CHƯƠNG III
TÂM LÝ LUẬN
1- SINH MỆNH VỚI
HOẠT ÐỘNG TÂM LÝ
Lấy vô minh làm nền
tảng mà có hoạt động sinh mệnh, và đã có hoạt động sinh mệnh
thì tất phải có hoạt động tâm lý, điểm này cứ xem tính chất
của những yếu tố thành lập hữu tình đã được trình bày ở trên
cũng đủ rõ. Bởi vì hoạt động tâm lý là ý chí căn bản vô minh,
mưu đạt đến ba mục đích của nó nên lấy phương hướng làm ánh
sáng dẫn đường, đi trong đó và tự phát triển, bởi thế, theo
Phật, nếu chỉ đứng về phương diện khả-năng-tính mà nói, thì
hoạt động sinh mệnh và hoạt động tâm lý tuy là đồng nhất,
nhưng cái phương pháp biểu thị thì chưa hẳn đã giống nhau. Như
đã nói ở trên, ở những sinh vật hạ đẳng thì hoạt động tâm lý
yếu mà hoạt động sinh lý mạnh (tức hoạt động bản năng
vô-ý-thức); còn ở những sinh vật cao đẳng thì, để thích ứng
với địa vị, hoạt động tâm lý hiển trứ hơn, từ đó phát huy toàn
thể tác dụng tâm lý trong sinh mệnh tự thân; tức là, theo
phật, bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí mù quáng, nhưng nếu
nó dần dà tiến đến sự tồn tại quan niệm thì nó có ý nghĩa
hướng thượng. Bởi vậy, hễ sự chi phối của ý chí mù quáng càng
mạnh bao nhiêu thì sinh vật càng chìm xuống mức hạ đẳng bấy
nhiêu. Tâm lý luận của Phật giáo dĩ nhiên cũng được biểu thị
theo chiều hướng ấy, căn cứ theo những loài sinh vật để biểu
thị sự sai khác, nhưng thật ra đây cũng chỉ theo nghĩa rộng mà
nhận định phạm vi sinh vật một cách chặt chẽ thôi. Nếu theo
Phật thì hiện tượng tâm lý cực phức tạp, ấy nhân loại làm mô
phạm và như vậy thì tâm lý luận Phật Giáo rốt cục cũng không
ngoài kết quả của sự khảo sát về nhân loại. Nhưng về sau, sự
khảo sát về tâm lý của A-Tỳ-Ðạt-Ma cũng thường so sánh hữu
tình trong ba cõi và, đứng về phương diện hữu-tình-quan luân
hồi-luận mà nói, sự khảo sát này cũng rất thích đáng. Do đó,
tâm lý luận tuy lấy nhân loại làm trung tâm nhưng cũng thường
lấy hữu tình nhất ban làm bối cảnh.
2- CƠ QUAN CẢM GIÁC
Trước hết hãy nói
về cơ quan cảm giác. Những cảm quan của người ta được chia
thành mắt (cakkha – nhãn), tai (sata – nhĩ), mũi (ghana - tỵ),
lưỡi (jihoa - thiệt), thân (kaya, hay tacca – xúc cảm) gọi là
năm căn. Sự phân loại này đã có từ thời Áo-Nghĩa-Thư và từ đó
tất cả các học phái đều thừa nhận. Phật giáo cho đó là toàn
thể cơ quan nhận thức ngoại giới, bởi lẻ sự phân loại ấy căn
cứ vào sự thật hiển nhiên chứ không cần phải đưa ra một ý kiến
đặc thù nào. Tuy vậy, giữa các phái cũng có những ý kiến hơi
khác nhau về vấn đề do đâu mà năm cảm quan được thành lập. Về
vấn đề này, trong Áo-Nghĩa-Thư tuy không được rõ ràng, nhưng
đại khái có thể cho chúng đã phân tiết từ Phạm rồi trải
qua quá trình phát triển mà thành. Phái Số-Luận thì một mặt
chủ trương do Ngã mạn (ahanhara) phát triển, đồng thời,
mặt khác, lại vẫn bảo tồn ý kiến cho rằng chúng được thành lập
bởi năm yếu tố đất, nước, lửa, gió, và không.
Ðến phái Thắng-luận thì cho chúng đã phát triển từ năm
đại, song lại bảo mỗi đại tức đất, nước, lửa, gió
và không tự nó hình thành mũi, lưỡi, mắt, da và
tai v.v… Tóm lại, bất cứ phái nào cũng đều cho ngũ
căn có ý nghĩa nửa tâm lý nửa sinh lý. Do đó, dù cho chúng
có là vật chất đi nữa nhưng cũng do bộ phận cực vi diệu
(saksmabhuta - tế vật chất) tạo thành mà con mắt thịt thông
thường không thể thấy được. Tất cả các phái đều cùng một ý
kiến về sự giải thích này, bởi vì cái mà họ bảo là căn
(indriya) không phải là tai, mắt biểu hiện bên ngoài là
phù-trần-căn mà có nghĩa chỉ cái tác dụng tiềm ẩn bên
trong, được gọi là thắng-nghĩa-căn vậy (nếu nói theo
ngôn ngữ ngày nay thì đó là tương đương với tổ chức thần
kinh).
Song, về điểm này,
Phật đã bày tỏ ý kiến như thế nào? Nói một cách đại thể thì ý
kiến của Phật cũng không khác mấy với những quan điểm kể
trên.
“Nội nhập sở ấy
(căn) là gì? Mắt là nội-nhập-sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo
thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối).
Nội-nhập-sở của tai, mũi, lưỡi thân cũng thế”.
(1)
Ý nghĩa trong đoạn
văn trên đây cho rằng năm căn là những vật do bốn yếu tố
đất, nước, lửa, gió tạo thành, tuy không thể thấy nhưng
không thể cho vật gì khác xâm nhập và là sự tồn tại chướng
ngại. Ý kiến này đại khái cũng tương tự như quan điểm của phái
Thắng-luận ở chỗ không cho mỗi yếu tố tự nó đưa đến căn đặc
thù, tức mỗi yếu tố tự hình thành căn riêng của nó, nhưng tổng
hợp toàn thể bốn yếu tố mới tạo thành các căn: đó là điểm bất
đồng giữa Phật giáo và phái Thắng-luận. Nhưng, vấn đề được đặt
ra ở đây là: bốn yếu tố (tứ đại) tổng hợp như thế nào để thành
năm căn? Tại sao lại bảo hình tướng của năm căn là tịnh
sắc? Về những vấn đề này, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu,
trong các kinh điển cổ chưa hề được giải đáp, do đó không thể
biết một cách rõ ràng. Về sau, các vị Luận sư của A-Tỳ-Ðạt-Ma
tuy có nhiều luận cứu về vấn đề này nhưng ý kiến cũng lại chia
rẽ.
(1) Tạp 13. Cáp
bản, trang 554: Dhammarangani p, 5976.
Tóm lại, nếu chỉ
nói trong phạm vi Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngũ căn là sự tồn
tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng
nữa thì cũng vẫn là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại,
trong một trình độ tương đương, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh
lý để tác thành, bởi vậy, năm căn là một trong những bộ phận
của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong kỳ hạn, là năng
lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá-Lợi-Phất đã giải
thích rất đúng khi ông nói với Ðại-Câu-Hi-La như sau: “năm
căn dựa vào thọ mệnh (ayna) mà tồn tại” (1)
Năm căn tuy là
những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng
đều có hạn định và dĩ nhiên chúng không thể vượt ra ngoài phạm
vi nhất định; Nghĩa là, nhãn căn chỉ có thể đối với sắc
cảnh, không thể dối thanh cảnh, và tỵ căn
với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh v.v…
Nhưng cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp nhận hết
thảy nhận thức là ý căn (mana).
“Này bạn! Năm
căn đều có cảnh riêng, nhận thức riêng, không thể nhận thức
cảnh giới chung nhau. Chỗ y chỉ (Patisarana) của năm căn không
thể nhận thức cảnh giới chung này là ý căn.
(1) M. 43
Mahavedalla I, p-295.
Ý nhận thức được
hết thảy cảnh giới của năm căn.” (1)
Về tác dụng của
ý (mana) thì từ Áo-Nghĩa-Thư về sau tuy có nhiều giải
thích (2) nhưng đại khái đều cho là có quan liên với ngũ quan;
Phật giáo đại khái cũng cho như thế. Nghĩa là khi nó tương
quan với ngũ quan thì nó cũng vẫn là một cơ quan nhận thức
ngoại giới nhưng nó có thể thống nhiếp toàn thể năm căn, do
đó, cũng có thể cho nó là một loại căn và cộng với năm
căn trước gọi là sáu căn. Lại đứng về phương diện cơ
quan nhận thức ngoại giới mà nói thì nó cũng có thể được gọi
là cửa (dvara – môn), bởi thế, cộng với năm căn mà gọi
là sáu cửa căn (lục căn môn). (3) Tuy nhiên, ý
thực ra là tác dụng nội tâm, có thể làm cho hương diện
tri giác quan hệ với nhận thức ngoại giới; nó biệt lập, và
khác với năm căn là những vật-chất-tính, nó là một loại thuần
tác dụng tinh thần. Vả lại, khi quan sát từ nội bộ thì nó là
đồng thể với cái gọi là tâm (cita) và thức
(vinnana). Ý kiến này của Phật giáo khác hẳn với quan điểm
của phái Thắng-luận cho ý là yếu tố (đại) cực vi
và giải thích là nửa vật chất. (4)
(1) M. 43 Mavedalla
1, p. 295; Trung 58, Ðại-Câu-Hi-La Kinh; trang 270
(2) Sáu Phái triết
học, trang 183; trang 334-336
(3) Itthivettahe
23-24
(4) Sáu phái
triết học trang 334
3- QUÁ TRÌNH NHẬN THỨC
Sự khảo sát về
lục căn trên đây tuy không có gì đặc biệt, nhưng về thứ tự
của nhận-thức-quan ấy thí các phái khác không sánh kịp.
Trước hết hãy nói
một cách đại thể. Lục căn đối lục cảnh, tức là nhãn căn
đối sắc cảnh (rupa), nhĩ căn đối thanh cảnh
(sadda) tỵ-căn đối hương cảnh (gandha),
thiệt căn đối vị cảnh (rasa) thân căn đối
xúc cảnh (phallabba), ý căn, đối pháp cảnh
(dhamma) v.v… tất cả đều trình hiện tác dụng thất thủ cảnh.
Tựu trung, sự quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp
cảnh được gọi là pháp, gần có nghĩa là
hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước
đưa đến; đồng thời, nếu là vật đối với nhận thức chủ quan thì
bất luận là hiện tượng tâm hay là vô vi, ý căn
đều lấy đó làm khách quan để khiến cho quan hệ nhận thức sáng
tỏ. Như vậy, sự quan hệ giữa lục căn, lục cảnh hầu như bao hàm
hết thảy mọi nhận thức, ngoài quan hệ ấy ra, tất cả đều là vô
thức. Ðiểm này, cũng như trên kia đã trích dẫn, Phật bảo là
“hết thảy” mà ngoài lục căn, lục cảnh mười hai xứ ra thì
không có cái gì được gọi là “hết thảy” cả. Còn về các
thức do kết quả của quan hệ lục căn, lục cảnh sản sinh thì
chẳng qua cũng chỉ đứng về phương diện hình thức mà gọi là
sáu thức đó thôi.
“Các Tỳ-Khưu!
Hết thảy thức do nhân duyên sinh (paccayam paticca) mà có tên
gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thì gọi là
nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thì gọi là
nhĩ thức; lấy tỵ căn “làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là
tỵ thức; lấy thiệt căn mà sinh vị thức thì gọi là thiệt thức;
lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thì gọi là thân thức;
lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thì gọi là ý thức, cũng
như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa
nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm …”
Tức là năm căn
trước là những cái cửa đối với ngoại giới, khi đưa những sự
khích thích nhất định từ ngoại giới vào nội bộ thì nhờ sự tiếp
ứng của ý căn mà phát sinh phản ứng đặc hữu trong nội bộ, đó
là năm thức trước, còn ý căn tự nó là nhận thức chủ quan mà
trình hiện phản ứng nhất ban thì đó chính là nghĩa ý thức thứ
sáu. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bản chất của thức
nguyên chỉ là một nhưng vì các tác dụng mà hiển hiện thành sáu
loại hay mỗi thức đều có bản chất khác nhau? Về vấn đề này,
giữa các nhà nghiên cứu đời sau cũng có những ý kiến bất đồng.
Tóm lại, phạm trù của Phật Giáo Nguyên Thủy là, trên hình
thức, sáu căn, sáu cảnh đối nhau sinh ra sáu thức. Lại đem
cộng sáu thức này với thập-nhị-xứ nói trên thì thành cái gọi
là thập-bát-giới bao quát hết thảy (sabba), và
là sự phân loại trọng yếu nhất của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này. nền
tảng của sự phân loại ấy thuần là nhận-thức-luận và đó cũng
chính là điểm rất đặc sắc của Phật giáo.
Trên đây là hình
thức nhận thức luận. Nếu tiến lên một bước nữa mà nói thì hình
thức ấy phải qua những quá trình như thế nào để trở thành
những hiện tượng tâm lý phức tạp? Về điểm này, theo Phật thì
trước sau cũng như một.
“Nhãn căn và sắc
làm duyên sinh ra nhãn thức, nhờ sự hòa hợp ấy mà có xúc, rồi
cùng với xúc, sinh ra thụ, tưởng, tư … Thân căn và xúc làm
duyên sinh ra thân thức cả ba hòa hợp mà có xúc … Cakkhunca
Patua rupe casuppajjate Cakkhuvinnanam, tinnam Sam-gatephasse
…”.
Hãy lấy một thí dụ
- Giả dụ khi nhãn căn đối trước màu đỏ thì lúc đó màu đỏ khích
thích nhãn căn, đó là quá trình thứ nhất. Do sự khích thích ấy
mà tâm hoạt động để phát sinh nhãn thức, đó là quá trình thứ
hai. Nói nhãn căn duyên với sắc mà sinh thức tuy có vẻ như đối
căn mà sinh thức, nhưng, thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và
phát động từ trong tâm, nếu không thế thì tâm-lý-luận Phật
giáo sẽ mang khuynh hướng duy-vật-luận và không phù hợp với
sinh-mệnh-quan Phật Giáo. Như vậy thì tâm, giữ việc thức tỉnh
thị giác – nhãn thức - lại là hoạt động năng động, đến
khi làm cho căn chuyên chú vào cảnh thì lúc ấy
mới phát sinh cảm giác (xúc) về màu đỏ, đó là quá trình
thứ ba. Rồi mới cảm giác nhận thức màu đỏ này mà sinh khởi
khoái cảm hay không khoái cảm là thụ (vedana
- cảm tình); lấy đó để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác
là tưởng (sanna), trong đó nếu muốn lấy hay
bỏ là tư (cetana – ý chí), cứ như thế những hoạt
động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Ðó là ý nghĩa
trong đoạn văn trên. Tức hoạt động nội tâm lúc đầu đều dựa vào
xúc (cảm thụ) mà trong Trung-Hàm văn Ba-Li (Mahapumama)
thường cho là thụ, tưởng và hành đều lấy xúc
(phessa) làm nhân (hetu), lấy xúc làm duyên
(paccaga). (1) Như thế thì sáu thức trong Thập-Bát-Giới
nói trên cũng mang ý nghĩa ấy. Tuy bảo rằng do kết quả của sự
hòa hợp giữa căn và cảnh mà phát sinh nhận thức,
nhưng thật thì uá trình ấy vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác
đích thực mà mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận
thức cảm giác mà thôi. Bởi lẻ, nếu cả ba căn, cảnh và
thức hòa hợp mới sinh xúc (cảm giác) thì thức
dây phải là thức có trước nhận thức cảm giác, nếu
không thế thì ý nghĩa không thông. Lại về nhận thức thì thức
này (trước cảm giác) một mặt có ý nghĩa chủ động, do đó
hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự bắt đầu. Thuyết này tuy
rất lờ mờ nhưng cũng là sự quan sát có ý vị.
(1) Ma-Ha-Ðà, 38.
Mahatanhassankhaya, 1, p, 259; Trung-Hàm 54, Trà Ðế Kinh
trang 67a.
Tóm lại, theo
Phật, nhận thức của người ta là do sự liên hợp của chủ quan
(lục thức), khách quan (lục cảnh) và những cơ
quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba
yếu tố ấy thì không thể có nhận thức (1).
“Mắt bên trong
tuy chưa hoại nhưng sắc bên ngoài không đến được phạm vi của
nó
(aphta - thị tuyến); nếu không có sự hòa hợp tương ứng với
nó (tajjosam – amunaharo) thì không thể biểu hiện chức
phận tương ứng với nó”.
“Mắt bên trong
không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của
nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu
hiện chức phận tương ứng với nó”.
“Mắt bên trong
không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của
nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu
hiện chức phận tương ứng với nó”, khi có sự hòa hợp tương ứng
với nó thì do đó mới phát sinh chức phận tương ứng với nó”.
(2)
Trên đây là thuyết
minh của Xá-Lợi-Phất về điểm này. Ý nghĩa đoạn văn trên cho
rằng điều kiện thứ nhất, phải có căn hoàn toàn; thứ hai
phải có cảnh đối căn; thứ ba căn và cảnh phải
hòa hợp, có đủ ba điều kiện ấy mới có thể sinh khởi nhận
thức tương đương. Nhưng cái gọi là hòa hợp nếu nói theo
ngôn ngữ ngày nay thì có nghĩa là sự chú ý (attention),
nói theo thuyết 18 giới thì, như đã nói ở trên, là tác dụng
năng động của thức lần thứ nhất; khi nhờ kết quả ấy mà phát
sinh nhận thức cảm giác (ý thức) thì là tri-giác biểu tượng,
tức cái gọi là thức-phận thì lúc ấy mới là ý nghĩa của
sáu thức lần thứ hai. Tóm lại, trong ba điều kiện trên nếu
thiếu một thì nhận thức không thể được thành lập. Như thế thì
cái gọi là tâm của người ta đều do nhân duyên sinh,
sinh mệnh cũng có khả-năng-tính trình hiện mọi tác dụng của
tâm, duy chỉ tùy cảnh ngộ và địa vị mà hoạt động thực tế có
chỗ bất đồng.
(1) M, 107
Mahapunnama Sutta III, p, 17
(2) M, 28
Mahahàtthipadopana sutta, vol, I. p. 190; Trung-Hàm 7,
Tượng-Tích-Dụ, Cáp bản trang 34.
4- TÁC DỤNG NỘI TÂM
Trở lên mới chỉ
đứng trên lập trường nhận thức ngoại giới mà quan sát những
quá trình hoạt động của tâm. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày
một cách đại khái về những tác dụng nhất ban trong nội tâm.
Đại khái Phật chia
tác dụng nội tâm thành hai là tâm (cita) và tâm sở
(cetasika). Tâm tức là chủ thể của tâm như ngày nay gọi là
thống giác; tâm sở là chỉ cho tác dụng của tâm. Nhưng
sự phân loại này mãi về sau A-Tỳ-Ðạ-Ma-Luận mới khai thác,
nhất là Tâm-Sở-Luận, để trở thành cương mục cho
tâm-lý-luận luân-lý của A-Tỳ-Ðạ-Ma Phật Giáo. Thật thì ở
thời Phật Giáo Nguyên Thủy, sự phân loại tâm và tâm sở vẫn
chưa được rõ ràng mấy, không những về tâm mà ngay về tâm sở
cũng hầu như chưa có một thuyết minh nào đặc biệt cả. (1)
Bởi thế, căn cứ theo sự phận loại này để nghiên cứu
tâm-lý-quan của Phật Giáo Nguyên Thủy là phương pháp không
thích đáng, nhưng nền tảng của sự phân loại sau này đã bắt
nguồn từ đây: đó là điểm ta cần ghi nhận.
Sự phân loại của
Phật Giáo Nguyên Thủy đại biểu cho những tác dụng nội tâm vẫn
là bốn uẩn sau trong thuyết năm uẩn kể trên, tức
cho những yếu tố tâm là thụ (vedana), tưởng
(sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Nếu
đứng trên lập trường phân loại tâm, Tâm-sở mà nhận xét
thì Thức là Tâm-Vương, còn ba yếu tố kia là
Tâm-sở. Bây giờ hãy lấy cách phân loại này làm chính để
nói qua về đặc chất của nó. (2)
Trước hết là thụ
(vedana). Nếu nói theo tâm-lý-học ngày nay thì thụ
gồm cả nghĩa cảm giác và cảm tình. Khi thụ
có nghĩa gần như cảnh tình thì có thể trực tiếp được coi
như biểu thị cảm tình nhất ban, bởi lẽ nguyên ngữ của
thụ là vedana tuy bắt nguồn từ chữ vid
tức là , nhưng thay vì bảo là do trí thức mà
biết thì lại bảo do cảm mà biết, mà cảm thì lại
có cái tình vui thích, hay không vui thích, bởi thế nên
mới gọi là thụ.
(1) Về tâm, tâm-sở,
xem D, II havaddaha sutta; I, p, 213: xem cả Trường-Hàm 16,
Kiên cố Kinh, cáp bản, trang 841.
(2) Về định nghĩa
Ngũ-Hàm, xem Số-Luận, III, pp 86-90
Lại
theo Phật thì thụ có ba trạng thái là khổ
(dukkha), vui (sukha - lạc), và không khổ không vui
(adkkhasukha bất khổ bất lạc, hay là xả). Nói theo
tâm-lý-học ngày nay thì đó là ba tình cảm vui, không vi
và trung dụng. Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư
tưởng Ấn-Ðộ, Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con
người thanh ba trạng thái như thế. Vẫn theo Phật, ba tình cảm
này tuy là sự thật tâm lý nhưng không một khác nào giữ được
nguyên trạng của chúng mà thường thay nhau di chuyển; khổ rồi
vui, vui rồi khổ, từ không khổ, không vui trở lại vui và khổ …
cứ như thế chuyển biến không ngừng, (1) cho nên người ta không
thể trông cậy ở tình cảm và, như sẽ trình bày sau, cái lý do
cắt nghĩa tại sao Phật cho thụ là khổ (thụ thị
khổ) và nhấn mạnh ở điểm ức chế tình cảm, chính là ở đó.
(1) M. 44,
Cullevedalla I, p, 303; Trung, 58, Pháp-Lạc-Ni Kinh, trang
268
Thứ đến là
Tưởng (sanna). Tưởng là tác dụng trong tâm làm cho nhớ đến
đối tượng. Chẳng hạn như biết (tanjanati) vật đó là màu
xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, v.v… là tưởng, xem
thế thì tưởng cũng gần như tương đương với trí giác
(perception), nhưng không hẳn lấy trường hợp tri giác ngoại
giới làm hạn định mà do ký ức gợi dậy động nhớ đến đối tượng
cũng là tác dụng của Tưởng, Tôi cho rằng, theo nghĩa
rộng, nó là tác dụng biểu tượng (vorstallung) có lẽ xác đáng
hơn, (1)
Thứ ba là hành
(sankhara). Mới nhìn qua thì tác dụng của hành rất
lờ mờ, mà ngữ ý của nó cũng khó nhận ra. Nhưng, cứ theo kinh
văn bảo “Vì hình thành hữu vi nên gọi là hành” (2) thì
hữu vi của ngũ uẩn, tức vô thường biến thiên,
đều có thể nhờ đó mà được thuyết minh, vì tác dụng hoạt động
của hành là kết hợp tổ chức của người ta lại; nếu nói
theo nghĩa hẹp thì hành tương đương với ý chí
(will), nhưng, nói theo nghĩa rộng, phàm những yếu tố khiến
cho tâm hoạt động đều nhiếp trong hành cả. Về sau, khi
Tâm-Sở-Luận của A-Tỳ-Ðạ-Ma cực thịnh, ngoài thụ và
tưởng ra, các tác dụng tâm khác cũng đều được nhiếp vào
hành uẩn.
Sau hết là thức
(vinnana). Thức cũng là một danh từ rất lờ mờ. Nói một
cách khái quát thì Phật tựa hồ dùng nó theo cả hai nghĩa rộng
và hẹp. Khi dùng theo nghĩa rộng thì hẳn như Lục-giới-quan,
ngoài năm đại đất, nước, lửa, gió, không ra,
đại thứ sáu được gọi là thức, vậy thức ở đây
phải có nghĩa là toàn thể với tâm, trong đó bao hàm toàn bộ
thụ, tưởng, hành và tất cả những tâm sở khác. Tại
sao? Vì sự phân loại Lục-giới trên đây cho những yếu tố tân
thể gồm năm mà yếu tố tinh thần chỉ có một, bởi
thế, khi dùng nó mà không phân biệt thì hiển nhiên có tương
đồng với tâm (cita) và ý (annana). Câu Phật
thường hay nói: “Cái ấy hoặc gọi là tâm, là ý hay là thức”
– yancakh idam vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti
va – (1) chính là dùng tâm, ý, thức như nhau mà cho đó
là nghĩa toàn thể của tâm. Vì, khi dùng một cách nghiêm khắc
thì tâm và tâm ý chuyên cho tình ý mà
thấy, lấy cơ quan nhận thức làm chủ và đều chỉ cho tâm
chuyên lấy phán đoán và suy lý làm chủ; nhưng khi dùng một
cách bao quát thì bất cứ cái nào cũng đều có nghĩa toàn thể
tác dụng nội tâm. Ðối lại với cách dùng theo nghĩa rộng này là
cách dùng theo nghĩa hẹp, như thức được dùng trong
thuyết Ngũ uẩn chẳng hạn, tức là thức tách rời
thụ, tưởng, hành và được coi như đối lập lại với chúng.
Thức ở đây chỉ là tác dụng thồng giác
(apparception) hay ngộ tính (understanding), cho tâm là sự
thống nhất của ý thức và điều khiển những tác dụng phán đoán
và suy lý. Trong kinh nói “biết cho nên gọi là thức” –
vijanatiti tasma vinnananti vuccati
(1) Tham chiếu D
1 Brahmajla sutta 1. p, 21; D, 11 Kevadha sutta 1, p, 231;
Số-Luận, 11, p, 64.
(1) Biết ở
đây có nghĩa là cái biết phân biệt (vi-jna vì có ý
phân biệt, jna là biết), tức có nghĩa biết phán đoán cái này
màu đỏ, không phải màu trắng, cái này vị đắng, không phải vị
ngọt, cái này là khổ không phải vui v.v… Do đó, nếu nhận xét
thức về cách dùng này thì thụ, tưởng, hành
cũng là đối tượng nhận thức của nó, bởi thế Phật mới cho ba
tác dụng sau (thụ, tưởng, hành) là y vào xúc mà tồn
tại, duy có thức là dựa vào danh sắc,
(namarupa) (2) là vật đối với toàn thể thân và tâm.
(1) S, III, p, 87
(2) M, 109; III,
p, 17
Trở lên là thuyết
minh một cách đơn giản về bốn tác dụng thụ, tưởng, hành,
thức. Nếu đem phối hợp chúng với trí, tình, ý thì
dĩ nhiên tưởng và thức là trí, thụ là
tình và hành là ý. Song mà trong bốn tác dụng ấy,
cái nào có tác dụng thống nhất toàn thể tâm? Về vấn đề này,
nếu chỉ xử lý về ý thức thì dĩ nhiên tác dụng đó phải
là thức, tại sao? Vì thức là thống giác có trách nhiệm
ý thức thống suất mọi hoạt động của tâm. Bởi thế, đứng trên
lập trường nhất ban, Phật tuy gọi toàn thể ngũ uẩn là danh
sắc, nhưng lại thường làm cho danh sắc và thức
đứng riêng, và lại nói y vào danh sắc mà có thức, y vào
thức mà có danh sắc (1), tức là, đứng trên lập trường chủ
quan, khách quan mà nói thì rốt cục chỉ có thức là chủ
quan, nghĩa là muốn nói thức là sự thống nhất của bốn
uẩn kia vậy. Tuy nhiên, đây thật ra chỉ là sự quan sát đại
khái thôi. Ðến như bản chất của tâm người ta thì, như đã trình
bày trong chương trước, chưa hẳn đã là ý thức mà là sự xung
động vô ý thức, còn bản chất của nó là ý thức thì chẳng
qua chỉ nhân sự xung động đó mà triển khai cho nên, lấy vô
minh làm bản chất của sinh mệnh là kết kuận tự nhiên phải có.
Xem thế thì đại biểu cho phương diện hoạt động trung tâm ngũ
uẩn, tức phương diện ý chí, là hành (sankhra), so với
các ý thức thì hành là bản chất, cho nên có thể
bảo hành là nguyên lý thống nhất các thức. Nay cứ xem
trong hệ lệ thập-nhị-nhân-duyên, Phật đặt hành gần với
vô minh hơn thức (Vô minh, hành, thức) thì đủ
rõ. Lại xem như định nghĩa về hành trong các kinh bảo
là “năng lực có thể khiến cho ngũ uẩn thành hữu vi”,
cho toàn thể tâm là đặc chất phụ thuộc, cũng chính do đó. Xem
thế thì tâm lý quan của Phật Giáo, nếu nói theo ngôn ngữ cận
đại, có thể bảo đã được xây dựng trên thuyết ý-chí bản-vị.
(1) D, II
Kevaddha sutta I, p, 223: Trường, 16, Kiên cố kinh trang,
342; Về quan hệ giữa thức và Danh sắc, xem chương sau; mục
Thập Nhị Nhân Duyên Quan sẽ rõ.
5- TÂM LÝ ÐẶC THÙ VÀ
PHIỀN NÃO
Tâm-lý-quan của
Phật đã được trình bày ở trên mới chỉ là khái luận về những
hoạt động tâm lý. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, mục đích của
Phật không phải như tâm-lý-học ngày nay chỉ chuyên lấy sự thực
hoạt động của tâm để quan sát và ghi lại những sự thực ấy, mà
tâm lý quan của Phật là tìm hiểu rõ những sự thực hoạt động
của tâm để giúp cho việc tu dưỡng của người ta tiến lên mà đạt
đến cảnh địa giải thoát tối cao. Bởi vì, theo Phật, đứng về
phương diện tâm-ý-học mà nói; thì thiện, ác, mệ, ngộ,
tất cả đều là sự thực của tâm; nếu muốn ”làm cho tâm trong
sạch”, thì trước hết không thể không biết rõ cái tình hình
hoạt động tâm lý: đó là tâm-lý-luận của Phật. Do đó, ngoài tâm
lý luận nhất ban trình bày ở trên, Phật còn đề cập đến tâm lý
đặc thù và những phương diện ứng dụng tâm lý tưởng cũng là lẽ
tự nhiên. Nói đặc thù tâm lý và ứng dụng tâm lý có nghĩa là
theo kiến địa luân lý tôn giáo, tức kiến địa thiện, ác, mê,
ngộ, chia những tác dụng của tâm thành nhiều loại mà quan
sát đề chỉ rõ loại nào nên được ức chế và loại nào cần được
phát triển. Chẳng hạn như nói các loại tâm phiền não, hay đưa
ra những điều kiện luận lý hoặc đề xuất những giai đoạn tu
thiền định, hay tiến xa hơn nữa, chì bày trí tuệ đạt đến
niết-bàn tối cao v.v…, tất cả đều là một loại tâm lý đặc thù.
Xem thế thì một phần lớn những lới nói pháp của Phật rốt cục
có thể bảo đó là thuyết minh về tâm lý đặc thù và tâm lý ứng
dụng. Vì thế mà sau này A-Tỳ-Ðạ-Ma đã lấy Tâm-sở-luận
làm đề mục chủ yếu để xử lý, và các vị Luận-sư chia ra nào
thiện, bất thiện,đại phiền não, tiểu phiền não, và bất
định. Cho đến đặt ra những trí phẩm, định phẩm v.v…
đều là muốn nói rõ cái tính chất của chúng vậy.
Tuy nhiên, nay muốn
căn cứ theo các kinh điển nguyên thủy mà trình bày tất cả là
một điều cực kỳ phồn tạp, vả lại trong các A-Tỳ-Ðạ-Ma-Luận-Thư
cũng có ghi lại từng loại theo thể tài cũ, vậy khi nào bàn về
nội dung của A-Tỳ-Ðạ-Ma chúng tôi sẽ trình bày một cách rõ
ràng hơn. Ở đây tôi chỉ đặc biệt chọn những tâm phiền não
chiếm vị trí trọng yếu trong việc tu dưỡng, trong
sinh-mệnh-luận cho đến thế-giới-quan để trình bày một cách sơ
lược và dùng làm đại biểu mà thôi.
Sinh mệnh của người
ta lấy vô minh làm cơ sở, tức những hoạt động của tâm, thân
cũng đều không ngoài phạm vi vô minh này. Nhưng có điều rất lạ
là thức lấy vô minh làm nền tảng mà sinh khởi,
đến khi dần dần trở thành cái gọi là trí tuệ (pànna),
thì lại phản lại vô minh tự thân mà nảy sinh ra hy vọng giải
thoát và vượt lên trên vô minh. Về điểm này, nếu muốn lấy Phật
Giáo nguyên thủy làm căn bản để thuyết minh là một vấn đề cực
kỳ khó khăn (sẽ trình bày sau). Tóm lại theo Phật, bản chất
của chúng ta được thành lập từ cái ý chí mù quáng là
vô minh ấy; lý tưởng tối cao của người ta là nhờ vào duệ
trí mà được giải thoát, con đường tu dưỡng của người ta tất
kính không ngoài sự phấn đấu với ý chí bản năng vô minh
để được giải thoát mà đạt đến cảnh sinh hoạt thuần túy tinh
thần của trí tuệ (không phải là trí thức). Ðức Phật gọi
những tác dụng tâm dính dấp đến bản năng ngã chấp, ngã dục
là phiền não (kiless); gọi những tác dụng tâm dính
dấp với giải thoát là trí (panna) là tuệ (nana),
là minh (vijja – sáng) v.v… nói cách đơn giản, là
tâm bồ đề. Do đó, ta thấy phiền não có nhiều danh xưng để
biểu hiện những tác dụng tâm lệ thuộc vào vô minh.
Ðức Phật nói về
phiền não do nhiều lập trường, chia ra nhiều loại khác nhau,
những tiêu chuẩn phân loại khá nhiều nếu theo con số thì bắt
đầu kể từ vô minh rồi đến tam độc, tứ ách, thất sử,
thập kết, nhị-thập-nhất-uế … bách bát phiền não v.v… Tất
cả đều là những luận đề chủ yếu trong Tăng-Nhất-A-Hàm và cũng
chính là những tài liệu của Phiền-não-phẩm (được mệnh
danh là Sử-Phẩm và Tuỳ-Miên-Phẩm) của A-Tỳ-Ðạ-Ma
sau này. Theo Phật thì sự tu dưỡng của người ta, nói một cách
tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não. Do đó, đứng về phương
diện tu dưỡng thực tế mà nói, nếu phải kể ra những loại ác đức
và những phương pháp ngăn chặn thích hợp cho người tu dưỡng
thực hành để thuyết minh thì điều đó cực kỳ phiền tỏa. Nếu độc
giả nào muốn biết một cách tường tận xin tham khảo phẩm
Tùy-Miên trong luận Câu-Xá do tôi phiên dịch, còn ở đây, tôi
chỉ nói đến hai, ba thành phần mà tôi cho là trọng yếu nhất,
tức lấy dục (tanha, tisnà) làm khởi điểm để đi đến
thất sử rồi kết hợp cả hai thượng phận kết, hạ phận
kết, tức là nói về phiền não luân hồi (bản dịch luận Câu
Xá của Nhật được được thu vào Ðại Tạng Nhật, Bộ 2, pho 11, 12
và 13).
Trước hết hãy nói
về ái tức là dục (tanha). Như đã trình bày ở trên,
dục là tác dụng vô minh hơi có ý thức, nhưng nhiều bản
năng hơn cả, cho nên, trong các phiền não, nó là yếu tố căn
bản. Khi chỉ rõ nguyên nhân của luân hồi, trước hết Phật
thường nói đến dục.
“ Ta đã vượt ra
ngoài vòng trói buộc của dục
(tanhassmyojana),
lại không thấy một sự trói buộc nào khác trói buộc chúng
sinh khiến cho phải luân hồi mãi mãi”. (1)
Đại ý đoạn văn trên
cho rằng các tâm phiền não khác tuy cũng góp nhiều sức trong
việc trói buộc chúng sinh, nhưng chỉ có dục là căn bản,
một mình nó cũng có đủ sức làm nhân cho sự luân hồi.
(1) Itivuttaka,
p. 8.
Trong Tứ-Ðế gọi nó
là tập đế, tức nguyên nhân của khổ đau, chính cũng căn
cứ vào lý do này. (1) Lại nữa cái gọi là A-Lại-Gia
(alaya – kho chứa) trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chính là
gọi tắt chữ dục; đời sau biên dùng danh từ này (tức
A-Lại-Gia Thức) để biểu thị bản chất của sinh mệnh,
thật ra cũng chỉ thoát hai từ nghĩa gốc của chữ dục mà
thôi. Song, mà dục là thế nào? Phật định nghĩa như thế
này:
“Thỏa mãn và
tham dục nối nhau, cái tâm theo chỗ đòi hỏi được thỏa mãn làm
nhân cho sự tái sinh”.
(Ponothavkà
nandiragasahag ta tatràtra hinandini) (2)
Đại ý câu nói trên
đây cho rằng vì khởi phát tâm mong cầu mà tìm kiếm sự thỏa
mãn, nhưng sự mong cầu vô hạn mà không được thõa mãn và vì
không được thỏa mãn nên cứ gắng sức tìm cầu mãi cho đến vô
cùng: đó là cái nhân làm cho sinh mệnh liên tục bất đoạn. Phật
chi dục này thành ba loại: thứ nhất, ái dục
(kamatan-ha); thứ hai, hữu dục (bhavatanhà); và thứ ba,
phồ vinh dục (vibhavatanha). Ái dục, nếu nói
theo nghĩa rộng tuy là lòng dục nhất ban đối với sự khoái lạc
thể xác, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, thì nó chỉ có nghĩa là sự
tìm cầu dục lạc đối với dị tính (khác giống), vì nó là bản
năng muốn truyền sinh mệnh cho con cái để thực hiện sự sống
liên tục đất tuyệt. Hữu dục là sự mong muốn được sống
còn, nó chính tương đương với cái mà Ước-biên-hà-ngạch-nho gọi
là ý chí sống (will zum heban), là lòng mong cầu kéo
dài và gìn giữ mãi cá thể của mình.
(1) Vinaya 1, p.
10; M. 111, p. 250; Trung 7, Thánh Ðế Kinh, trang 35
(2) Ibid
Còn phồn-vinh-dục
là dục vọng đối với uy quyền hay tài lực, nó có thể được coi
như lòng mong ước tự do của đời sống. Tức là trong ba thứ dục
trên, bất luận là thứ nào cũng đều biểu thị lòng dục cầu lòng
dục cầu cố hữu của chính sinh mệnh, nó là tác dụng không thể
thiếu trong việc duy trì và phát triển sinh mệnh, Ðức Phật cho
đó là nguồn gốc của phiền não, nếu đứng trên lập trường thâm
thúy mà nhận xét thì nó là căn cứ của sự luân hồi tồn tại,
nhưng, nếu nhận xét theo lập thường thiển cạn, thì ngã chấp,
ngã dục và những hành vi tội lỗi của người ta rốt cục cũng chỉ
là kết quả của sự thả lỏng ba thứ dục kể trên mà thôi. (1)
(1) Lại phối hợp
dục này với ba cõi thì có Dục-giới-dục (kamatanha),
Sác-giới-dục (rupatanha), và Vô-sắc-giới-dục (arupatanha)
(D.33 Sangit 11. p’ 216; Trường, 8 Chúng-Tập-Kinh, trang
804). Lại đem phân phối cho sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị,
xúc, pháp thì có lục dục (Số-Luận, 11, p, 3). Tóm lại, tuy
có nhiều phân loại nhưng chẳng qua chỉ là một dục hoạt động
theo nhiều phương diện và hình tướng khác nhau mà thôi.
Những phiền não đi
theo để đạt đến, hay làm cản trở sự đạt đến, ba dục nói trên
thì có nhiều loại, nhưng trịng yếu nhất là thuyết thất sử
(satta anuraya), tức tham dục sử
(hamassagasnusaya), sân sử ( katighaanusaya), vô
minh sử (avijjaanuraga), mạn sử (mànaanuraga),
nghi sử (vi-cihicchanusaya), hữu ái sử (bhavaraga
anusaga) và kiến sử (dillhyanusaga) v.v… (1) Ðem chia
sử hay tùy-miên thành bảy không phải từ đầu đã
như thế, cho nên trong các kinh hoặc chia làm ba hay làm bốn
khác nhau. Nhưng cái hình thức phân loại hoàn bị hơn cả là
thuyết thất sử trên đây đã được ghi trong
Tăng-Nhất-A-Hàm. Ðến Hữu-Bộ-Tôn thì hữu-ái-sử được bỏ
bớt đi mà chỉ lấy sáu sử còn lại làm căn bản. Lại chia kiến
sử thành năm gọi là mười sử tức mười phiền não
căn bản. 1- tham dục, là dục vọng tham cầu. 2- sáu
sử, cầu mà không được thì sinh ra bực tức. 3- vô minh,
không phải nghĩa căn bản vô minh, mà có ý là vì dục vọng
làm cho mê mờ không biết biện biệt nghĩa lý. Ba phiền não này
đặc biệt còn được gọi là tham (raga hay lobha), sân
(dosa) và si (maha), cũng còn được gọi là ba độc
(tam độc), là trọng yếu nhất trong thế giới mê mờ. 4-
Mạn nghĩa là kiêu căng tự đắc, lên mặt khinh người. 5-
Nghi vì ham mê nên thường sinh tâm nghi ngờ, không tin
tưởng. 6- Hữu ái là dục vọng sinh tồn, đại biểu cho tất
cả phiền não kia. 7- Kiến là mê lầm về trí thức, vì lấy
dục làm cơ sở để phán đoán sự vật nên sự phán đoán ấy
không thể xác đáng. Và, theo thông lệ, kiến này còn
được chia ra bốn năm loại, đó là: ngã kiến
(sakkaya-ditthi - hữu thân kiến), chấp chặt ý kiến cho rằng có
một cái ta thường hằng cố định. Biên kiến (antaditthi)
nghĩa là chỉ chấp có một bên, hoặc có hoặc không, thường hay
đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp
với trung đạo. Tà kiến (micchaditthi); theo nghĩa rộng
thì tà kiến chỉ cho tất cả những hiểu biết sai lầm, nhưng ở
đây đặc biệt chỉ cho lý pháp vô nhân quả. Giới-cấm-thủ-kiến
(silabbate panamasa), nghĩa là những người ngoại đạo chấp
chặt lấy những giới đều sai lầm của phái mình và bảo đó là
chính đạo. Sau hết là kiến-thủ-kiến (ditthevisuddhi
ditthi), nghĩa là ngoại đạo tin lầm rằng những ý kiến của phái
mình là thanh tịnh, vì chấp mê như thế nên không thể hiểu lý
chân thật. Ngoài ra, cứ theo Phật nói thì còn nhiều phiền
não kiến nữa, mà nếu nói theo nghĩa rộng, thì như
Lục-thập-nhị-kiến (dvadasaitthiya) trong kinh Phạm Võng
đều có thể thuộc loại này. Nhưng, cái gọi là kiến sử
thì chỉ đặc biệt kể đến bốn hay năm kiến trên đây mà
thôi. Tóm lại, Thất-sử được trình bày trên kia, nếu lấy dục
làm nền tảng để khảo sát, thì tham dục thứ nhất và
hữu ái thứ sáu đều là bản vị của dục. Mạn
thứ tư là do dục không được thỏa mãn mà sinh khởi,
sân thứ hai là do dục không được thỏa mãn mà bộc
phát. Còn ngoài ra, vô minh, nghi, kiến v.v… đều là
những yếu tố có liên quan đến việc trù mưu kinh tế để thỏa mãn
dục, đều có thể được coi là những phiền não lấy dục
làm cơ sở để phát triển.
(1) A, IV, p. 7
Như đã nói ở trên,
phiền não là nguyên nhân của sự luân hồi, tái sinh; nhất là
cách phân loại dục (tanha) thường phân phối nó với ba
cõi Dục-giới, Sắc-giới và Vô-giới (1), cho nên giữa phiền não
và thế giới quan có sự quan hệ mật thiết. Bởi thế, lấy
Thất-sử kể trên làm chủ để tổng hợp mọi thành phần liên hệ
mà chia ra những yếu tố ràng buộc con người ở Dục-giới và
những yếu tố ràng buộc ở hai cõi trên là Sắc-giới và
Vô-sắc-giới: đó là thuyết Phận kết vậy (bhagiya). Nói
theo thuật ngữ là Hạ-phận-kết (Orambhagiya – trói buộc
ở cõi Dục) và Thượng-phận-kết (unddhambhagiya – ràng
buộc ở hai cõi trên), và mỗi kềt đều có năm loại sau
đây:
HẠ PHẬN KẾT
