CHƯƠNG VII
CĂN CỨ VÀ SỰ PHÁN ÐOÁN GIÁ TRỊ
SỰ TỒN TẠI.
Những điểm đã được
trình bày ở trên - bản chất từ nhân duyên luận đến thế giới
quan – là nhân sinh quan và thế giới quan sự thực phú bẩm mới
chỉ được thảo luận theo kiến địa khách quan mà thôi. Nghĩa là,
trong đó tôi đã cố tránh không đề cập đến cái giá trị của nó
có bao nhiêu đối với yêu cầu của con người, do đó, kết quả,
cái phương pháp quan sát ấy thuần nhắm vào sự tiện lợi cho
việc thuyết minh thôi chứ tuyệt không phải đã y cứ vào hình
tướng nói pháp của chính đức Phật. Vì trong các buổi nói pháp,
Phật đã không đề cập đến việc phán đoán giá trị mà chỉ chuyên
xiển minh sự thật thuần túy, có thể nói, không một chỗ nào mà
không thế, đó là lập trường của Phật; bởi thế mà Phật hoàn
toàn là một nhà tôn giáo hơn là một nhà khoa học, và mục đích
của Phật là lấy hết thảy sự tượng làm việc phán đoán giá trị
để thực hiện cái lý tưởng tối cao của con người. Vì vậy, ở
đây, sau sự thực quan, cần phải thảo luận đến việc phán đoán
giá trị của sự thực để làm sáng tỏ ý nghĩa tôn giáo của nó,
bởi lẽ Phật giáo là một tôn giáo có căn cứ lấy sứ mệnh luân lý
làm cơ sở, cho nên, đứng về phương diện thực tế mà nói, nó là
một nến giáo lý có nghĩa cực kỳ trọng yếu.
1- HẾT THẢY LÀ KHỔ.
Thế giới phú bẩm
này, đối với yêu cầu của con người có những giá trị và ý nghĩa
gì? Nhận xét theo giá trị quan của Phật thì có thể tóm tắt
trong một tiếng Khổ (dukkha), tức là con người không
thể tin cậy hoàn toàn ở cái thế giới khổ đau này: đó là sự
phán đoán giá trị nhất ban của tất cả các kinh văn. Ðứng về
phương diện lịch sử mà nói thì nhân sinh quan này đã không hẳn
khởi đầu từ đức Phật mà, ít ra cũng đã manh nha từ khoảng giữa
thời đại Áo-Nghĩa-Thư, thời đại mà con người bắt đầu so sánh
đối chiếu giữa lý tưởng và hiện thực, kết quả đã nảy sinh tư
trào chán ghét hiện thực và dần dần đã xâm nhập toàn thể tư
tưởng giới Ấn Ðộ mà thành nhân sinh quan: điểm này tôi đã
trình bày ở một chỗ khác (1), tức là, sự khảo sát của Phật,
nói về mặt lịch sử tư tưởng, chẳng qua cũng chỉ là tiếp nối
cai hệ thống ấy mà thôi.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, pp. 501-502,
Song, điểm đặc
biệt là Phật đã cực lực khoáng trương nó về mặt nội bộ, động
cơ xuất gia của ngài chủ yếu là để thoát ly cái khổ già, đau
(ốm), chết, rồi sự giải thoát của ngài cũng bảo là giải thoát
sinh lãi bệnh tử ưu bi khổ não, tất cả đều lấy các nổi khổ của
người đời làm trung tâm mà thành lập Phật giáo. (1) Do đó,
trong pháp Tứ-Ðế, thế giới phú bẩm này được trực tiếp
mệnh danh là Khổ-Ðế, và trong Thập Nhị Nhân Duyên thì
lấy việc tìm cho ra những điều kiện tạo nên lão bệnh tử ưu bi
khổ não làm khởi điểm cho Duyên Khởi Quan. Xem thế thì
hiển nhiên ta thấy khởi nguyên của Phật Giáo Nguyên Thủy, có
thể nói, cũng tương đồng với phái Số-Luận và Kỳ-Na-Giáo, nghĩa
là, đều nhằm vào một vấn đề lớn là giải quyết những nổi khổ
của kiếp người.
2- VÔ
THƯỜNG, VÔ NGÃ: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.
Song, đức Phật đã
căn cứ vào đâu để phán đoán thế giới là khổ? Cái căn cứ thâm
sâu thì sẽ được trình bày ở mục sau, còn căn cứ thiển cận thì
bao hàm trong nghĩa phán đoán sự thực vừa được nói ở trên, mà
điểm chủ yếu đặc biệt là vô thường (aniccata), vô
ngã (anatta) v.v…
(1) Trung-Hàm 56,
Thánh Cầu M. 26, Ariyapariyesana
Theo Phật, hết thảy
sự vật đều lưu chuyển không ngừng. “Pháp này là vô thường
(aniccata), là pháp biến dị (viparinamadhammata), là
pháp phá hoại (khayadhammata)” (1) là những lời mà trước
sau Phật thường đinh ninh chỉ dạy. Thegio (loka - thế gian)
đích thực là pháp phá hoại, do đó mà gọi là thế gian.
“Tại sao được
gọi là thế gian? - Tỷ-Khưu, vì phá hoại nên gọi là thế gian –
lujjatiti kho tasma lokati” (2).
“Những pháp
hoại, trong Thánh luật gọi là thế gian – Yam kho Ananda
palokodhamman ayam viccati ariyassa vinaye loko”. (3)
Như vậy thì, cuối
cùng tất nhiên Phật đã đi đến kết luận là “hết thảy những
cái phá hoại biến dị đều là khổ” : đó là thái độ thông
thường của Phật trong các buổi nói pháp. Trong cái quá trình
phá hoại biến thiên bất tuyệt, tức sự lưu chuyển không ngừng
ấy nếu con người hy vọng được sống còn và cứ đi lên mãi thì
không thể bảo vô thường biến thiên là khổ, nhưng khốn nỗi,
trong cõi nhân sinh phú bẩm, trên thực tế, sự vô thường biến
thiên ấy hoàn toàn đi ngược lại với lòng kỳ vọng và mong ước
của con người, cho nên, cái tổng thể của nó, không thể không
nhận là khổ.
(1) Như M. 28 I. p.
185; Trung-Hàm, 7. Tương Tích Dụ
(2) S. IV, p, 52
(3) Như trên,
trang 53.
Con người, ai cũng
muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết, ai cũng muốn
được vinh hoa phú quý, nhưng đầu xanh tuổi trẻ chẳng bao lâu
đã trở thành tóc bạc da nhăn, vinh hoa phú quý rồi cũng thoáng
trôi đi như ngựa qua cửa sổ, sương rụng đầu cành, tóm lại, tất
cả đều không tránh khỏi được vô thường biến thiên, như vậy há
chẳng đi ngược lại với lòng kỳ vọng đợi chờ của con người đó
sao? Nói một cách chặt chẽ hơn thì ngay trong một khắc cũng có
sự sinh diệt từng giây từng phút, cho nên chỉ trong một khắc
thôi người ta cũng không có sự an định chân chính, như vậy
người muốn tìm cầu một sự an định và vui sướng thường hằng sẽ
có được thỏa mãn không? Nếu đứng trên lập trường toàn diện mà
nói thì, dĩ nhiên, người ta không thể phủ nhận trong đó cũng
có khoái lạc, nhưng nếu lấy sự tồn tại thường hằng làm lý
tưởng mà phán đoán hết thảy thì người ta cũng không thể không
thừa nhận rằng tất cả đều bất an, bất định, để rồi đi đến kết
luận trong thế gian hết thảy đều là khổ: người thông đạt hẳn
sẽ cho đó là kết luận tự nhiên, bởi đó chính là một trong
những lý do cắt nghĩa tại sao Phật đã phán đoán giá trị thế
gian là khổ. Xem thế thì thấy câu cách ngôn “chư hành vô
thường (sabbe sãkharà anicca) của Phật một mặt đưa ra sự phán
đoán sự thực, đồng thời, mặt khác đã nói lên sự phán đoán giá
trị vậy.
Cái gọi là “hết
thảy là vô thường”, đứng về phương diện phán đoán sự thực
mà nói, là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng cũng
tương đồng với cái gọi là “vô ngã” và “chư hành vô
thường” là lý do đặc thù để phán đoán giá trị hết thảy
là khổ. Vì, theo phật, cái gọi là ngã tuy chẳng qua
là trỏ sự tự chủ, nhưng, nếu bảo “đích thực không, là cái
thường của đời” thì, dĩ nhiên, đời không có cái gì chân
chính gọi là tự chủ cả, cho nên, vô ngã, tức vì mất tự
do mà bảo là khổ.
“Bấy
giời Thế Tôn bảo năm vị Tỷ-Khưu rằng sắc là vô ngã; nếu sắc
không là vô ngã thì sắc ấy đã không chuyển biến một cách bất
như ý. Ðối với ngã mà có sắc, nhưng trong sắc ấy không có ngã,
cho nên không thể bảo sắc là vô ngã. Cho nên, đến thụ, tưởng,
hành, thức cũng là vô ngã, nếu thụ tưởng hành thức không là vô
ngã thì chúng đã không chuyển biến một cách bất như ý; đối với
ngã mà có thụ, tưởng, hành, thức, nhưng trong đó lại không có
ngã nên thụ, tưởng, hành, thức là vô ngã.
Này các Tỷ-Khưu!
Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế
Tôn! Sắc là vô thường. Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui?
- Bạch Thế Tôn! Là Khổ. Trong tất cả các pháp bến dị là khổ đó
có thể tìm thấy cái gì là “vật của ta”, là “cái tự ngã” không?
- Bạch Thế Tôn! Không! (1).
Ý nghĩa trong đoạn
văn trên đây có liên quan đến vô thường luận, một mặt
đưa ra căn cứ của vô ngã luận, mặt khác, đồng thời, đứng trên
lập trường ấy, vạch ra cái căn cứ đưa đến sự phán đoán giá trị
cuộc đời là khổ, tức ở đâu có vô thường thì ở đo không có sự
tự chủ, mà đã không có sự tự chủ thì không có cái ta, cái của
ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở: đó là phương pháp lập
luận về khổ. Tóm lại là lấy sự tự do tuyệt đối của cái ta làm
tiêu chuẩn để phán đoán. Lại nữa, Như đã trình bày ở trên, nếu
căn cứ theo triết học của Phật thì vận mệnh của con người rốt
ráo chỉ là vật do ý muốn của con người khai thác tuy có vẻ như
có tự chủ nhưng thật thì phải dựa vào pháp tắc nhân duyên làm
hạn định, chứ quyết không phải là vô điều kiện. Vả lại, xét ở
một phương diện khác, cái pháp tắc tự tác tự thụ (mình
làm mình chịu) liên tục trong ba đời đã trói chặt con người
làm cho mất tự do, bởi thế, trong thế gian, con người không
thể nào tìm cầu được sự tự chủ tuyệt đối. Mà cái con người
hằng mong cầu tìm kiếm mà không được thì hẳn là phải khổ rồi,
do đó mới phán định sự tồn tại là khổ và do đó mà luận cứ rất
xác đáng. Xét ra thì lập luận này đã được đúc kết và rút ra từ
vô ngã luận.
(1) Vinaya I, p.
100 (Tạp-Hàm 53, p. 513, xem Hỏa Chủng Cư Sĩ)
Lý do đưa đến sự
phán đoán tồn tại là khổ tuy có nhiều, nhưng cái căn cứ lớn
nhất là căn cứ vô thường, vô ngã đã được nói ở trên.
Tất cả những lý do được thấy rải rác trong các kinh có thể
được tổng hợp lại thành ba điều kiện mà ý nghĩa của nó được
quy nạp trong kinh Pháp-Cú như sau. (1)
“Các hành đều vô
thường; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán
và xa lìa mọi thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh.
Các hành đều là
khổ; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và
lìa xa thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh. Tất cả pháp đều vô
ngã; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và
xa lìa mọi thống khổ, đó là đạo thanh tịnh.”
(Sabba sankhara
anccà, ti Yada pannàya passati, atha nibbindati dukkhe, esa
Maggo visuddhiyà Sabbe sankkara dukhà ti Yadà pannàya passati,
athe nibb-indati dukhe esa Maggo visuddhiyà.
Sabba dhamma anattà
ti Yadà pannaya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo
visuddhiyà) (1).
Ba điều trên đây
(chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ) đích thực
là sự tổng kết về cách quan sát đối với thế gian của Phật.
Nhưng ba điều này còn được thêm một điều thứ tư nữa là “hết
thảy pháp đều không” để tạo thành cái gọi là “Tứ niệm
trụ” (Satipathana) vốn là một giáo điều trọng yếu trong
trong đạo nhất thừa của chư Phật. Trong các bản Hán dịch kinh
pháp Cú hiện nay cũng có đủ bốn điều. Duy trong đó, cái gọi là
“Không”, đứng ở một phương diện mà nói thì như đã trình
bày ở trên, tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng thật
của sự thực, nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì nó
lại là sự phán đoán về giá trị. Ðứng về mặt giá trị, thì hết
thảy pháp - lấu sự đối chiếu với cách phán đoán lý tưởng tối
cao làm hạn định - đều đầy đủ, nhưng tuy có mà cũng như nghĩa
không làm chủ, cho nên mới lấy phương diện không
làm chủ. Bởi thế, tổng quát sự phán đoán giá trị của Phật về
hết thảy pháp sẽ là khổ và không, tức bao gồm
nghĩa đầy dẫy khổ sở và tuy có mà cũng như không.
(1) Pháp Cú Ðối
Chiếu, Ðại Học Xuất Bản, trang 26.
Nhưng có điều ta
cần hết sức chú ý là: suphan đoan gia tri nay, như đã nói ở
trên, chủ yếu là so sánh đối chiếu với lý tưởng tối cao, chứ
quyết không phảo lấy sự sinh hoạt thường nhật làm tiêu chuẩn.
Ðến A-Tỳ-Ðạt-Ma đã nói một cách minh bạch rằng hết thảy khổ
tất kính chỉ là kiến địa của bậc Thánh chiếu rọi thấy mà thôi.
Xem thế thì thấy kiến địa của Phật hiển nhiên cũng là kiến địa
yếm thế. Duy ở một phương diện khác mà noí thì sự chán đời của
Phật là nhắm tới ánh sáng vĩnh viễn chiếu rọi lý tưởng tối
cao, chứ không phải sự chán đời tuyệt vọng, đó là điểm ta cần
ghi nhận. Nếu hiểu một cách hời hợt mà cho rằng yếm thế quan
của Phật giáo cũng đồng nghĩa với chữ Pessamism của tiếng Anh
thì đó là điều rất sai lầm, trái hẳn với chân ý của Phật. Vì
cái gọi là yếm thế quan của Phật chủ yếu nhắm tới lý tưởng tối
cao có tính cách triết học và tôn giáo. Như sẽ được bàn đến
trong thiên sau, Phật là một bậc Thánh hơn hẳn bất cứ một bậc
Thánh nào tại Ấn-Ðộ đã khẳng định hiện thực một cách rất sâu
xa, nhất là khẳng định sinh hoạt đạo đức: đó là một sự thực
hiển nhiên. Thât ra, đức Phật sở dĩ đã hoàn định thế gian là
khổ là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú
ý đến lý tưởng cao thâm, chỉ ham đắm dục lạc trước mắt, không
chịu tìm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời, những người chỉ
biết có đốm lửa trong hang là ánh sáng duy nhất mà không biết
rằng bên ngoài hang còn có ánh sáng vô tận của rừng thái dương
bất diệt.
3-
THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.
Như vậy là Phật đã
căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là
khổ, nói cách khác, hết thảy đều biến thiên, mà biến thiên thì
không có tự chủ. Do đó, nếu suy ngược lại thì lý tưởng của
Phật hẳn là phải ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện
cái chân ngã tự chủ. Giả sử khảo sát theo kiến địa của Phật
thì nếu thế giới hiện thực này không phải là vô thường biến
thiên và nếu cái ngã thể của con người có sự tự chủ tuyệt đối
thì chắc chắn Phật đã không đoán định nó là khổ, là không. Lại
nữa, nếu nói một cách phân biệt thì lý tưởng của Phật là duy
tâm có thường lạc ngã tịnh, bởi thế mới đoán định hiện thực là
vô thường, vô ngã, là khổ, là không. Xem thế thì thấy, về mặt
lịch sử, lý tưởng của Phật cũng vẫn được khơi nguồn từ tư
tưởng Saccidanandam (Sat = thật có, cit = tâm, ngã,
ananda = diệu lạc), tức tư tưởng Phạm-Ngã trong Áo-Nghĩa-Thư
từ xưa (1). Nhưng Phật cho cái lý tưởng đó không có quan hệ gì
với chuẩn tắc phán đoán hết thảy giá trị, do vậy mà phủ nhận
thần Saccidanandam phú bẩm, phủ nhận luôn cả sự tồn tại của
ngã. Bởi vì, theo Phật, thực tại của cái gọi là thuần, Phạm
và Thường ngã phú bẩm chẳng qua cũng chỉ là ước
nguyện, nếu không đưa ra được chứng cứ của sự tồn tại như hiện
thực phú bẩm thì rốt cục nó vẫn chỉ là một ước nguyện, không
thể tin ở sự tồn tại của nó.
(1) Về
Saccidanandam, xin xem Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang
323-324; Sáu Phái Triết học Ấn-Ðộ, trang 638-640.
Nếu cứ nhẹ dạ tin
càn thì chẳng khác gì người nghèo mong trở thành cự phú, nuôi
cái ảo vọng ấy tuy lúc đó cũng cảm thấy vui vui, nhưng sau
chợt tỉnh thì thấy nó chỉ là một trường xuân mộng. Bởi thế
người ta không thể xây dựng lý tưởng của mình trên cái nền
tảng không tưởng như thế mà phải đặt nó trên một lập trường
hoàn toàn khế hợp với chân tướng của sự thực: đó là cái nguyên
lý mà Phật đã dựa vào để bài xích thường lạc ngã tịnh và cực
lực chủ xướng nghĩa vô thường, khô, không và vô ngã. Tuy
nhiên, Phật trước sau vẫn duy trì cái lý tưởng đối với sự vĩnh
viễn, bất biến và tự chủ, thậm chí còn cho đó không phải là
phú bẩm nữa, bởi thế con người có thể đạt đến cái cảnh giới do
chính mình mở ra, cảnh giới ấy chính là niết-bàn; đó là điểm
đặc sắc nhất của Phật. Về sau, Ðại Thừa cho cảnh giới niết-bàn
có đủ bốn thuộc tính thường, lạc, ngã, tịnh chính thực đã bắt
nguốn từ đó, tức là cảnh giới lý tưởng không xa lìa Phật tâm.
Vấn đề này sẽ được nói rõ sau, ở đây chỉ sơ lược thế thôi.
4- CĂN
CỨ CỦA TÂM LÝ THƯỜNG, LẠC, NGÃ, TỊNH.
Bấy giờ nếu lại
tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu thì Phật đã do đâu mà có
được lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh? Về vấn đề này, đứng về
phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên nó dẫn khởi từ hệ thống
Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì Phật đã không chấp nhận Phạm Ngã phú
bẩm nên, về mặt lý luận, tất nhiên sẽ phải tìm căn cứ ở một
chỗ khác. Vấn đề này duy đối với tư tưởng Ðại Thừa sau này rất
có quan hệ, còn đối với Phật Giáo Nguyên Thủy tựa hồ không
quan thiết, tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy cần phải thảo
luận qua.
Theo Phật thì hết
thảy đều lấy “dục” làm cơ sở và, tuy bán thân Phật chưa nói rõ
hẳn, nhưng căn cứ tâm lý của thường, lạc, ngã, tịnh vẫn không
thể không tìm cầu ở dục, tức trong vô minh. Xét về tính
chất của vô minh, nếu quan sát từ sự hoạt động bề ngoài thì đó
là cái cơ sở dục cầu của sự sống, là cái xung động làm thỏa
mãn những dục vọng mù quáng; nhưng, nếu khảo sát về ý nghĩa
nội dung của nó thì trong đó ám thị một cách tiềm tàng cái
sinh mệnh vô cùng vậy. Như đã nói ở trên, theo Phật, dục của
con người ấy hữu dục (bhavatanhà) làm trung tâm để tiến
đến ái dục (Kàmatanhà) và phồn vinh dục
(vibhavatanhà) ba loại. Nhưng, những hoạt động của dục, đứng
về mặt biểu diện mà nói, tuy không ngoài cái yêu cầu bảo tồn
và kế tục cá thể và chủng tộc, khoáng đại bản năng nhưng, nếu
suy rộng về ý nghĩa nội tại của nó thì không đạt đến được sinh
mệnh vô hạn, tức là lý tưởng sinh mệnh thường hằng, phổ biến
và tự chủ tuyệt đối thì không ngừng. Mặc dù hành động vô ý
thức, hết thảy sinh vật, nhất là loài người, không trực tiếp
thì gián tiếp, đều lấy sinh mệnh tuyệt đối làm mục tiêu cuối
cùng để hoạch định tất cả: đó là một sự thật không thể chối
cải. (1) Cái uyên nguyên của lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh
chính cũng lấy lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối này làm trung tâm
để phát sinh. Nếu phối hợp chúng với ba loại dục kể trên mà
khảo sát thì Thường có thể cho là hữu dục mà
phát sinh, Lạc là do ái dục mà xuất phát, Ngã
là do tư chủ dục (tức phồn vinh dục) mà khởi điểm,
còn duy có Tịnh thì lấy sự tịnh hóa một cách tuyệt đối
những dục vọng kia làm lý tưởng để phát sinh.
(1) Về những hình
tướng hoạt động của dục vọng; xin xem tạp chí Cải-Tạo số 1
và 2 “Giải quyết vấn đề nhân sinh lấy dục vọng làm cơ sở”.
Người thường, đối
với nội dung của sinh mệnh, tuy có hoài bảo cái lý tưởng ấy,
nhưng không lấy đó làm ý thức mà chỉ bị ràng buộc bởi những
hoạt động hời hợt bên ngoài. Ðức Phật, trái lại, phát huy ý
nghĩa thâm thúy bên trong và lấy đó làm trực cảm để đạt lý
tưởng tối cao của kiếp người. Tham chiếu, so sánh mà phán đoán
tất cả thì có thể tóm tắt trong một câu như thế này, người
thường bị trói buộc bởi cái tiểu dục trước mắt, còn Phật thì
tiến thẳng đến tới đại dục vô hạn, tức là cái dục tuyệt đối
vậy. Về sau, giáo lý Đại Thừa bảo tất cả mọi người đều có Phật
tính, thậm chí bảo phiền não tức Bồ-Ðề thật đã thấu triệt cái
lý ấy. Vì nếu chỉ nhìn dục vọng ở bề ngoài thì tuy là phiền
não đấy, nhưng nếu đi sâu vào ý nghĩa nội dung của nó thì đó
chính là cái Bồ-Ðề tìm cầu sự vô hạn bất tử. Nếu tất cả sinh
vật đều có đủ khả-năng-tính như thế thì cũng có thể nói hết
thảy chúng sinh đều có Phật tính.
Nhưng, tại sao ở
thời Phật Giáo Nguyên Thủy dục vọng không là khẳng định mà
trước sau vẫn bị phủ định. Xét về vấn đề này thì ví sinh mệnh
tuyệt đối, tức lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là do dục vọng
dẫn khởi, bởi thế, theo tiêu chuẩn ấy mà quan sát những sinh
hoạt dục vọng hiện thực thì ta thấy chúng hoàn toàn tương
phản, trong đó, nếu nói một cách tương đối thì chúng rất cách
xa nhau. Vì lý tưởng tuy hoàn toàn nhưng sinh hoạt dục vọng
thì có nhiều khu biệt, cảnh lý tưởng thì thường hằng mà sinh
hoạt, hiện thực thì lại vô thường, cảnh lý tưởng tuy thuần
khiết nhưng sinh hoạt dục vọng thì không thuần khiết, cảnh lý
tưởng là nơi tuyệt đối mãn túc, còn dục vọng hiện thực thì
thường không mãn túc: đó là đặc chất của nó. Nói cách đơn
giản, về mặt tương đối dục vọng hiện thực và lý tưởng cảnh
giới hoàn thoàn trái ngược nhau, trong đó không có cái thế có
thể thỏa hiệp, bởi vậy, người muốn tìm cầu lý tưởng chân chính
không thể không do hiện thực mà được giải thoát: đó là chủ
trương dứt khoát của Phật.
Song, nếu khảo sát
ngược lại thì cảnh giới lý tưởng vốn là do dục vọng hiện thực
kéo dài ra, nếu nội dung của dục vọng hiện thực bao hàm lý
tưởng cảnh mà chỉ xả bỏ sinh hoạt dục vọng hiện thực không
thôi thì chưa hẳn đã là con đường thực hiện lý tưởng mà, trái
lại, cái phương pháp đưa dần đến cảnh giới lý tưởng là phải
thanh-tịnh-hóa và hướng-thượng-hóa những sinh hoạt hiện thực.
Phương pháp thực hiện lý tưởng của Phật là một mặt cổ xúy chủ
nghĩa xuất gia, mắt khác, hết sức tịnh-hóa mọi sinh hoạt thông
tục về phương diện đạo đức và tôn giáo chính là ý ấy. Nếu lại
tiến lên một bước mà nói thì, theo nguyên tắc “phiền não tức
Bồ-Ðề”, khẳng định sinh hoạt hiện thế, tức thực hiện cảnh giới
lý tưởng ngay trong thế giới hiện thực: đó chính là thuyết
“Tức thân thành Phật” của Ðại Thừa sau này.
Nói một cách dễ
hiểu hơn, đức Phật chủ yếu căn cứ vào ý nghĩa nội tại của dục
để kiến lập tiêu chuẩn công cộng của lý tưởng và theo đó mà
quan sát và phê bình dục vọng hiện thực để rồi, đứng trên lập
trường tương phản của chính dục vọng, thấy hiện thực là vô
thường, là khổ, không, là vô ngã, nên mới phán định đời là vô
thường, là khổ v.v…
Lại nữa, Phật mệnh
danh nguồn gốc của hiện thực là vô minh nếu chỉ định nghĩa nó
là vô tri thì phải giải thích dục vọng tự thân là không biết
hướng tới cái lý tưởng chân chính của chính mình mà chỉ dựa
vào sự hoạt động biểu diện để hình thành thế giới, do đó, Phật
mới đề cao trí tuệ (panna – bát-nhã) và cho đó là con đường
hành đạo đích thực; người ta phải nhờ vào duệ trí mới thấy
được cái lý tưởng lớn bao hàm trong nội dung dục vọng, nếu
thiếu duệ trí thì không thể nào thoát ra khỏi cái thế giới
luân hồi triền miên bất an bất định này. Phương pháp thực hiện
lý tưởng, nếu xét theo Tứ Ðế thì đó là hai đế sau, còn nếu xét
theo mười hai nhân duyên thì đó chính là dựa vào cái gọi là
“diệt quan duyên khởi” vậy.
---o0o---
