THẾ-GIỚI-QUAN HIỆN-THỰC
(Luận về khổ, Tập Ðế)
CHƯƠNG V
LUẬN VỀ MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI
1- LỜI
TỰA
Trở lên, tôi đã
theo nhân duyên luận để nói về bản chất của hữu tình và
những hoạt động tâm lý của nó, do chỗ tạo nghiệp mà phải lưu
chuyển v.v… Tóm lại, tất cả các vấn đề kể trên, phàm vấn đề
nào thuộc về sự-thực-giới, nhất là về hoạt động của sinh mệnh,
tôi đã trình bày xong về cách quan sát đại cương của đức Phật.
Duy nhận xét từ tổ chức giáo điều của Phật thì tất cả mọi vấn
đề ấy đều bao hàm trong thuyết mười hai nhân duyên, tức
là mười hai nhân duyên được chia thành từng đoạn một để quan
sát. Như tôi đã nói từ đầu, khi biên soạn cuốn sách này,
phương pháp của tôi là lấy vấn đề làm trung tâm chứ
không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo
điều làm chủ yếu, bởi thế, tuy có chia ra từng loại để trình
bày như trên, nhưng, dĩ nhiên, trong khi ấy, vẫn luôn luôn
nghĩ đến sự tổ chức của thuyết mười hai nhân duyên. Ðến đây,
để đúc kết lại, tôi xin trình bày thêm về mười hai nhân duyên,
vì, theo truyền thuyết, khi Phật sắp thành đạo, trong lúc tư
duy, thường nghĩ về thuyết này. Trong giáo lý Phật giáo, nó
đóng vai trò cực trọng yếu, vả lại cũng rất khó hiểu. Không
những chỉ đức Phật dùng tổ chức mười hai nhân duyên để giải
quyết một cách thống nhất các vấn đề sống, chết, mà ngay các
giáo lý trọng yếu của Ðại Thừa sau này cũng lấy nó làm nền
tảng để khai triển. Người nghiên cứu Phật giáo cần phải hiểu
rõ ý nghĩa tích cực của nó, do đó, tôi lại phải dành riêng một
chương này để thảo luận thêm.
Trước hết hãy điểm
qua về danh mục như sau:
1- Vô-minh
(avijjà). Dựa vào vô minh mà có
2- Hành
(sankhara). Y vào hành mà có
3- Thức
(vinnara). Y vào thức mà có
4- Danh sắc
(namarupa). Dựa vào danh sắc mà có
5- Lục nhập
(salayatana) (cũng gọi là lục-xứ). Y vào lục nhập mà có
6- Xúc
(phassa). Y vào xúc mà có
7- Thụ
(vedana). Dựa vào thụ mà có
8- Ái
(tanha). Y vào ái mà có
9- Thủ
(upadana). Y vào thủ mà có
10- Hữu
(bhava). Y vào hữu mà có
11- Sinh
(jati). Ý vào sinh mà có
12- Lão tử
(jaramarapa).
Trên đây là hệ đệ
của mười hai duyên khởi. Như sẽ được trình bày sau, mười hai
chi này không biết đã được cấu thành một cách đầy đủ ngay từ
đầu khi Phật mới thành đạo, hay về sau chỉnh lý dần dần mà
thành thì điều đó vẫn còn cần phải thảo luận. Tóm lại, về hình
thức mười hai chi thì trong các kinh điển từ Luật Bộ Ðại Phẩm
(Mahavagga) cho đến Chi Phẩm (Nidama-Samyutta)
Ba-Li-Tương-Ứng-Bộ(1) đại khái đều nhất trí. Lại
nữa, về danh từ duyên khởi (Paticcasamuppada, skt
Pretityasanmutpada) thì, sau này, giữa các vị luận sư của
A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nảy sinh nhiểu thuyết khác nhau, nhưng về ý
nghĩa của nó cho là “duyên hợp mà sinh”(2), tức là
cái pháp tắc quan hệ vật này dựa vào khác mà tồn tại, thì đại
khái cũng đều giống nhau. Vì thập-nhị-nhân-duyên-quan là dựa
vào điều kiện lão-tử, sinh (dựa vào sinh và tính là duyên thứ
11) mà thuyết minh cái quan hệ y tồn của nó, và chính do đó mà
được mệnh danh là duyên khởi.
2- DUYÊN KHỞI QUAN ÐƯƠNG THỜI VỚI THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN QUAN
Nếu đứng về phương
diện tự giác của Phật mà nói thì duyên-khởi-quan này là chân
lý chưa từng được ai phát kiến, nhưng nhận xét về phương diện
lịch sử thì nó cũng tương đồng với các tư tưởng khác.
(1)
Smyutta
nikaya No XII, Vol, 11, pp, 1-33
(2)
Ðại-Tỳ-Bà-Sa-Luận quyển 24; Visuddhimagga chap, XVII
Về bối cảnh tư
tưởng, ít ra duyên-khởi-quan này cũng đã dựa vào những tư
tưởng khác một cách gián tiếp để làm tài liệu tư khảo, về điểm
này, cứ tham chiếu tư-tưởng-giới đương thời thì đủ rõ. Chính
ông Warren cũng đã vạch ra điều đó(1). Cho dù bản
thân Phật không muốn thế đi nữa, nhưng khi thẩm sát cái pháp
tắc duyên khởi thì chung cục không thể không dựa vào nhưng tư
tưởng thuộc loại này. Bây giờ ta hãy thử xem duyên-khởi-quan
tương tự được các phái ứng dụng khoảng trước và sau thời đại
Phật như dưới đây.
Cách nay đã lâu,
vào cuối thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, có một bài ca trứ danh
(Nasadasija sukta), bài ca tán mỹ về sự sáng tạo đã mô tả rõ
quá trình khai triển của vũ trụ. Theo đó thì lúc đầu vũ trụ
chỉ là một khối mờ mịt, hỗn độn, trong đo có một hạt giống
(abhau-chủng tử), hạt giống ấy nhờ ở sức chín (tapas-thực lực)
mà triển khai thành dục, rồi do dục mà triển khai thành hiện
thực (manas), đó là sự thành lập của vũ trụ. Như vậy tức là
căn cứ vào thứ tự của sự phát triển tâm lý mà quan sát vũ trụ.
Cái hệ lệ chủng-tử-dục-thức có khác nào hệ lệ vô
minh-hành-thức?
(1)
Buddhism in
Translation, p. 113
Do đó, ta có thể
thấy đại khái rằng, dù không có quan hệ trực tiếp nhưng ba chi
đầu của duyên-khởi-quan Phật giáo cũng có quan hệ gián tiếp
với loại chủng tử trên đây. (1)
Trở xuống đến
Áo-Nghĩa-Thư, theo đà phát đạt của tư tưởng chủ-ý-luận, tư
tưởng cho vô minh (avidya; Pali, avijjà) là nguồn gốc
của hiện-thực-giới lúc đó đã rất rõ ràng; và đối với sự quan
sát tâm lý, tư tưởng cho ý dục là căn bản của hết thảy
mọi hoạt động cũng đã dần dần thành thục. Ðể thích ứng với
điểm đó, có rất nhiều phương pháp thuyết minh gần giống như
thuyết duyên khởi của Phật giáo. Nhất là trong các tác phẩm
như Brhadaranyaka up. 445, có thuyết như sau:
“Con người do
dục(hama) mà thành, y vào dục mà có chí hướng (kartu), nhờ vào
chí hướng mà có nghiệp (karma) y vào nghiệp mà có quả
(phala)”.
Ta hãy đối chiếu
thuyết trên đây với duyên-khởi-quan xem sao. Cái mà Phật giáo
bảo là vô minh thì cũng tương đương như cái mà thuyết
này bảo là dục; hành thì giống như chí hướng,
rồi những hoạt động tâm lý y vào danh sắc trở xuống thì
cũng giống như thuyết trên đây gọi là nghiệp, và sau
cùng, sinh, lão tử có khác nào cái mà thuyết này bảo là
quả? Danh mục tuy có khác, nhưng cái tinh thần khảo sát
thì hẳn là có điểm giống nhau; đó là một sự thật không ai có
thể phủ nhận.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 188-105
Rồi lại trở xuống
đến thời đại học phái, về vấn đề nhân sinh đã từng khảo sát
nhiều loại nhân quả, và thuyết có liên quan với duuyên khởi
quan của Phật giáo nên chú ý trước hết là thuyết
Nhị-thập-tứ-đế của phái Số-Luận, tức là hệ lệ tự tính
(prekrti) – giác (budahi) – ngã-mạn (ahankarà) –
ngũ-duy (tanmatra) – 11 căn 5 đại vậy. Hệ lệ này cũng
tương tự như duyên-khởi-quan của Phật giáo và được tất cả các
học giả thừa nhận. Khi trình bày về mối quan hệ giữa Số-Luận
và Phật giáo tôi cũng đã từng nhắc đến sự so sánh của Kern (1)
để dẫn chứng. Ðương nhiên, theo chỗ tôi biết, Số-Luận đã hoàn
thành hệ lệ trên đây chậm hơn thời đại Phật, bởi thế, nếu cho
rằng hệ lệ ấy đã trực tiếp đưa đến duyên-khởi-quan của Phật
giáo thì tôi không thể đồng ý, nhưng nếu thừa nhận giữa
Số-Luận và Phật giáo có sự quan hệ gián tiếp thì điều đó không
còn hồ nghi gì nữa. Lại có điểm nên chú ý hơn cả cái hệ lệ kể
trên là sự ghi chép trong truyện Phật, bản Hán dịch, kể lại
rằng, lúc Phật còn trong thời kỳ tu hành, ông tiên A-La-La đã
nói pháp cho Phật nghe về nguyên nhân của sinh và già.
(1) Sáu phái
triết học Ấn Ðộ trang 90-91.
Về điểm này, tôi đã
nói qua ở trên, nhưng, vì tính cách trọng yếu của nó nên ở đây
tôi lại phải chép lại, tức đó là;
Minh sơ – ngã
mạn – si tâm - nhiễm ái – ngũ vi trần khí
(ngũ duy) – ngũ
đại (nhục thể) – tham dục sân huệ - sinh lão tử ưu bi
khổ não (1).
nếu quả thật như
thế thì duyên-khởi-quan của Phật rốt cuộc cũng chỉ là sản vật
đã được cải tạo từ giáo thuyết trên đây mà thôi. Tức vô
minh là minh sơ gọi khác đi, hành là tên
khác của ngã mạn, thức là si tâm đã được
nhất-ban-hóa, ái, thủ, là nhiễm ái, hữu tức là
ngũ vi trần khí và ngũ đại và xúc, thụ là tham dục
sân huệ. Duy có điều đáng tiếc, như đã nói ở trên, là
không biết có thật tiên A-La-La đã dùng thuyết này để truyền
day cho những người tu hành ở thời đại Phật không, từ xưa,
chưa một sự ghi chép nào đã có thể chứng minh về điểm này, cho
nên người ta không biết rõ mối liên lạc của nó. Dù sao thì
điều đó cũng cho thấy thuyết này đã từng được lưu hành khoảng
trước hay sau thời đại Phật, và như thế, dĩ nhiên nó cũng là
một tài liệu rất trọng yếu.
(1) Quá khứ Hiện
tại Nhân Quả Kinh, quyển 3, trang 18a.
Bây giờ hãy thử xem
Kỳ-Na-Giáo, cùng thời đại Phật và giao thiệp nhiều nhất với
Phật giáo. Theo chỗ tôi biết, sự lập thuyết của đạo này tuy
không được tề chỉnh như Phật giáo, nhưng cũng hơi có điểm
tương tự. Chẳng hạn như trong Acaranga sutta 1.3.4. nói.
“Biết sân thì
biết mạn, biết mạn thì biết dối trá, biết dối trá thì biết
tham, biết tham thì biết muốn, biết muốn thì biết ghét, biết
ghét thì biết lừa dối, biết lừa dối thì biết thức, biết thức
thì biết sinh, biết sinh thì biết tử, biết tử thì biết địa
ngục, biết địa ngục thì biết thú, biết thú thì biết khổ … cho
nên, bậc hiền giả không thể không tránh xa sân, mạn, dối trá,
tham, muốn, ghét, thức, sinh, tử, địa ngục, thú và khổ”.
Đoạn văn trên đây
thật vô trật tự và tư tưởng cũng rất ấu trĩ, tuy nhiên, nó
cũng có thể được coi là tương đương với duyên-khởi-quan của
Phật giáo.
Cũng vào khoảng
này, còn một loại tự nữa cũng ang áng như duyên khởi quan của
Phật giáo mà người ta cần chú ý, đó là nhân thế quan
của phái Ni-Dạ-Da. Nyaya sutta 1.2 nói:
“Ðời này khổ đau
là vì có sinh
(janma); mà sở
dĩ có sinh là do tác nghiệp (pravrti); lấy phiền não
(dosa) làm nền tảng, phiền não lấy vô tri
(mityyajnana) làm căn cứ; do đó, nếu con người muốn thoát
khổ thì không thể không diệt trừ vô tri”.
Thứ tự của đoạn văn
trên đây như thế này: vô tri - phiền não - nghiệp – sinh
- khổ (lão tử), lệ số tuy ít nhưng rất giống với hệ lệ
của Phật giáo. Thuyết này của phái Ni-Dạ-Da được thành lập sau
thời Phật, nhưng không thể vin vào đó mà bảo nó chịu ảnh hưởng
của Phật giáo, (1) và nếu cho nó là một trong những tư tưởng
tiên khu của Phật giáo cũng là sai lầm. Duy có điều là loại tư
tưởng này có lẻ đã được lưu hành giữa các phái, hoặc đã được
các phái thu dụng làm một loại chứng cứ, và, nếu vậy, nó cũng
là một tài liệu cần thiết để tìm biết cái bối cảnh của duyên
khởi quan Phật giáo.
Ngoài ra, nếu sưu
tập thêm thì giữa các phái người ta vẫn còn thấy nhiều tư
tưởng tương tự như tư tưởng duyên khởi của Phật giáo. Tóm lại,
điều đó cho thấy khoảng trước hay sau thời đại Phật tư tưởng
tương tự như thế cũng đã thịnh hành giữa các phái. Có điều
đáng tiếc là chúng tôi không thể biết rõ duyên khởi quan của
Phật giáo lúc bấy giờ đã chiếm một địa vị lịch sử như thế nào.
Nói khác đi, chúng tôi không thể tìm ra manh mối xem duyên
khởi quan của Phật giáo đã lấy hệ lệ nào làm tài liệu để thành
lập; đó là điều rất đáng tiếc. Mặc dầu Phật đã đề cao duyên
khởi quan, cho rằng trước kia chưa từng đã có người nào phát
minh, nhưng, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói, thì loại
tư tưởng ấy vẫn đã ngấm ngầm tồn tại, và có thể bảo là đã làm
bối cảnh cho duyên khởi quan của Phật: đó là một sự thật không
thể phủ nhận.
(1) Sáu Phái
Triết Học Ấn Ðộ, trang 499,
Song, đã vậy thì
cái đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo ở chỗ nào? Thứ
nhất, về phương diện hình thức, duyên khởi quan Phật giáo tề
chỉnh hơn cả, vì, trong các duyên khởi, so với 12 duyên khởi
quan của Phật thì tất cả đều thiếu sót (trong 24 đế quan của
Số-Luận có đủ ý nghĩa duyên khởi quan). Thứ hai, xét về phương
diện nội dung thì đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là
chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận
thức, tức là dựa vào mối quan hệ giữa thức và danh
sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm
lý lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ v.v… là những yếu tố
buộc chặt thế giới (hữu). Trong các duyên khởi luận khác,
người ta chưa từng thấy cái đặc chất đó, và nó cũng chính là
bộ phận trung tâm của 12 nhân duyên vậy; bởi lẽ, cai hệ lệ vô
minh – hành - thức thì từ Vô-Hữu-Ca trở xuống, trải qua
Áo-Nghĩa-Thư cho đến lập trường của Chủ-ý-luận là cái mà người
ta rất dễ phát hiện, cho đến sinh, lão, tử cũng là những sự
thật hiển trứ ai ai cũng có thể thấy rõ. Còn lấy chủ thể của
nhận thức là thức làm điểm xuất phát, trải qua khách
thể nó là danh sắc và điều kiện nhận thức tâm lý, cho
đến kết hợp cá nhân với thế giới để luận cứu thì đó duy chỉ là
đặc trưng của nhân duyên quan này mà thôi. Cho nên đây là bộ
phận mà Phật đã tận lực thuyết minh và điều đó tưởng cũng
không có gì là lạ cả. Phật tuy lấy nhiều nhân duyên quan làm
bối cảnh nhưng đã tuyên bố đó là do trí-vô-sư-tự-ngộ của ngài
phát kiến, và chưa từng có người đã biết đến trước ngài, chính
cũng là ở điểm này. Nhưng, như sẽ trình bày sau, trong các
kinh điển thường thường bỏ bớt hai hệ lệ vô minh và
hành, mà chỉ lấy mối quan hệ giữa thức và danh
sắc để thuyết minh cái căn bản của duyên khởi đại khái là
bộ phận chủ yếu do Phật phát minh.
3- SỐ MỤC CỦA CÁC
CHI DUYÊN KHỞI
Chiếu theo kinh
điển, như đã trình bày ở trên, trong Ðại Phẩm của Luật và
trong Chi Phẩm của Tương Ứng Bộ đều thấy là 12, nhưng những
thành phần quan trọng và nguyên thủy nhất thì lại không được
đầy đủ. Chẳng hạn kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (D.19.
Mahanidàna sutta), có thể gần được coi là đại biều cho những
kinh điển thuyết minh về duyên khởi tường tế nhất, nhưng trong
đó, nếu phán đoán theo văn Ba-Li không có vô minh và
hành, và lục nhập cũng được thu nhiếp vào thụ
và xúc, về mặt biểu hiện, tổng cộng chỉ có chín chi
mà thôi. Lại nữa, Trường Bộ Ðại Bản Kinh (D. 14. Mahàpadana
II. P. 31) khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-Bà-Thi
(Vipassi Buddha), trong đó, cũng phán đoán theo văn Ba-Li, vẫn
thiếu vô minh và hành và tổng số chỉ có 10 chi.
Duy trong bản Hán dịch thì ta thấy cả hai kinh đều là 12 chi,
có lẽ hai chi sau này mới được thêm vào chứ không phải là
nguyên hình như được truyền từ xưa. Do đó, mới thành vấn đề là
sự quan hệ giữa 10 chi và 12 chi vậy. Về sau, vấn đề này trở
thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A-Tỳ-Ðạt-Ma đã
phát sinh nhiều nghị luận, (1) nhưng, theo chỗ tôi biết, vấn
đề trước mắt là phải đoán định cái quá trình lịch sử thành
lập, tức là thuyết 12 chi đã hoàn bị ngay từ đầu rồi sau chỉnh
lý mà thành 12? Nếu thế thì cái quá trình đó ra sao? Về vấn đề
này đã có một sử liệu rất trọng yếu mà cả Hán dịch lẫn Ba-li
đều nhất trí và cần phải được chú ý đặc biệt, đó là tài liệu
được ghi trong một kinh của Tạp-A-Hàm.
(1) Ðại tỳ bà sa
luận quyển 24; Diệu Âm, Ðại Ðức v.v… đều đã bày tỏ ý kiến về
vấn đề này, Vạn Bản, trang 100
Nếu phải dịch hết
thì hơi phiền tỏa, cho nên, ở đây tôi chỉ phiên dịch một bộ
phận trọng yếu trong văn Ba-li như sau:
“Các Tỳ-Khưu!
Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự
nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc;
sinh, già, chết, để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly
cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ của già,
chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: nhờ đâu có già chết?
Bấy giờ, nhờ sự
tư duy chính đáng
(Yon so
manasikà-ra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực
(abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh
làm duyên mà có già, chết.
Lúc đó ta lại tự
nghĩ; nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thụ, có xúc, có
lục nhập, có danh sắc, cho đến đâu mà có danh sắc?
Bấy giờ nhờ sự
tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực nhhư vầy;
do có thức mà có danh sắc, nhờ thức làm duyên mà có danh sắc.
Rồi ta lại tự
hỏi; do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
Bấy giờ ta tự
nghĩa, thức này là vật có thể trở lại, lên trên danh sắc, chỉ
nhờ vào đó
(chúng sinh) có
già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có
thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm
duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc, v.v…
như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay những
nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh
mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Bây giờ ta lại
tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già,
chết diệt?
Rồi nhờ sự tư
duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy,
không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
Lúc đó ta lại tự
nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ,
không ái, không thụ, không xúc, không lục nhập, không danh
sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
Rồi nhờ sự tư
duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy:
không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc
diệt.
Bấy giờ ta lại
tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức
diệt?
Rồi nhờ sự tư
duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy:
không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức
diệt.
Lúc đó ta lại tự
nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc
diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc
diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến …
như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
Lớn thay sự tiêu
diệt ấy! thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt,
sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Ðiều này cũng
giống như một người ta đang tha thẩn trong cánh đồng hoang
bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ theo
lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa
với vường, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v… (1)
Toàn bộ đoạn văn
trên đây là diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên
nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp
giải thoát sinh tử. Ở đây, ý nói nhờ vào pháp của chư Phật
trước mà thành chính giác, nhưng thật thì cũng có thể bảo đó
là xiển minh sự tự giác của Phật và cái quá trình thành lập
duyên khởi quan. Ðây là một tài liệu rất quý báu. Song, vấn đề
trước mắt mà ta cần phải chú ý là: trong 12 nhân duyên lấy sự
quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc làm
cuối cùng, từ đó về sau không thể tiến lên nữa. Tức câu
“thức này là vật trở lại, vượt trên danh sắc mà không tiến
tới” (paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhà
naparamgacchati) nên được giải thích như thế nào Nó có nghĩa
sẽ cò tiến tới nhưng ngừng lại, hay sẽ không còn tiến nữa mà
ngừng lại? nếu bảo chỉ dựa vàoo đó (etàvata) mà có sinh, tử
thì không cần phải thêm hai chi vô minh và hành vào để khảo
sát. Song, để giải quyết vấn đề sinh, tử tất phải có sự tự
giác đầy đủ. Cứ theo sự phân tích ấy thì thuyết 10 chi trong
kinh Ðại Duyên và kinh Ðại Bản trực tiếp là thuyết trình bày
sự khảo sát đầu tiên của Phật chứ không phải là thuyết 12 chi
được tỉnh lược đi.
(1) Số-Luận, 11,
pp 101-106; Tạp 12, Cáp bản, trang 546.
Tuy nhiên, nếu cho
vô minh và hành là do đời sau thêm thắt vào thì cũng lại không
đúng. Cũng như Ðại Bản kinh, kinh Tỳ-Bà-Thi trong Tương-Ứng-Bộ
(Vipassi sutta)(1) như đã trích dẫn ở trên, khi nó
về duyên-khởi-quan của Phật Tỳ-Bà-Thi, có đề cập đến
duyên-khởi-quan của Bồ-Tát-Thích-Ca (1) mà trong văn
Bà-La-Môn-li hiển nhiên đã là 12 chi. Bởi thế, nếu nhìn ở một
phương diện thuyết pháp khác mà nói thì Phật cho vô minh là
nguồn gốc của hết thảy hữu tình, như vậy, trong những thuyết
giáo được coi là xưa nhất cũng đã có vô minh rồi. Cũng thế,
như đã trình bày ở trên, chính Phật cũng đã đứng trên lập
trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương hành là yếu tố hoạt động
căn bản của hữu tình.
(1)
S, 11, pp.
5-7; p, 10-11
Do đó, cho dù vô
minh và hành có được đời sau thêm thắt vào cái hệ lệ của duyên
khởi nguyên thủy đi nữa thì cũng rất phù hợp với tinh thần của
Phật, huống chi, điều này, khảo sát trong các kinh điển, lại
do chính đức Phật đã lấy vô minh làm khởi điểm mà thuyết minh
duyên khởi quan, vậy mà bảo do đời sau thêm thắt vào há chẳng
là đoán định một cách hấp tấp sao? Chẳng hạn như trong
Trung-Bộ 38, văn Ba-li (Mahàtanhasankhaya sutta) Trung Hàm 54,
Trà Ðế Kinh), Phật đã quở trách Tỷ Khưu Trà-Ðế cho thức là chủ
thể của luân hồi mà bảo thức cũng do nhân duyên sinh. Nhưng
Phật hay dùng thuyết Tứ Thực để nói rõ về tổ chức của hữu và,
để nêu lý do thực do nhân duyên sinh, cũng nói theo thứ tự vô
minh – hành - thức – danh sắc - lục nhập – xúc - thụ - ái - tứ
thực (hữu). Ở đây ta cần chú ý là không phải kinh này muốn nói
về duyên khởi đã được A-Tỳ-Ðạt-Ma chỉnh lý, và phương pháp lập
chi của nó cũng không hẳn đầy đủ như thông lệ mà bỏ hữu đi rồi
thay vào đó bằng tứ thực. Nhưng trong đó, vô minh và hành đã
được kể vào hệ lệ duyên khởi rồi, bởi thế, nếu đứng trên lập
trường duyên khởi tự thân mà nói, thì có lẻ khi thuyết pháp
Phật đã sơ lược vô minh và hành, nhưng sau đó đã được bổ
khuyết, và vô minh và hành đã chẳng phải là kết
quả được thêm vào do sự chỉnh lý của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này. Ðây
há không phải là một minh chứng cụ thể sao? Tóm lại, cho dù
duyên khởi quan nguyên thủy có thiếu vô minh và hành
đi nữa, nhưng, nếu bảo do đời sau thêm vào thì cái lý do
đó cũng khó đứng vững.
Nhưng, như vậy thì
cái ý nghĩa của nó ở chỗ nào? Duyên khởi quan là thế giới quan
(hay đúng hơn là nhân sinh quan) căn bản của đức Phật, và nó
đã được chia xẻ ra thành nhiều tiết mục. Nếu khảo sát một cách
chặt chẽ về quan hệ của nó thì ban đầu hình như nó chưa được
xác định, nghĩa là, mối quan hệ trung tâm của nó dĩ nhiên là
thức và danh sắc, nhưng từ đó, tất cả hoạt động
tâm lý lấy nó làm cơ sở mà cũng tiến tới hữu thì, trong
sự tư duy ban đầu của Phật, chưa hẳn đã là con số xác định
mười chi hay mười hai chi. Ðó là lý do cắt nghĩa
tại sao trong các kinh văn lại có những nhân duyên quan dài,
ngắn khác nhau vậy. Chẳng hạn luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa đã dùng nhiều
hình thức như thuyết Một duyên khởi (hết thảy pháp hữu
vi), thuyết Hai duyên khởi (nhân và quả), thuyết Ba
duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), thuyết Bốn duyên khởi
(vô minh, hành, sinh, lão, tử) cho đến mười hai duyên khởi
v.v… để thuyêt minh duyên khởi quan. (1) Giả sử đây không phải
là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm
hoặc bớt tùy theo sự tiện lợi của việc quan sát. Nếu đứng trên
lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng
để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết. Hãy
thử nhận xét kinh văn đã trích dẫn ở trên, Phật chủ trương
tiến tới quan hệ giữa thức và danh sắc và đó là
mối quan hệ do chính đức Phật phát minh; vì thời bấy giờ Phật
chuyên quan sát những hoạt động hiện thực của thân va tâm để
xiển minh những hoạt động hiện thực vốn là điều kiện căn bản
để thành lập hình thức. Trên hình thức, trước hết cần phải như
thế mới có được một sự kết thúc, bởi vì, mối quan hệ giữa
thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và
khách quan; có chủ quan nên có khách quan, có khách quan nên
có chủ quan, nếu bảo dựa vào sự kết hợp của cả hai mà có sự
kết hợp thì trước hết nhận thức luận phải được hoàn thành: đó
là lập trường của Khang-Ðức. Tuy nhiên, như đã trình bày ở
trên, lập trường của Phật cũng phảng phất cái phong thái của
Ước-biên-hà-ngạch-nho, cho nên bảo ý chí vô minh là căn cứ của
thức thì thật ra đó chỉ là thức chủ thể, nhưng thế cũng không
thể giải quyết được tất cả. Ðứng về phương diện diệt-quan mà
nói thì tuy cho rằng do thức diệt mà danh sắc
diệt, nhưng nếu ngược lại mà nói thì tại sao thức không thể
diệt được? Bởi vì từ căn để của thức này đã có nghiệp
phiền não từ vô thủy và đó chính là vô minh và nghiệp cho nên
không thể không là căn cứ tất nhiên của duyên khởi quan. Do
đó, sự khảo sát đầu tiên của Phật bảo “thức trở về” đó
là theo lập trường bình diện, nếu đổi thành lập trường lập thể
mà quan sát thì chắc đã nghĩ đến vô minh và nghiệp
và cho đó là căn để của thức. Giải thích như thế
thiết tưởng rất xác đáng. Vả lại, như đã trình bày ỏ trên, cái
hệ lệ vô minh – hành - thức đã bắt đầu từ sáng-tạo-ca
trong Lê-câu-vệ-đà trở đi, như vậy, hình thức duyên khởi quan,
nhận xét về quan hệ bối cảnh của tư tưởng, cũng không thể được
coi như không dính líu gì đến cái hệ lệ ấy.
(1) Ðại-Tỳ-Bà-Sa
quyển 24, Vạn Bản, trang 98.
Cứ theo chỗ tôi
thấy, nếu bảo duyên khởi chỉ ngay từ đầu đã là mười hai thì dĩ
nhiên là một kiến giải sai lẩm; song, đồng thời, nếu cho vô
minh và hành là do đời sau thêm vào thì cũng lại
sai lầm nốt. Vậy sự thật như thế nào? Có lẽ Phật đã dự dùng
nhiều phương pháp để thuyết minh duyên khởi quan mà ngài đã
thể chứng dưới gốc cây Bồ-Ðề, trong đó đã dự tưởng thành lập
những phân chi của nó, rồi về sau, khi các giáo điều dần dần
được cố định hóa thì duyên khởi quan cũng được xác định là
mười hai. Vì, cứ suy từ sự chế định luật và cái thái độ biến
đổi thì, đối với giáo điều, Phật cũng nhận là có sự tiếp tục
chỉnh lý và tăng bổ. Nhưng, từ đó trở đi, các vị đại đệ tử,
nhất là các vị có khuynh hướng A-Tỳ-Ðạt-Ma như Xá-Lợi-Phất,
Mục-Kiền-Liên và Câu-Hi-La v.v… dĩ nhiên là đã tổ chức và
nghiên cứu nó một cách rộng rãi. Trong luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa có
chép:
“Ðại Ðức nói, do
chỗ quan sát về duyên khởi có mười hai chi tính khác nhau mà
Xá-Lợi-Tử thành A-La-Hán” (1)
Tôi không được rõ
do đâu mà Ðại Ðức (Pháp Cứu?) đoán định như thế? Tuy nhiên, nó
đã cho ta thấy được cái học phong của Xá-Lợi-Phất như thế nào
rồi. Như vậy ta có thể cho rằng mười hai chi đã do Xá-Lợi-Phất
kiến lập và củng cố và Phật có thể đã chấp nhận. Nhưng đây chỉ
là một thiển kiến mà tôi đề ra để gợi ý cho việc tham khảo
thôi.
4- PHƯƠNG PHÁP GIẢI THÍCH THÔNG THƯỜNG VỀ MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI.
“Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không thì cái kia không,
Cái này diệt thì cái kia diệt”.
(1) Luận
Ðại-Tỳ-Sa, quyển 99, trang 416.
Đó là định nghĩa
của duyên khởi. Mười hai nhân duyên chính là quan sát vấn đề
lão tử để nói rõ cái điều kiện thành lập của nó. Tuy
vậy, điều chúng ta cần chú ý trước hết là: Khi giải thích, nếu
cho mười hai nhân duyên một ý nghĩa nhất định, khong di dịch,
thì điều đó không những sẽ cực khó hiểu mà còn rất lờ mờ nữa.
Bởi vì khi trình bày về thuyết này, Phật chỉ mới nói một cách
đại khái chứ chưa đi sâu vào chi tiết, cho nên, cũng là mười
hai nhân duyên quan, nhưng tùy theo những lập trường khác nhau
mà đã phát sinh những phương pháp quan sát bất đồng, đó cũng
là lẽ tự nhiên. Bởi thế, nếu quan sát qua ba đời (tam thế),
quy luật liên tục của các hiện tượng, hay những hoạt động của
thân, tâm người ta trong một tích tắc thì trong đó cũng đã có
sự vận hành của pháp tắc mười hai nhân duyên rồi, đó là lý rất
hiển nhiên. Như vậy thì quả thật khó mà có được một giải nghĩa
nhất định. Do đó, về sau, Hữu-Bộ-Tôn đứng trên bốn lập trường
mà chia duyên khởi quan thành sát-na (trong một tích
tắc có đủ quan hệ của mười hai nhân duyên), liên tục
(quan hệ trước, sau nối nhau), phận vị (phô bày cái
pháp tắc của ba đời) và viễn tục (phô bày cái quy định
và vô hạn) để quan sát, và có thể nói, cái quan sát ấy rất
đúng đắng. Ở đây, dĩ nhiên, tôi không căn cứ theo sự giải
thích đó, nhưng, ít nhất, cũng phải theo hai hay ba lập trường
để quan sát và giải thích.
Ở đây tôi sẽ dựa
trên sư sai khác giữa vãng quan và hoàn quan để nghiên cứu và
giải thích duyên khởi. Vãng quan tức là sự quan sát xem lão tử
bắt đầu từ đâu, rồi lão tử đến sinh, từ sinh đến hữu và cứ thế
lần lượt đến vô minh. Còn hoàn quan là sự quan sát lấy vô minh
là khởi điểm rồi quy kết đến đâu mà có lão tử. Bởi thế, nói
theo nguyên tắc thì vãng quan và hoàn quan cố nhiên phải nhất
trí; nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì do sự bất
đồng giữa vãng quan và hoàn quan, lập trường của nó hơi khác
nên sự giải thích cũng có khác. Vì vãng quan lấy sự thực phú
bẩm làm khởi điểm để tìm ra những điều kiện y tồn, quan hệ ấy
rộng rãi; còn hoàn quan thì thứ tự phát sinh cũng như thứ tự
luận lý đều biến đổi, không thể dùng qui định đồng nhất của
vãng quan để thuyết minh nó. Do đó, nói theo tinh thần Phật
Giáo Nguyên Thủy thì trong hai cái đó, vãng quan được coi là
trọng yếu, còn hoàn quan chẳng qua là chỗ quy túc của luận lý
mà thôi: điều này cứ xem các phương pháp thuyết minh duyên
khởi trong các kinh thì đủ rõ. Duy bản thân Phật thì đã đứng
về cả hai phương diện nào cũng đều được cả. Như vậy, dĩ nhiên,
nghiên cứu và khảo sát theo hướng nào cũng đều thỏa đáng, nhất
là về phương diện hoàn quan cho đến phát sinh, tức cách xử lý
về phận vị, thì đã trở thành đại biểu cho luật nhân quả của
Phật giáo, về điểm này, ta cần phải biết rõ về chân tướng của
nó.
Để tiện cho việc
giải thích, ở đây tôi sẽ quan sát theo ba lập trường. Thứ
nhất, theo lập trường vãng quan nguyên thủy; Thứ hai dựa vào
lập trường vãng quan để giải thích hoàn quan; và thứ ba, quan
sát chúng theo lập trường phân đoạn qua tam thế (ba đời).
5- GIẢI
THÍCH THEO LẬP TRƯỜNG VÃNG QUAN.
Khi đứng trên lập
trường vãng quan đã giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ
là kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh
này là Phật giảng giải rõ cho A-Nan về vô ngã luận, do đó mà
đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và như đã nói ở trên, trong văn
Ba-Li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt
lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy
đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi sẽ chỉ căn
cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của mười hai
chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.
1- LÃO TỬ
(Jara marana).
Già, chế, lo,
thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp
người, như do đâu mà có những cái đó? Ðây chính là khởi điểm
của sự quan sát vậy.
2- SINH
(Jati).
Người ta có già
chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có
sinh thì làm gì có những nổi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là
điều kiện của lão tử.
Nhưng, tại sao
người ta sinh ra? Ðó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên
khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có
nhiều, nhưng, theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:
3- HỮU
(Bhava)
Nói về phương duện
trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên, nếu không
có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ
thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí
giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới
(Kamobhava), Sắc giới (rupabhava) và Vô sắc giới
(arupabhava) v.v… Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta
sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.
Song, tại sao ba
cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là vì tại con người ham
đắm chấp trước mà có.
4- THỦ
(rupadàna).
Thủ có nghĩa là tìm
cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục
thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái
ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách
thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con
người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không
có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi
nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die
Welf-fur-uns), điều này đủ nói lên cái quan hệ mật thiết giữa
Hữu và Thủ vậy. Tuy nhiên, chấp trước cũng có khởi nguyên của
nó và đó chính là:
5- ÁI
(tànha).
Ái ở đây tức là dục
ái, khi Phật nói về pháp Tứ Ðế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn
gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên, lấy
sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát
ra hai phương diện tính dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục
(vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh
mệnh vậy. Ðến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì
duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết.
Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu
ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu
sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do
sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử; đó chính
là cái tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Ðế. Mà
duyên-khởi-quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên,
cho nên, có thể nói, năm chi trên đây đã thuyết minh rõ mối
quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.
Tuy nhiên, nếu lại
tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng tức nếu coi nó là một
hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong
những hoạt động ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có
thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Ðể hiểu rõ
điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:
6- THỤ
(vedana)
7- XÚC
(phassa)
8- LỤC NHẬP
(salayatana)
Cái gọi là ái
và dục, nếu khảo sát sâu hơn chút nữa thì tuy là nguồn
gốc trọng yếu nhất trong những hoạt động sinh mệnh, song, nếu
chỉ coi chúng là một loại hoạt động tâm lý thì chẳng qua chúng
cũng chỉ là một trong những tình cảm đặc thù mà thôi. Biết
được điều đó rồi, ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của
ái là tình cảm nhất ban, tức là cần phải có cảm tình mới
thành lập được ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là
Thụ. Tuy nhiên, như phật nói, cảm tình cũng là một vật
không thể tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của
sự yêu, ghét khích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập
cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa
vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ bảy.
Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới
phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn
vào hàng thứ tám.
Ba chi Thụ, Xúc,
Lục nhập trên đây phải tìm những điều lệ tâm lý trong sự
hoạt động của chi thứ năm là Dục rồi từ đó mới tiến đến
các cơ quan nhận thức của cảm giác. Bởi thế, đứng về phương
diện kinh-nghiệm-luận mà nói, cái thể hệ duyên khởi lấy dục
làm điều kiện, ít ra, cũng có thể được coi là một đoạn kết
cục. Tại sao? Vì trong quá trình tâm lý, bắt đầu từ cơ quan
cảm giác cho đến hoạt động của dục tâm, đã có những điều kiện
như trên.
Nhưng vấn đề được
đặt ra là lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được
vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó tức là:
9- DANH SẮC
(namarupa).
Như đã trình bày
trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu
thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại
mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và danh
sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ
chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành
lập.
Song, danh sắc
lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ
chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một
phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy ngũ uẩn làm
nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường
nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi
độc lập với danh sắc, tức là:
10- THỨC
(vinnana) vậy.
Thức
tuy vốn là một bộ
phận trong danh sắc, nhưng nếu coi danh sắc như
nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho
nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải
dựa vào nó. Cũng như một gia đình bao gồm vợ chồng, con cái,
nhưng trong đó phải có một chủ nhà làm tường cột. Nói cách
khác, điều kiện thành lập thức là phải dựa vào danh
sắc khách quan, nếu không danh sắc khách quan thì thức
tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Ðây chính là
điểm mà Tỳ-khưu Trà-Ðế đã chủ trương cho rằng thức và
chủ thể của luân hồi và đã bị Phật quở trách nặng nề.
Ðây cũng lại chính là điểm mà như đã trích dẫn ở trên, Phật
cho quan hệ giữa thức và danh sắc cũng như những
bó lau nương tựa vào nhau vậy. Và, như đã dẫn dụng
Tương-Ứng-Bộ, ở tiết thứ ba trong chương này, Phật đã không
tiến xa hơn cái mối quan hệ hỗ tương giữa thức và
danh sắc cũng lại hoàn toàn do ở lập trường nhận thức luận
này; có thể nói, Phật đã thuyết minh một cách cực kỳ sáng suốt
và cao tột.
Như đã trình bày ở
trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện
thực của người ta làm mục đích thì chỉ mười chi trên đây cũng
đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại
sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh đề rồi cứ theo
những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến
nhận-thức-luận rất căn bản, bởi va cho nên từ kinh Ðại-Duyên
đến các kinh khác đều chỉ thành lập có mười chi thôi.
Nhưng, nếu chỉ khảo
sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết
minh về hiện thực, không những nó chưa cắt nghĩa được cái lý
do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức
về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh
thần, căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được
do đó, nguồn gốc của thức cần được nói rõ, tức là:
11- HÀNH
(sankàra) và,
12- VÔ MINH
(avijja)
vậy.
Dựa vào đâu mà thức
có được những hoạt động nhận thức? Ðiều này tất phải có nguồn
gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực
hiện những mục đích của ý chí (hành). Ðứng về
mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên động-lực thúc
đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó
chỉ là nghiệp, tức tính cách ý chí. Như thế truy tầm
đến điểm tựa căn bản cuối cùng của ý chí thì đó là vô minh,
tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí
mà quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà
tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối
chung của duyên-khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh mệnh
lận ở trên).
Trở lên, tôi đã lấy
các kinh làm nền tảng để tìm tòi ý nghĩa và thêm phần giải
thích về mười hai duyên-khởi; đến đây, điểm cần chú ý trước
nhất là: thứ tự của mười hai chi kể trên, nếu đi ngược lên cái
quan hệ tiến hành liên tục của chúng, ta có thể chia nhỏ ra
thành năm hệ. Bây giờ thử chiếu theo sự thuyết minh ở trên đồ
biểu như sau:
(1) Lão tử -
Sinh - Hữu
(2) Hữu - Thủ -
Ái
(3) Ái - Thụ -
Xúc - Lục nhập – Danh sắc
(4) Danh sắc -
Thức
(5) Thức – Hành
– Vô minh.
Hệ thứ nhất chuyên
quan sát những sự thực và vận mệnh phú bẩm, tức trình bày về
thân phận nhất định đã có được (hữu), rồi lần lượt cho
đến quan hệ sự thực của lão tử. Hệ thứ hai, từ lập
trường chủ-ý-luận khảo sát đến sự kinh quá đạt được thân phận
nhất định. Hệ thứ ba, xiển minh sự phát động của căn bản dục
và quá trình tâm lý. Hệ thứ tư, đứng trên lập trường nhận thức
luận để nói rõ tổ chức của thân tâm và nguồn gốc của hoạt
động. Hệ thứ năm, thuyết minh căn nguyên của sinh mệnh đạt đến
phát động nhận thức. Nói một cách dễ hiểu hơn, phương pháp
khảo sát của mười hai nhân duyên trên đây chủ yếu lấy ý dục
căn bản là vô minh làm cơ sở để nói rõ từ quan hệ nhận
thức giữa thức và danh sắc đến quá trình phát
sinh tâm lý của ái, rồi đúc kết ở cái kết uả dục
sáng tạo là hữu. Do đó, điểm thứ hai ta cần chú ý là sự
khảo sát về mười hai nhân duyên không cần phải dõi theo thứ tự
thời gian, bở lẽ phần lớn đã nói sự quan hệ y tồn đồng thời
rồi. Tóm lại, lấy tổ chức hữu tình và những quan hệ hoạt động
rồi quan sát theo nhiều lập trường, để làm cho những yếu tố
chính cũng như những yếu tố phụ liên hợp lại với nhau theo thứ
tự, người ta đã đạt đến kết quả cua chung là mười hai chi.
Ðiểm khó khăn cho việc giải thích hệ lệ mười hai nhân duyên
chính là ở đó, nhưng, đồng thời, cũng chính nhờ ở điểm đúc kết
toàn bộ lại mà người ta mới thấy trong đó ngụ nhiều điểm khảo
sát có tính cách triết học của đức Phật.
6- CĂN CỨ VÀO SỰ TRÌNH BÀY TRÊN ÐÂY ÐỂ GIẢI THÍCH THEO HOÀN
QUAN.
Vấn đề duyên khởi
tuy nói có lão tử nhưng thật thì đó chỉ là hữu
(tồn tại) mà thôi. Cái gọi là lão tử rốt cục cũng chỉ
là lấy cái quá trình biến hóa qua từng sát-na của hữu,
tức tồn tại, để hoạch định một đời người rồi do lập trường vận
mệnh mà đặt tên đó thôi, cho nên, mục đích của duyên-khởi-quan
tất kính cũng không ngoài việc xiển minh sự biến hóa không
ngừng, tiến trình kinh quá và nguyên động lực của hữu
ấy mà thôi. Từ kiến địa ấy mà quan sát vô minh,
và hành, nếu muốn thấy rõ cái nguồn gốc chung cùng của
sự tồn tại là do nơi ý chí muốn sống thì trước phải là
vô minh. Bản thân vô minh tuy là vật còn lờ mờ,
nhưng đến khi phát động thì nó có đủ khả-năng-tính để trở
thành ngũ uẩn, do đó, chi thứ nhất tức vô minh, được
coi là nguyên lý của sinh mệnh. Nhưng đây mới
chỉ quan sát về phương diện tĩnh mà thôi, như thế chưa
đủ, còn cần phải quan sát về phương diện động nữa, do
đó mà có chi thứ hai là hành. Tự thân vô minh
vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh
không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ
hai. Sở dĩ hữu, tức tồn tại, hoạt động không ngừng cũng
do bắt nguồn từ vô minh và hành, tức là vô
minh và hành hoạt động thường xuyên từ nơi căn để
của hữu. Nhưng nếu chỉ dựa vào vô minh và
hành để dẫn đạo hoạt động của hữu thì hữu
vẫn không khỏi là vật lờ mờ bởi lẽ đã không có ánh sáng chiếu
rọi vào những hoạt động của nó. Ðến đây, cái cơ quan dẫn đạo
ấy, tức cái ánh sáng chiếu rọi vào bóng tối, là chi thứ ba
thức, nhờ đó mà các sinh vật hoạt động; nếu là những hoạt
động tâm lý thì hữu cũng phải dựa vào đó mới đạt được
những mục đích mong muốn, nhưng, đồng thời, trên căn bản, vẫn
không quên những hoạt động thường xuyên của hai chi trước. Như
vậy, nhận thức, tức ánh sáng chủ quan, nế phát sinh thì, đồng
thời, theo quy định đương nhiên, phải phát khởi đối tượng
khách quan của nó là danh sắc. Tóm lại, đây chỉ là kết quả của
hữu – quy phạm nhận thức - tự chia thành nội, ngoại mà thôi.
Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thì thứ là tự thân, mà
danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự
hay tha. Cái ý nghĩa chặt chẽ của đức Phật vốn không phân biệt
thế giới và người, mà cùng được gọi là thế gian (loka) thật ra
cũng chính kết hợp thúc thức và danh sắc, tức chủ quan và
khách quan, làm một mà gọi đó là hữu.
Thế thì, đứng về
phương diện phát sinh mà nói, cái sinh mệnh quan bắt đầu từ vô
minh và chung kết ở danh sắc đến đây, có thể nói đã được hoàn
thành. Tại sao? Bởi vì đến đây nó đã hoàn bị tri-tính và
ý-chí-tính, chủ quan và khách quan để trở thành hữu cụ thể.
Song, như đã từng đề cập ở trên, đứng về phương diện lịch sử
mà nói thì sinh mệnh quan này có điểm rất tương đồng với cái
gọi là Phát-triển-thuyết (Parinamavada) của Lê-Câu-Vệ-Đà mà
duyên khởi quan Ấn Ðộ đã lấy đó là căn cứ điển hình.
Bốn chi trên đây
chủ yếu là luận về căn bản vô minh đã trải qua những quá trình
như thế nào mà trở thành hình thức cụ thể của hữu. Bây giờ,
nếu muốn biết rõ những hoạt động của hữu, quy định những quá
trình trải qua trong tương lai thì lại cần phải nói rõ hơn, vì
lục-nhậ, xúc, thụ, ái, thủ v.v… đều là những thành phần thuyết
minh tình hình hoạt động tâm lý của hữu. Nhưng điều nên chú ý
trước hết là những hoạt động này chẳng qua chỉ là những tướng
khác nhau của hữu mà đã được thành lập bởi bốn chi trên, tức
lục-nhập xúc, thụ muốn xiển mình cái quan hệ nhận thức cảm
giác giữa thức và danh sắc, còn ái và thủ là căn cứ vào phản
ứng của nhận thức ý chí, và tất cả, tóm lại, đều có thể được
coi là những hoạt động ý thức của vô minh và hành. Ðến thành
phần cuối cùng là thủ thì đặc biệt được quy định là vật tự
thân (hữu), nếu coi nó là ý thức thì tuy là sự chấp trước của
dục, nhưng nếu coi nó là hoạt động vô ý thức thì nó chỉ là
nghiệp (tính cách) của sinh mệnh, điều này cứ xem ý nghĩa cho
rằng “ ngũ uẩn do nghiệp kết hợp nên gọi là ngũ uẩn” thì dủ
rõ. Dựa vào thủ mà tự thân hữu vận hành sinh ra biến hóa: đó
chính là nghĩa “lấy thủ làm duyên mà có hữu”. Lấy sự biến hóa
của thủ phối hợp với một đời người mà khảo sát ta sẽ thấy có
cái gọi là sinh-sinh-tử-tử như đã trình bày ở trên vậy.
Tóm lại, nói một
cách đơn giản, bốn chi vô minh, hành thức và sắc, nếu chỉ nói
rõ về mặt động thì chúng nói những hoạt động sinh mệnh, rồi
tiến đến quá trình hoạt động tâm lý, nhưng nếu xét về phương
diện tĩnh thì chúng là những yếu tố thành lập đã hoàn thành
hữ. Lại như năm chi lục-nhập, xúc, thụ, ái, thủ là tình hình
hoạt động tâm lý nhằm xiển minh những yếu tố thành lập của
chúng, dựa vào những hoạt động ấy mà hữu được trở thành
hữu cụ thể đích thực; theo những hoạt động ấy, tự thân
hữu vận hành biến hóa mà có những tường trạng sinh, lão,
tử: điểm này rất thích ứng với sự giải thích nghiệp luận ở
trên. Xem thế thì thấy mục đích chủ yếu của duyên-khởi-quan,
sau này tuy có đề xướng những thuyết nhị-thế-nhất-trùng,
tam-thế-lưỡng-trùng v.v… nhưng thay vì xiển minh quy định
hận đoạn sinh tử thì lại nói rõ pháp tắc sát-na sinh
diệt, bởi vì vấn đề phân đoạn sinh tử chính tự nó đã nhờ ở
quy định sát-na sinh diệt mà được giải quyết: đó là kiến địa
đệ-nhất-nghĩa-đế của đức Phật.
7-
MANH NHA CỦA SỰ GIẢI THÍCH PHẬN ÐOẠN SINH TỬ.
Trên đây, chúng tôi
đã trình bày cái chủ ý lớn nhất của duyên khởi quan. Về sau,
bất luận là Nam-tuyền hay Bắc-truyền cũng đều cho chủ ý ấy là
nhằm thuyết minh những mối quan hệ duyên khởi của phận đoạn
sinh tử. Rồi nếu lại cho đó là nhằm xiển minh các mối quan hệ
nhân quả của Tam-Thế-Lưỡng-Trùng thì cả Nam Phương Thượng Tọa
Bộ cũng đều đồng ý. Bởi thế, cho dù cách giải thích này có
không đúng với tinh thần tối đại của đức Phật đi nữa thì nó
cũng vẫn có chỗ sở cứ. Theo chỗ tôi biết, trong các kinh điển
cổ tuy không đưa ra toàn bộ các chi duyên khởi, chia ra những
thuyết Tam thế, Nhị thế, nhưng như thế không có nghĩa là người
ta không thể thấy cái manh nha của nó. Ðiểm này, như tôi đã
từng trích dẫn ở trên, trong Trung-A-Hàm, 45, Trà Ðế kinh
(M.38 Mahatanhasankhaya sutta) cũng có một đoạn mà tôi sẽ dịch
ra (từ văn Pàli) sau đây để làm chất liệu quan sát thêm và
duyên khởi quan và, đồng thời cũng để xiển minh những điểm
then chốt của A-Tỳ-Ðạt-Ma Phật giáo sau này.
“Tỳ-khưu! Ba
việc hòa hợp mới có thác thai, do đó khi ba mẹ hòa hợp, nếu
người mẹ không có tinh thuỷ (utuni) và hương ấm (gandhabha:
Càn-thát-bà) không hiện diện thì không thách thai; khi cha mẹ
hòa hợp, tuy mẹ có tinh thủy nhưng nếu hương ấm không hiện
diện thì cũng không thác thai. Này Tỳ-Khưu! Khi cha mẹ hòa
hợp, mẹ có tinh thủy hương ấm hiện tiền, cả ba việc ấy hòa hợp
thì ta co thac thai.
Thế rồi người mẹ
mang nặng con mình trong thai trong khoảng thời gian chín
tháng hay mười tháng và rất lo âu sơ hãi. Tỳ-Khưu! Sau chín
hay mười tháng lo âu, mẹ mới sinh con và sau khi sinh lài dùng
chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ-Khưu! Tinh huyết ấy,
trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.
Thế rồi,
Tỳ-Khưu, đứa con lớn dần (thành đứa trẻ) cho đến khi các căn
phát dục thì đứa trẻ chơi những trò chơi như câu cá, múa gậy,
nhảy cao, thả diều, nắm đá, cỡi xe, bắn tên, v.v… Cứ thế đứa
bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi bị các cảnh ngũ dục trói
buộc sai khiến, tức là nhờ vào mắt mà biết các sắc cảnh đáng
thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh; nhờ vào tai mà
biết các thanh cảnh đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm
thanh cảnh, cho đến nhờ vào mũi, lưỡi, thân mà biết các cảnh
hương, vi, xúc đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm
hương, vị, xúc cảnh và bị chúng trói buộc sai khiến. Thế là,
khi mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc
không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà
theo sự sai khiến trói buộc của tâm để hành động, cho nên bảo
rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát khiến
cho không biết được cái như thực.
Thế là bị những
cảm giác (thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc
khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “thụ”, bị
“thụ” chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui
sướng do thụ phát khởi tức là thủ lấy thủ, làm duyên mà có
hữu, do hữu làm duyên mà có sinh, do sinh làm duyên mà có lão
tử, ưu bi, khổ não”.
Bây giờ, nếu quan
sát theo cái kiến giải duyên khởi được phô diễn trong đoạn văn
trên đây, thì điểm nên chú ý trước hết là: bắt đầu nói từ kiếp
trước đến đời vị lai, lấy ái làm thời kỳ đạt đến tuổi
trẻ, khi chạy theo các cảnh ngũ dục mà khởi những tác dụng tâm
và kết quả của nó là thủ, nhờ ở thủ mà có hữu dể
rồi trở xuống kết thúc ở sinh lão tử. Tức trong đó tuy
chưa trình bày toàn thể mười hai chi, nhưng do sự thuyết minh
từ thụ và thủ trở xuống mà đã dung quán được
tinh thần toàn thể, nghĩa là khởi điểm từ đời trước cho đến
sinh lão tử ở kiếp sau thì trong khoảng đó không thể không
công nhận là đã nói lên toàn thể mười hai chi rồi. Nói cách dễ
hiểu hơn: nếu lấy lúc thác thai làm khởi điểm mà đặt vô
minh vào đó, rồi lấy năm chi hành, thúc, danh sắc, lục
nhập, xúc phối hợp với thời kỳ đạt đến tuổi trẻ thì cái lý
của nó cố nhiên là phải như thế. Do đó, lấy vô minh
phối hợp với quá khứ, lấy thức làm ý thức thác thai,
lấy danh sắc, lục nhập làm quá trình phát dục của thân,
tâm trong thai, lấy xúc làm thời kỳ trẻ con nô đùa, lấy
thụ, ái, thủ là những phiền não mới ở đời hiện tại làm
vị trí tích tụ nghiệp, lấy hữu làm vị trí quyết định
vận mệnh vị lai khi chết, lấy sinh, lão, tử phối hợp
với một đời trong tương lai để giải thích: đó tức là thuyết
Tam-Thế-Lưỡng-Trùng-Nhân-Quả của Hữu-Bộ.
Xin biểu đồ như sau:
Trên đây là Tam Thế
Lưỡng Trùng Nhân Quả. Tuy nhiên, đứng trên lập trường của Phật
mà nói thì cách giải thích này Phật đã nói theo quan điểm rất
thông tục chứ quyết không phải là đệ-nhất-nghĩa. Ðó
là điều chúng ta cần ghi nhận.
---o0o---
