nhất trí thì đó chẳng qua chỉ là
phương pháp suy định và thuyết minh đặc hữu của một phái nào đó mà thôi.
Cũng như những kinh điển hiện còn lưu truyền đến ngày nay, bất luận là Hán
dịch hay là văn Ba-li, đều chưa chắc đã hoàn toàn là cổ truyền: điều này
tưởng không cần nói ai cũng biết. Tức có khi nữa chừng bị thất lạc, hoặc
do phái này truyền, phái kia không truyền, cho nên không thể căn cứ vào
một tông phái đặc định nào để suy định chân lý mà phải căn cứ theo những
điểm tương đương để tìm thấy một tiêu chuẩn nhất định. Về điểm này, chúng
tôi đặc biệt tán thưởng giáo sư Tỷ-Kỳ đã cho ra đời một danh tác dưới tiêu
đề: The four Buddhist Aganas in Chinese (Accordance of their parts
and of the corresponding counteparts in Palinkapa, 1908, Tokyo). Bộ sách
này đã so sánh, đối chiếu A-Hàm bộ giữa Ba-li và bản Hán dịch, đây là tài
liệu tham khảo rất hữu ích. Nếu lại tiến lên bước nữa mà di chuyển Luật bộ
và Phật giáo Nguyên Thủy đến thời đại Phật giáo Bộ phái và trong quá trình
đó Luật bộ đã sản sinh cũng được so sánh, đối chiếu như thế thì thật là sử
liệu rất hữu ích cho việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy. Hiện nay thì
chưa tiến đến điểm ấy, tuy nhiên nó phải là mục tiêu cố gắng của chúng ta
sau này. Rồi giai đoạn thứ hai tức phải đạt đến là: trong hai bộ Hán dịch
và Ba-li được chỉnh lý đó lại phải tìm xem những chỗ nào nhất trí và những
chỗ nào không nhất trí, và bộ phận nào là cựu truyền, bộ phận nào được
thêm vào sau v.v… Đây tuy là việc vô cùng khó khăn nhưng là phương hướng
không thể không nhắm tới nếu muốn đạt đến mục đích hoàn toàn. Nói một cách
nghiêm khắc thì nếu không theo phương châm ấy sẽ không thể hoàn thành việc
nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính.
Phương pháp chỉnh lý được trình
bày trên đây thật ra chỉ nói theo ý nghĩa nguyên thủy rất hạn định
thôi. Nếu giải thích nguyên thủy theo nghĩa rộng thì bất tất phải nói một
cách chặt chẽ như thế. Vì nguyên thủy theo nghĩa rộng là chỉ Phật giáo từ
thời đại Phật cho đến khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, lúc đó Giáo
hội chưa phân chia thành các bộ phái. Những tài liệu nghiên cứu không phải
chỉ hạn cục phương diện rồi đến giáo lý của Phật giáo nguyên thủy cũng
không cứ phải do Phật hoàn thành, hay do Phật ám thị mà có thể là do đệ tử
Phật biên tập dần dần mà thành. Nói cách khác, bất cứ tài liệu nào có thể
làm sáng tỏ tinh thần chân chính của Phật giáo cũng được nhận là nguyên
thủy, cũng được coi như đồng nhất với lời Phật nói. Song, những tài liệu
như thế hoàn toàn không thể tìm đâu ngoài A-Hàm bộ hay Luật bộ. Lại nữa,
những người biên tập các tài liệu ấy không những chỉ là các đệ tử trực
tiếp ở thời đại Phật mà có thể là ở thời kỳ một trăm năm, hay xa hơn nữa
sau Phật nhập diệt. Thậm chí A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư đã chiếm một địa vị đặc
thù cũng đã manh nha từ A-Hàm và Luật bộ. Do đó, theo ý nghĩa ấy có thể
nói A-Hàm và Luật bộ là tài liệu toàn bộ để nghiên cứu Phật giáo nguyên
thủy. Còn về những yếu tố được thêm bớt sau này tuy không phải không có
nhưng theo truyền thuyết, trong lúc biên tập đã có nhiều Trưởng Lão,
Thượng Tọa và Cư sĩ hội họp để kiểm duyệt lại và chỗ nào là đại biểu chân
chính cho lời Phật nói rồi mới ghi chép, trong đó cũng như các Bộ luận của
hậu thế, nếu không có chủ trương tông phái đặc trưng rõ ràng thì không
được ghi chép. Nói một cách dễ hiểu là kinh luật được lưu truyền đến nay
là do các tông phái duy trì, trong đó vì sự tiện lợi của mỗi tông phái nên
cũng có điểm thêm hay bớt cho phù hợp với chủ trương của mình. Hơn nữa
trong lúc biên tập, vì muốn có được hình thức tương đồng nên không khỏi có
sự sửa đổi nguyên hình. Duy cái bản thể thì nói một cách khái quát, vẫn có
thể đại biểu cho Phật giáo trước thời kỳ phân phái, tưởng đây không phải
là một nhận định sai lầm to tát. Cái dụng ý cho A-Hàm và Luật Bộ là những
kinh điển nguyên thủy chính cũng ở đó. Tuy nhiên, Khi dùng các kinh điển
ấy làm tài liệu nghiên cứu, nếu nói Phật giáo nguyên thủy theo nghĩa rộng,
ta cũng cần phải chú ý đến tất cả những điểm đã được trình bày ở trên. Còn
về phương pháp chỉnh lý cũng phải được phê bình nếu muốn coi Phật giáo là
một nền học thuật để nghiên cứu, đây là điều ta cần ghi nhận.
Nhan đề cuốn sách này (Nguyên
thủy Phật giáo Tư tưởng Luận) là nói theo nghĩa rộng và chỉ lấy A-Hàm bộ
(và Luật bộ) làm tài liệu nghiên cứu chủ yếu. Như phần mục lục cho thấy,
mục đích của cuốn sách này chuyên đứng về tư tưởng mà lý luận hóa và
triết học hóa rồi từ đó suy diễn rộng ra để nói rõ tư tưởng của Phật giáo
nguyên thủy, đồng thời cũng từ các kinh điển A-Hàm mà khảo sát cái nguồn
gốc của tư tưởng đời sau, nhất là tư tưởng Đại thừa. Nói tóm lại, việc
dùng tài liệu không thể hạn cục trong một phạm vi chật hẹp, nghĩa là tuy
lấy những tài liệu nhất trí giữa Ba-li và Hán dịch làm chủ yếu nhưng trong
trường hợp chỉ có Ba-li thì sau khi nghiên cứu, nếu nhận thấy là căn bản,
các tài liệu ấy cũng vẫn chưa được thu dụng. Dĩ nhiên, văn Ba-li xưa hơn
Hán dịch, nhưng theo chỗ tôi nhận xét, trong các bản Hán dịch hiển nhiên
cũng có các nhà biên tập Thánh điển Ba-li, bởi thế không những chúng ta
nên tham khảo cả hai bộ Hán dịch và Ba-li mà còn cần phải so sánh, đối
chiếu và tổng hợp toàn thể để xem những tư tưởng nào đã là đại biểu cho
những A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận của các bộ phái cũng như những kinh luận của Đại
thừa sau này. Điều này cũng có vẻ mâu thuẫn với những điểm đã được trình
bày ở trên, nhưng chúng tôi không bao giờ xa lìa kiến giải sử liệu, và đôi
khi còn phải phê bình tài liệu dùng để nghiên cứu nữa. Đó là chủ trương
khác với lập trường không phê bình của các nhà ngiên cứu xưa.
Ghi chú:
Để tiện cho những người mới học. Sau đây chúng tôi sẽ liệt kê một cách đơn
giản tổ chức của những kinh điển nguyên thủy.
A- NHỮNG KINH ĐIỂN BA LI
I- LUẬT TẠNG (Viniga Pitaka)
Đại ước có bốn bộ:
1. Partimokha
(Ba-la-đề-mộc-xoa) đây là luật văn.
2. Suttavibhanga
(Tu-đa-tỳ-băng-già) sự giải thích luật văn.
3. Khandhaka (Kiện-độ). Đây là
sự bổ khuyết của Tu-đa-băng-già, và là tài liệu lịch sử rất chủ yếu. Tất
cả có 22 phẩm. Mười phẩm đầu gọi là Đại phẩm (Mahavagga), mười hai
phẩm sau gọi là Tiểu phẩm (Cullavagga).
4. Parivora (phụ thuộc).
Toàn bộ Luật tạng phiên ra chữ
La-tinh gồm 5 quyển, đã xuất bản.
II- KINH TẠNG
(Sutta Pitaka)
Tất cả có năm bộ được gọi là
Ngũ-Ni-Kha-đa (Pancanicaga).
1. Dighanikaga, tương đương với
Hán dịch Trường A-Hàm, gồm ba quyển, ba mươi tư kinh, bản của hiệp hội
Ba-li.
2. Majjmanikaya, tương đương
với Hán dịch Trung A-Hàm, gồm ba quyển, một trăm năm mươi hai kinh bản của
Hiệp hội Ba-li.
3. Sanryuttan, tương đương với
Hán dịch Tạp A-Hàm, thu thập những kinh văn ngắn, đại ước có 7762 chia
làm 56 thiên, gồm có 5 quyển Semyutta, bản của Hiệp hội Ba-li (sách dẫn có
6 quyển).
4. Anguttarayn, tương đương với
Hán dịch Tăng-Nhất A-Hàm, chia thành 11 tập (Nipata) gồm 9550 thiên ngắn
(nhưng trong đó cũng có nhiều thiên rất dài), 5 quyển bản của Hiệp hội
Bali (sách dẫn thì 6 quyển).
5. Khuddakan (Tiểu bộ) đại khái
thu thập những đoạn cương yếu trong kinh văn. Tất cả có 15 quyển.
1- Tiểu tụng (Khuddaka
Patha) là những đoạn văn ngắn như văn Tam Quy chẳng hạn. 2- Kinh Pháp
Cú (Dhamamapada), ghi chép những câu cách ngôn về đạo đức tôn giáo. 3-
Cảm Hứng Ngữ (Udanar Uẩn-đà-nam) phụ thêm cảm hứng để làm sáng tỏ
pháp ngữ. 4- Như Thị Ngữ (Itirrittaka) tương đương vói Hán dịch
Bản Tự Kinh. 5- Kinh Tập (Suttan ipata) ghi chép những kinh văn
trọng yếu, láy các bài tụng làm chủ. 6- Đại Cung Kinh
(Vimanavatthu) nói về các việc trên cõi Trời. 7- Ngã Quỷ Sự
(Retavatthu). 8,9- Trưởng Lão Ca-Trưởng-Lão-Ni-Ca (Theragatha
Therigaiha), những lời cảm hứng của đệ tử Phật hay những câu ca thuật
hoài. 10- Bản Sinh Kinh (Tetaka), ghi chép những sự tích bản sinh
Phật, tất cả có 546 thiên, dịch và in thành chữ La-tinh. 11- Giải Thích
(Niddesalsuttanepata), giải thích Kinh Tập chia ra hai loại
Cullaniddesa và Makamddesa. 12- Vô Ngoại Đạo Luận
(Patisambhidamagga), lấy sự xiển minh các đức mục tu đạo làm chủ, đó là
đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma. 13- Thí dụ (Apadna) truyện của các đệ tử
Phật. 14- Phật Tử (Buddha Vamsa) những lời của Phật quá khứ. 15-
Hành Tàng, văn vần Lariyapitaka là một bộ phận của kinh Bản sinh. Tất
cả trên đây trừ kinh Bản sinh, còn đều do hiệp hội Ba-li xuất bản.
III. LUẬN TẠNG
(Abhidkasmnakitaka) về Luận bộ,
xin xem ở chỗ khác, ở đây không kể đến.
B- HÁN DỊCH.
I- LUẬT TẠNG.
Thập Tụng Luật
(do Hữu bộ truyền), 61 quyển do
Phật-Nhã-Đa-La và La-Thập cùng dịch vào đời Hậu Tần. Tứ Phần Luật
(do Pháp-Thượng-Bộ-Truyền), 60 quyển, do Phật Đà-Da-Xá và Trúc-Phật-Niệm
cùng dịch vào đời Hậu Tần. Ma-Ha-Tăng-Kỳ-Luận (do Độc Tử Bộ và Đại
Bộ Truyền, 40 quyển, do Giác Hiền và Pháp Hiền cùng dịch vào đời Đông Tấn.
Ngũ Phần Luật
(do Hóa-Địa-Bộ-Truyền) 30 quyển
do Phật-Đà-Thập và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Tống.
II- KINH TẠNG:
1. Trường A-Hàm (do
Phậ-Đà-Gia-Xá và Trúc Phật Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần, gồm 40 kinh
chia làm bốn phẩm, tất cả có 22 quyển.
2. Trung A-Hàm
(Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch) gồm 220 kinh chia làm 5 tụng có 60
quyển.
3. Tạp A-Hàm
(Cầu-Na-Bạt-Đà-La đời Tống dịch) đại ước có 15000 kinh nhỏ, chia thành 50
quyển.
4. Tăng-Nhất-A-Hàm
(Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch), gồm 500 kinh chia thành 50 quyển.
III- LUẬN TẠNG.Xin xem chỗ khác, ở đây không
kể đến.
2- VẤN ĐỀ NGUYÊN THỦY PHẬT
GIÁO:
Sự nghiên cứu Phật Giáo nguyên
thủy nên được chia thành bao nhiêu đề mục? Vấn đề này nếu nói một cách tỉ
mỉ thì dĩ nhiên là có nhiều, nhưng nếu nói một cách đại thể thì có thể
chia thành ba đề mục lớn, tức là: 1. Phật-Đà-Luận. 2.
Giáo-Lý-Luận và 3. Tăng- Già- Luận, tức Giáo Hội luận. Sự phân
loại này để thích ứng với cái gọi là Phật, Pháp, Tăng: Tam bảo vì
phải có đủ tam bảo mới là Phật Giáo, điều đó tưởng không cần ai nói cũng
hiểu rõ.
Thứ nhất Phật-Đà-Luận là
nghiên cứu về sự kinh lịch và nhân cách của vị Thủy Tổ Phật Giáo, tức là
đức Phật. Đây là vấn đề trọng yếu thứ nhất trong việc nghiên cứu Phật
Giáo, vì trong các tôn giáo thuộc Bà-La-Môn-Giáo-Hệ không có một vị Giáo
Tổ đặc tịnh nào, mà dù có đi nữa thì cái nhân cách của họ cũng rất mơ hồ.
Vả lại, giữa nhân cách và giáo lý không thấy có một quan hệ đặc thù nào.
Trái lại, trong Phật giáo, sự quan hệ ấy rất trọng yếu: nếu xa lìa nhân
cách của Phật thì không thể hiểu được giáo lý và giáo hội. Không những
thế, nếu đứng trên lập trường thuần túy giáo lý mà nhận xét, đối với
giáo-lý-sử của Phật giáo, Phật-Đà-Luận đã dần dần chiếm địa vị
trọng yếu, cũng có ý nghĩa giống như Cơ-Đốc-Luận (Christology) đối với nền
Thần-học của Cơ-Đốc-Giáo vậy. Bởi thế, sự nghiên cứu về lịch sử và nhân
cách của Đức Phật nghiễm nhiên cũng là một đề mục căn bản của Nguyên Thủy
Phật Giáo.
Thứ hai Giáo-Lý-Luận là
nghiên cứu những lời thuyết pháp của Phật từ sau khi thành đạo trải qua
khoảng 45 năm liên quan đến các vấn đề nhân sinh. Như đã nói ở trên, các
kinh điển A-Hàm chủ yếu là biên tập những lời thuyết pháp ấy, bởi thế về
việc nghiên cứu lý luận cũng như thực tế, A-Hàm bộ đã thành sản phẩm quan
trọng bậc nhất. Về sau, Giáo lý Phật giáo phát triển thành Đại
(Thừa), Tiểu (Thừa), Quyền, Thực, tất cả đều phát xuất từ
A-Hàm. Cho nên có thể nói A-Hàm bộ là điểm xuất phát của sự nghiên cứu tất
cả giáo lý Phật giáo.
Thứ ba, Tăng Già Luận
(Giáo Hội Luận) là nghiên cứu đến tổ chức và những quy định của
Giáo-Đoàn-Phật-Giáo. Vì Giáo-Đoàn là cơ quan duy trì và phát
triển vận mệnh Tôn giáo thực tế của Phật Giáo, nên việc nghiên cứu sự
thành lập, quá trình , thế lực và trạng huống phân phái của nó là một nhu
yếu không những chỉ giúp cho việc lý giải Phật giáo mà còn thấy được cái
nguyên nhân chủ yếu có liên quan đến những hiện tượng lịch sử Phật Giáo
phát sinh sau này. Như vậy sự nghiên cứu Tăng Già nguyên thủy cũng là một
vấn đề cực kỳ trọng yếu. Đến như Luật Bộ chính cũng vì nói rõ những qui
định của Giáo-Đoàn mà được biên tập và như vậy dĩ nhiên cũng là tài
liệu chủ yếu cho việc nghiên cứu vấn đề này.
Ba đề mục trên đây là những đề
mục đại cương của Phật giáo nguyên thủy và là những đề mục không thể tách
rời nhau nếu chúng ta muốn nghiên cứu toàn thể Phật Giáo nguyên thủy. Ở
đây, phương pháp nghiên cứu của chúng tôi cũng dựa trên nền tảng ấy.
Ngoài ba đề mục đại cương ấy ra
còn một vấn đề lớn nữa cũng cần phải nghiên cứu, đó là mối quan hệ giữa
Phật giáo với nền văn minh đương thời. Nếu muốn hiểu Phật giáo một cách
chính xác người ta không thể bỏ qua vấn đề này. Phật giáo tuy tôn xưng đức
Phật là Vô Sư Tư Ngộ, nhưng thật thì trên quan hệ đã chịu nhiều
tinh thần thời đại; và, nếu ta không xét đến điểm này thì quyết không thể
thấy được cái chân tướng của Phật giáo. Đa số học giả hiện nay tuy đã lưu
ý đến điểm này nhưng các học thủ cựu của Nhật Bản vẫn còn cho phàm những
điều Phật nói đều là sáng kiến của Phật. Sở dĩ có thành kiến ấy là vì họ
đã mang nhiên không biết thuyết nào là thuyết đặc hữu của Phật giáo, còn
thuyết nào là thuyết của đương thời được nhất ban thừa nhận mà trong khi
giải quyết các vấn đề có liên hệ đến văn minh thời đại, đức Phật cũng đã
thu dụng. Mà điều này không phải chỉ hạn định trong việc nghiên cứu Phật
giáo nguyên thủy, mà dù là Phật giáo bộ phái, thậm chí cả Phật giáo Đại
Thừa sau này, nếu không chú ý đến điểm đó thì chung cục không thể thấy rõ
chân tướng của Phật giáo: đây là điều chúng ta cần ghi nhận. Hơn nữa,
người tìm hiểu Phật giáo chân chính không những chỉ nghiên cứu các kinh
điển Phật giáo, mà tất cả cái gì có liên quan đến văn hóa đương thời, như
tư tưởng tôn giáo chẳng hạn, cũng đều phải tham khảo và so sánh.
Trở lên là nói rõ giai đoạn
toàn thể của Phật giáo nguyên thủy, trong đó bao hàm nhiều vấn đề. Song,
khi nghiên cứu, người ta không cần phải đề cập đến tất cả mà tùy theo ý
hướng có thể lấy Tăng Già làm trung tâm, hoặc lấy Phật Đà Luận
làm trung tâm, hay lấy giáo hóa làm trung tâm cũng đều được cả. Ta cần ghi
nhận kỷ điều này, vì các vấn đề kể trên có một quan hệ rất mật thiết, nếu
quán triệt được một thì các vấn đề khác không có gì là khó hiểu. Bởi thế
nếu cùng nghiên cứu cả ba đề mục một lúc để thấu triệt chân tướng của Phật
giáo nguyên thủy thì càng hay nhưng nếu chỉ lựa một trong ba cũng là một
đề mục trọng đại rồi. Nếu cùng nghiên cứu cả ba một lúc mà không thấy được
toàn thể vấn đề, thì một mặt quan sát toàn thể, mặt khác chuyên chú vào
một vấn đề thì chắc chắn sẽ phát huy được chân tướng của nó.
Trong cuốn sách này, chúng tôi
chuyên lấy vấn đề giáo lý làm trung tâm để quan sát Phật giáo
nguyên thủy, tức mục đích của cuốn sách này là trong Tam Bảo, lấy việc
nghiên cứu pháp bảo làm trung tâm rồi, trình bày một cách bao quát cả
Phật Bảo và Tăng Bảo. Như trên đã nói, trong Tam Bảo, có
thể tùy ý chọn một đều được cả, nhưng, tinh thần của đức Phật lấy Pháp
(Dhamma) làm trung tâm; vả lại, đứng trên lập trường tư tưởng sử mà
nói, thì Pháp cũng là một bộ phận trọng yếu, bởi thể, ở đây, chúng
tôi ứng dụng phương pháp kể trên.
Nói đến quan hệ tinh thần thời
đại, lập trường của chúng tôi hết sức thận trọng. Như sẽ được trình bày
sau, tất cả các vấn đề, trừ chương trình này ra, đều phải chú ý. Nghĩa là
giả sử đem chia Phật giáo nguyên thủy thành bốn cương mục, thì lập trường
của cuốn sách này là lấy vấn đề giáo lý làm chủ yếu. Còn quan hệ tinh thần
thời đại thì chỉ là vấn đề thứ yếu mà thôi.
3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ PHƯƠNG PHÁP
GIẢI THÍCH GIÁO LÝ PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.
Trở lên, chúng tôi đã trình bày
qua về sự chỉnh lý các tài liệu và phương pháp nghiện cứu các đề mục, giờ
đây sẽ đặc biệt nói qua về sự chỉnh lý giáo lý. Về giáo lý, nên dùng nhãn
quang nào để quan sát những kinh điển của Phật giáo nguyên thủy? Nói cách
khác, giữa các kinh điển ghi chép những lời của Phật dạy các đệ tử với bản
ý của chính đức Phật có quan hệ gì và nên phải quan sát như thế nào? Vấn
đề này, về phương diện giải thích giáo lý Phật giáo, có một ý nghĩa rất
trọng đại. những lời Phật nói trong 45 năm đề xuất phát từ sự “Ðại tự
giác”, không một lời nào xuất phát từ sự kế thừa truyền tập cả: điểm
này chính đức Phật thường hay nói rõ. Cái gọi là làm theo chỗ biết, nói
theo việc làm, trong, ngoài thông suốt, hết thảy đều chân thật, không hư
dối, chính đức Phật đã minh định.
(1) Do đó, những kinh điển thu
thập và ghi chép những lời nói pháp, như trong Kinh, Luật, cũng tức là đại
biểu cho bản ý đích thực của Phật-không đề cập đến điểm có khi vì thủ tục
biên tập mà có điểm lấy, điểm bỏ-vậy những người giải thích mà thêm hay
bớt, lấy chỗ này, bỏ chỗ kia, hoặc giải thích sai lầm câu văn v.v… đều là
phản lại chân ý của đức Phật. Do vậy, về sau, trong các bộ phái Tiểu thừa,
có nhiều phái chủ trương không có kinh “bất liễu nghĩa”
(apanetabba)
(2) Vì họ cho rằng tất cả kinh
văn đều là bằng chứng đại biểu cho bản tâm của Phật. Tuy nhiên, phương
pháp quan sát kinh điển như thế không khỏi có vẻ quá câu nệ hình thức; nếu
lại đi sâu vào mà tìm hiểu thái độ thuyết pháp của Phật và nội dung của sự
thuyết pháp ấy thì người ta cũng dễ phát hiện những điểm còn cần được xét
kỹ lại. Phương pháp nói pháp của đức Phật vốn tùy theo tình hình, tùy theo
hoàn cảnh lúc bấy giờ, vậy muốn tìm cầu cái tinh thần căn bản của Phật,
không thể câu chấp vào một tình hình hay hoàn cảnh đặc thù nào. Sau đây
xin nêu ra mấy trường hợp để chứng minh.
(1) Trung A-Hàm, Thế gian Kinh
22 (các bản, p, 164) (A IV p, 23).
(2) Dị-Bộ-Tôn-Luân Luận, mục
Ðại Chúng Bộ, và Somamgala viaini, p. 12.
Thứ nhất, hãy khảo sát về kinh
văn nhất ban. Trong các kinh, mới nhìn qua, tựa hồ có điểm vì ứng dụng cho
nhất ban mà nói ra, nhưng, nếu nhận xét kỹ những sự thực thì ta thấy có
rất nhiều điểm vì muốn thích ứng với tình hình đặc thù của đương thời mà
nói ra. Như Ba-li Trung bộ (No, 69) chẳng hạn, cái gọi là Apannakasutta
(1) vốn được Phật nói ra từ thôn Trà-La (Sala) của người Ba-La-Môn
thuộc nước Kiều-Tát-La; nhưng, xét đến phần nội dung của kinh này thì thái
độ của Phật hoàn toàn vì đả phá chủ trương hoài nghi phi đạo đức của nhóm
Lục Sư mà nói về lý nhân quả, trong đó không nói đến Tứ Ðế
mà cũng không nói đến Trung Ðạo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì
kinh này không bao hàm phong thái Phật giáo, nhưng vẫn được Phật nói ra,
bởi lẻ, thôn Trà-La này của người Bà-La-Môn là nơi chưa được Phật giáo
hóa, nay Phật mới bắt đầu truyền đạo nên chưa đi ngay vào đề tài chính mà
chuẩn bị trước, đứng trên lập trường phi tôn giáo mà nói về lý nhân quả để
biểu thị tôn giáo rất nên tôn trọng.
(1) Ðã được dịch ra Hán văn.
Do đó, nếu bảo bản ý của Phật
đã được biểu hiện trong kinh này thì, ý kiến ấy, nếu không là sai lầm thì
cũng đã quá xa với sự giải thích trung đạo. Lại như Trung-A-Hàm,
La-Vân-Kinh thứ 3 (M.16 Rahulovenda), trong đó đức Phật lấy La-Hầu-La làm
đối tượng để nói lên sự tai hại của những lời nói đùa, nói bậy; mới nhìn,
đây chẳng qua cũng chỉ là một đối cơ thuyết pháp thông thường, nhưng, khi
khảo sát những ký lục trong Luật Tạng thì thấy rằng La-Hầu-La, vì tuổi
nhỏ, nên sau khi xuất gia vẫn chưa bỏ được tính đùa cợt, nghịch ngợm,
thường dùng những lời bậy bạ lừa dối các bậc trưởng lão, do đó, sự biểu
thị của Phật chỉ là một phương pháp răng dạy La-Hầu-La nhỏ tuổi, rồi sau
được phổ thông hóa mà thu tập vào Trung-A-Hàm. Bởi thế, nếu cho những lời
dạy răn của Phật về sự nói càn hay đùa cợt là chỉ đặc biệt nói với
La-Hầu-La chứ không liên quan gì đến người khác thì thật là một điều sai
lầm lớn. Lại như trong Phận-Biệt-Thánh-Kinh (Sachavibkangasutta, M 141,
Trung-Hàm quyển 7) cũng có một thí dụ tương tự. Lần đầu tiên đức Phật
chuyển pháp luân để chỉ bày phápTứ Ðế cho năm vị Tỳ-Khưu, cuộc
thuyết pháp này cũng như bản tuyên ngôn của Chuyển Luân Vương khi
lên ngôi trị vì Pháp Giới, nhưng trong đó vẫn bao hàm ý
nghĩa đối cơ, tức là đức Phật đã tận lực trình bày phương pháp
trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu đạo chủ yếu vậy.
Dĩ nhiên, tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong tu dưỡng quan này
của đức Phật có điểm rất đặc sắc, có đầy đủ ý nghĩa phổ biến mà, lẻ ra,
trong bản tuyên ngôn sơ chuyển pháp luân không cần phải có, nhưng
vì bọn ông Kiều-Trần-Như (Annakandanna) năm người trước kia vốn cùng tu
khổ hạnh với Phật (tức lúc còn là Bồ Tát), sau khi thấy Phật bỏ lối tu ấy
mà cho là Phật đã sa đọa nên bỏ Phật đi nơi khác, do đó, trong cuộc thuyết
pháp này Phật đã đặc biệt đối với họ chỉ bày con đường ham lắm thú vui là
sai lầm, đồng thời, cũng bác bỏ lập trường khổ hạnh, hành hạ thể xác một
cách vô lý, chính ở điểm này mà ta phát hiện ý nghĩa đối cơ của nó.
Bởi thế, giả sử sau khi Phật thành đạo mà hai ông A-La-Ca-Ma-La (Alala
Kalama) và Uất-Ðà-Ca-La-Ma-Tử (Uddakaranaputta) vẫn còn sống, và Phật đã
thuyết pháp lần đầu tiên cho họ thì chắc cũng chỉ khác với năm vị Tỳ-Khưu
kia về phương pháp tu hành mà thôi, điều này có thể tin được. Ngoài ra,
còn nhiều chứng minh khác mà ở đây không nêu ra hết được, nếu muốn đi sâu
hơn nữa mà tìm tòi sưu tập thì phần lớn các buổi thuyết pháp của Phật, có
thể nói đều thuộc loại này. Song, điều đáng tiếc là từ trước đến nay đã
chưa có một thuyết minh nào đầy đủ và cụ thể được lưu lại về tính cách
đối cơ trong sự thuyết pháp của Phật với tình hình của đương thời, do
đó, người ta khó luận cưu một cách tường tận mà chỉ có thể nói đại khái
thôi. Sự thuyết pháp của Phật đại lược căn cứ vào ba yếu tố thời, xứ,
vị, cho nên. Phật thường được xưng tán là “Như Lai biết nghĩa, biết
pháp, biết trình độ, biết thời cơ, và biết chúng hội”. (1) Tuy nhiên,
ta không thể dựa vào lý do ấy mà cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật
đều phản ánh đúng như thực phần “tự nội chứng” của Phật, hay tất cả
những buổi thuyết pháp đều có đầy đủ những yếu tố kể trên. Đó là điều ta
không thể bỏ qua khi giải thích kinh văn.
(1) A ii, p. 148: Căn bản
Phật-Giáp Phụ lục, p, 15.
Thứ hai, trên đây là căn cứ
theo kinh văn mà nói, nếu lại căn cứ theo luật, tức những qui định của
Giáo đoàn, mà nhận xét thì lại càng rõ hơn kinh văn nữa. Vì tất cả những
qui luật do Phật chế định đều là những qui định xảy ra sau các sự kiện đã
phát sinh, bởi thế, thích ứng với thời, xứ, vị, so với kinh thuyết,
càng rõ hơn. Tức là, sau khi việc đã được qui định rồi, nhưng khi chuyển
sang thời, xứ, vị, thì thời gian có thay đổi: hay có khi thiết định
những trường hợp ngoại lệ nhưng lại không có việc gì khác lạ xảy ra: điều
này chính trong luật văn đã cho ta thấy rõ ràng. Bởi thế, về sau có người
cho rằng những qui định trọng yếu nhất phần lớn đều được chế định tùy theo
từng trường hợp. Hãy lấy một thí dụ giới Tam Y chẳng hạn. Tức, theo
luật, mỗi Tỳ Khưu phải có ba tấm áo Thượng, Trung, Hạ, đây là một
điều khoản nghiêm trọng nhất trong Luật. Nhưng, cứ theo luật văn thì
ngày xưa Phật từ thành Phệ-Xá-Li đi đến Bat-Da-La-Tháp nửa đường gặp tiết
trời giá buốt, nghỉ lại một đêm và lúc đó phải mặc đến ba tấm áo mới đủ
ấm, do kinh nghiệm ấy mà chế định Tam Y vậy. (1) Nhưng nếu Phật
theo kinh nghiệm ở khu vực Ca-Thấp-Di-La mà đặt ra giới ấy thì hẳn phải
buồn cười, cứ thế suy ra đủ biết tinh thần chế giới là thích ứng với từng
cảnh ngộ vậy. Xem chế độ Tam Y mà đời sau cho là cực trọng yếu này
còn như thế huống chi là những tiểu luật khác, cứ suy ra cũng đủ rõ. Bởi
vậy, đứng về phương diện toàn thể giới luật mà nhận xét tinh thần của
Phật, nếu cứ khư khư chấp chặt vào luật văn hoặc điều khoản một cách thái
quá thì sẽ mất hẳn cái bản ý của Phật. Quan niệm “tùy phương Tỳ-Ni, tùy
thời Tỳ-Ni” thật nên phải được mở rộng. Ngày xưa, khi sắp nhập diệt,
đức Phật đã dặn A-Nan.
“A-Nan! Sau khi ta nhập diệt,
Tăng Già có thể bỏ những chỗ học nhỏ nhặt” (tức Tiểu Giới).
(2)
Đó là một chứng minh rất rõ
ràng và cụ thể. Đáng tiếc theo truyền thuyết, trong lần kết tập thứ nhất
vì sự sơ suất của Ca-Diếp, lời di chúc đặc thù trên đây đã không được
noi theo, lại đem phân tích những phạm vi tiểu giới đến nổi về sau Luật
bộ đã trở nên rất chi ly. Do đó nếu ta muốn khảo sát bản ý của Phật qua
Luật bộ mà không ghi nhớ những điều trình bày trên đây thì quyết không
thể đạt được mục đích.
(1) Ngũ phần Luật quyển 20, tờ
23b
(2) Trường-Hàm, quyển 4, Du
hành Kinh, trang 780; D. 16 Mahàparini bbanasutta 11. P. 154.
Thứ ba, thái độ của Phật đối
với tín ngưỡng và tập quán nhất ban của bấy giờ như thế nào? Về điểm
này, một mặt Phật giữ một thái độ phê bình nghiêm túc, mặt khác, nếu xét
ra không có hại cho tinh thần vĩ đại của Ngài, hơn nữa, vì nhu cầu giáo
hóa, đối với tập quán và tín ngưỡng đương thời, Phật chủ trương thỏa
hiệp. Cho nên trong các giáo thuyết thường có chỗ không nhất trí, tức là
cái gì không có hại cho chủ nghĩa của Phật thì được thu dụng, nếu trái
lại, thì tuy cùng một sự kiện nhưng Phật lại giữ thái độ phản đối: điều
này tưởng không có gì là lạ cả, tín ngưỡng Phạm Thiên là một thí dụ.
Giáo đồ Bà-La-Môn cho Phạm Thiên là vị Nhân-Cách-Thần trung tâm, làm chủ
thế giới Sa-Bà, cho nên khi tiếp xúc với xã hội Bà-La-Môn đức Phật cũng
không bỏ qua tín ngưỡng ấy. Đức Phật thừa nhận Phạm Thiên với tư cách
một người tán thán và tùy hỷ, khi là người bảo chứng cho tư tưởng của
Phật, (1) khi thì là người thỉnh Phật thuyết pháp. (2) Nhưng khi gặp
trường hợp người nào tin Phạm Thiên là lý tưởng cứu kính mà không đoái
hoài đến giáo nghĩa của Phật thì tất Phật sẽ phủ nhận thực tính tồn tại
của Phạm Thiên và cho tín ngưỡng ấy là vô căn cứ.
(1) Tạp-A-Hàm quyển 44, p. 726,
SIPP 13-14.
(2) M.22 Ariyapariyesana IPP
167-684, Bản hành tập Kinh, tờ 8 trang 48b.
Như trong trường A-Hàm, Tam
kinh (Tevijja Sutta), (1) Phật có hỏi một người Bà-La-Môn tin tưởng Phạm
Thiên rằng: Đã có ai từng thấy Phạm Thiên tận mắt chưa? Đó chỉ là không
tưởng cũng như người đàn bà thương một người trong mộng vậy. Do đó ta
thấy đối với tín ngưỡng đương thời tuy Phật có lưu tâm đến nhưng không
phải đó là bản ý của Phật, bởi vậy, nếu chỉ biết qua các kỷ lục về sự tùy
hỷ hay khuyến thỉnh của Phạm Thiên mà cho rằng đối với Phạm Thiên Phật
cũng biểu thị kinh ý thì thật trái với bản ý của Phật. Lại trong các kinh
điển, ta thường thấy ghi chép về Ma Vương (Mera papima) cũng giống như
trường hợp Phạm Thiên trên đây. Phật nói “ma” là ám chỉ sự
chướng ngại việc tu đạo chứ không hề hàm ngụ ý nghĩa ma quái
như tập tục đương thời tin tưởng. Về điểm này, trước kia Windisch và
Warren đã nói rõ. (2) Nếu không đi sâu mà chỉ tìm hiểu trên bề mặt các
kinh văn thì đáo cùng, như Fausboll đã nói, chỉ là nhận người trong ảo
tượng (3). Ngoài ra, còn nhiều thí dụ nhưng không thể kể hết. Chỉ xem qua
mấy chứng minh trên đây cũng đủ biết rằng nếu muốn thấy rõ chân ý của Phật
người ta không thể câu chấp vào sự biểu diện của kinh điển được.
(1) Quyển 16, Tam Minh Kinh,
D, I; Tevijja.
(2) Windisch, Mara und Buddha,
s 102; Warren; Buddism in Translation, p. 63.
(3) S.B.E.X Introduction to
Suttampata, p. XIV.
Thứ tư, bây giờ lại khảo sát
đến mối liên lạc giữa sự tự giác và giác tha của đức Phật,
và ở đây cũng có điểm ta cần chú ý. Theo truyền thuyết, sau khi thành
chính giác, Phật còn ngồi lại tư duy trong hai mươi mốt ngày nữa. Lúc ấy
Phật nhận thấy chân lý Ngài vừa ngộ được quá sâu xa, sợ người đời không
thể hiểu được, nên, trong một lúc, đã có quyết tâm không thuyết pháp độ
sinh. (1) Ngày nay nếu ta cho quyết tâm nhất thời đó là sự thực tâm lý của
Phật lúc bấy giờ thì truyền thuyết Phạm Thiên thỉnh Phật truyền giáo cũng
có thể được thừa nhận. Tóm lại, người ta muốn biết là cái động cơ
của Phật như thế nào mà sau đó Phật đã đổi quyết tâm để đi truyền đạo. Đây
tuy là một sự thật hiển nhiên, nhưng, giữa khoảng từ tự giác chuyển
sang giác tha, về phương diện thuyết giáo, ta không thể không thẩm
sát kỹ điểm đó. Bảo rằng vì giáo pháp quá sâu xa, người đời không thể lĩnh
hội mà quyết tâm không truyền đạo, rồi sau lại bỏ ý định ấy mà đi thuyết
pháp độ sinh: nếu trở lại những điểm đã được trình bày trên kia thì đây
cũng là sự đắn đo về đối cơ trước khi bắt đầu “chuyển pháp luân”
vậy.
(1) Tạp-A-Hàm 44, Các bản p.
726. SiPP 13a-14.
Cứ theo những lý do đã nói ở
trên, khi khảo sát về mối quan hệ giữa kinh điển và bản ý của Phật, nếu cố
chấp tất cả kinh điển đều phản ánh trung thực bản ý của Phật thì thật là
phương pháp giải thích không đúng đáng. Nói một cách khái quát, các nhà
Tiểu Thừa cho tất cả kinh điển đều là bản ý của Phật, tính cố chấp ấy
không thể phá nổi, bởi vậy mà các nhà Đại Thừa mệnh danh họ là Tiểu
Thừa. Nhưng cũng có một số có đầu óc phê bình thì cho những lời Phật
nói gồm hai phương diện là Chân Đế (paramattha) và Tục Đế
(vohara) mà hiển trứ nhất là Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu Bộ thuộc Thượng-Tọa-Bộ.
Bộ này thừa nhận trong các kinh điển, có kinh, “bất liễu nghĩa”
(tức nghĩa lý chưa được hoàn toàn), (1) mà chủ trương khi giải thích kinh
điển cần phải vượt lên trên các câu văn. Luận Ðại Tỳ-Bà-Sa đã châm biếm
những người cố chấp kinh văn một cách thái quá như sau (2): “Có vị trứ
văn Sa-Môn cứ bám sát lấy văn tự, hễ rời kinh điển ra là không dám nói gì
cả”. Từ tinh thần đó mà đi sâu mãi vào nữa là Ðại Thừa Giáo. Vả lại,
đầu mối của cuộc vận động Ðại Thừa chính cũng là muốn trở về với chân tinh
thần của Phật, mà, nếu muốn thế, không thể không tìm trong các kinh văn:
đó là điểm chúng ta cần ghi nhớ. Nhận xét theo điểm này, chúng ta, mặc dầu
không như các nhà đại thừa đời sau cho rằng ngoài các kinh điển A-Hàm, đức
Phật cũng còn trực tiếp nói các kinh điển Ðại Thừa, nhưng vì muốn tìm cầu
chân ý của Phật nên chủ trương đôi khi cũng dùng tinh thần Ðại Thừa mà
nhìn qua A-Hàm Bộ và Luật Bộ. Vả lại, những kinh điển được lưu truyền đến
nay, phần lớn đã được hình phạm hóa và A-Tỳ-Ðạt-Ma-Hóa, tức đã được biên
tập sau thời kỳ Tiểu-Thừa-Hóa, nếu muốn tìm được tinh thần nguyên thủy thì
chủ trương trên lại càng cần thiết hơn. Do đó, trên lĩnh vực học vấn, ta
nên thận trọng, không thể khinh thường các loại kinh văn. Bởi lẻ, nếu
không cùng một lúc tìm tòi ý nghĩa tiềm ẩn đằng sau tất cả các lời kinh để
quán triệt toàn thể tư tưởng thì chung cùng không thấy rõ được cái chân
tướng của Phật: đó là điều ta không thể quên.
(1) Dị-Bộ-Tôn-Luận Luận.
(2) Bà-Sa, quyển 50, p, 211b.
Tóm lại, theo chỗ tôi thấy thì
trong bản thân lập trường của Phật gồm đủ hai yếu tố Tiểu Thừa và Ðại
Thừa, đồng thời, chẳng phải Tiểu Thừa, mà cũng chẳng phải Ðại Thừa. Những
kinh điển Nguyên thủy, khi được biên tập để lưu truyền, phần lớn đã mang
sắc thái Tiểu Thừa, nhưng, khi được chỉnh lý thì đúng như lập trường mà
tôi đã nhận định ở trên. Ở đây, tôi sẽ căn cứ theo lập trường ấy mà khảo
sát trong giáo lý Ðại Thừa và Tiểu Thừa để có được sự giải thích tự do: đó
là thiền ý của tôi trong cuốn sách nhỏ này.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất
|
I
|
II |
III
Thiên thứ hai |
I |
II |
III
|
IV |
V
|
VI |
VII
Thiên thứ ba |
I |
II
|
III
|
IV|
V |
VI
---o0o---
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật:
01-10 -2003
