THIÊN THỨ BA
LÝ
TƯỞNG VÀ SỰ THỰC HIỆN
(Luận về Diệt và Ðạo Ðế)
CHƯƠNG VI
NIẾT BÀN LUẬN
Vấn đề Niết-Bàn
thỉnh thoảng cũng đã được nói đến ở trên, nhất là trong chương
trước, khi luận về La-Hán, là hoàn toàn muốn nói rõ cái cảnh
tượng của Niết-Bàn (hữu dư) này; nói cách khác, ý nghĩa của
Niết-Bàn thực tiễn như đã được trình bày ở trên đại khái ta
cũng có thể hiểu qua rồi. Tuy nhiên, trên bình diện Pháp
tướng, nhận xét về mặt lí luận, vấn đề này vẫn còn có điểm cần
phải được khảo sát; vì, về phương diện lí luận, it ra, nó cũng
là trung tâm tôn giáo của Phật giáo, cho nên, nó là một vấn đề
hết sức trọng yếu. Bởi vậy, ở đây, tôi phải dành riêng một
chương nữa để thảo luận vấn đề này.
I- HAI LOẠI NIẾT BÀN
Theo Phật, Niết-Bàn
có hai hình thức là Hữu-dư-niết-bàn (Saypadisesa
nibbàna) và Vô-dư-niết-bàn (Anupadisesa nibbàna).
Hữu-dư-niết-bàn là chỉ cho người đã đạt đến cảnh giới thoát
khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn tồn tại;
Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới vĩnh viễn
<<ẩn một>>,
phần nhục thể cũng không còn nữa. Hai loại Niết-Bàn này cũng
giống như hai loại giải thoát của phái Vê-đan-ta (Vedanta) là
Hữu-thân-giải-thoát (jivanmukti) và
Vô-thân-giải-thoát (ajivanmukti) đã được phân loại theo ý
nghĩa giải thoát của tôn giáo Ấn-Độ. Vả lại, như vừa nói ở
trên, sự khu biệt Hữu-dư và Vô-dư này cũng còn cần phải giải
thích riêng biệt; tức là, quả Bất-Hoàn thứ ba được gọi là
Hữu-dư, quả La-Hán thứ tư được gọi là Vô-dư. Xem trong A-Hàm,
bản Hán dịch(1) thì sự giải thích trên đây là
phương pháp thông dụng cho đến ngày nay. Lại nữa, theo sự giải
thích này, trên vấn đề pháp tướng, niết-bàn trở thành một vấn
đề nan giải. Tóm lại, chỉ giải thích như trên mà gọi là Hữu-dư
và Vô-dư thì ý nghĩa giữa hai loại Niết-Bàn vốn là “nhị nghĩa
đẳng luân”, không sai khác. Duy đúng về phương diện cách thức
mà nói thì Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới trên Hữu-dư. Tại sao?
Vì còn có thân thể thì dù tâm có muốn thoát li già, bệnh, chất
đi nữa cũng không trách khỏi những nhược điểm của phần nhục
thể. Hơn nữa, còn có thân thể thì, như đã được trình bày ở
trên, đôi khi cũng còn nguy cơ thoái chuyển, cho nên, chỉ khi
nào rút bỏ cả phần nhục thể thì mới vĩnh viễn an toàn. Song,
đây chỉ nói về phương diện lý luận mà thôi, nếu theo ý nghĩa
tôn giáo thực tế mà nói thì Phật lại coi trọng Hữu-dư hơn
Vô-dư. Tóm lại, Phật là một nhà theo chủ nghĩa tôn giáo thực
nghiệm, ngài đã tự thể nghiệm Niết-Bàn vĩnh viễn ngay trong
hiện tại, và muốn khiến cho những người khác cũng thể nghiệm
được như Phật; đó là bản nguyện của Phật mà ngài đã cố thực
hiện cho đến hơi thở cuối cùng.
(1)
Trung 5, Thiện Nhân Vãng Kinh, pp. 5-6; Tăng 7, p. 307. Sự
khu biệt Hữu-dư, Vô-dư này, theo tôi, là cách phân loại
nguyên thủy nhất, nhưng, về phía văn Ba-li, tôi chưa thấy có
sự tương đương nào, nên chưa dám đoán định. Đợi tham cứu
sau.
“Như thế không
bao lâu, đến khi hết phiền não, thành vô lậu thì được tâm giải
thoát, tuệ giải thoát, đối với hiện pháp, tự mình chứng tri,
tự mình thực hiện”.
Trên đây là những
lời Phật thường nói với các đệ tử(1). Chủ trương
của Phật là phải tự chứng tri, tự thực hiện pháp ngay ở
hiện tại (hiện pháp); nếu pháp ở đây là Niết-Bàn thì đó chính
là thể nghiệm Hữu dư niết bàn. Cho nên, nếu đó là chân tướng
của Niết-Bàn thì, tuy khó dùng lời lẽ để biểu hiện cho thích
đáng, nhưng, trên thực tế, đối với các đệ tử Phật, hiển nhiên
nó có một tính chất dễ lý giải. Tại sao? Là vì không những chỉ
đối với Phật là người đã thực sự thể hiện niết bàn trong cuộc
sống mới biết mùi vị niết bàn (giải thoát) như thế nào, mà
ngay đối với những người chứng ngộ được một chút cũng có thể
nhờ sự tự giác nôi bộ bộc phát mà thể nghiệm được. Nhưng điều
khó khăn hơn hết là sự lý giải và thuyết minh niết bàn rốt ráo
là cảnh giới Vô dư niết bàn như thế nào: đó là vấn đề nan
giải. Bởi vì đã đến cảnh giới ấy rồi thì không còn phương pháp
nào có thể ứng dụng để diễn tả sự thực chứng của những người
đã thể nghiệm mà chỉ còn có thể có được một khái niệm mà thôi.
Song le, về thế giới quan, Phật lại bác bỏ tất cả mọi khái
niệm cố định, cho nên người ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong
việc suy cứu lí luận. Ngay đến những người đã thực chứng Hữu
dư niết bàn mà cũng còn cảm thấy vấn đề này khó khăn, huống hồ
với những người chưa đạt đến cảnh ấy thì sự lần mò, dò dẳm
trong bóng tối có chi là lạ? Sau khi Phật nhập diệt đã nảy
sinh ra vấn đề
<<có>> <<không>>
chính cũng liên quan đến điều này: Cái lí do cắt nghĩa tại sao
từ xưa đến nay đã có bao nhiêu nghị luận về chân tướng của
Niết-Bàn, nhưng người ta vẫn chưa đi đến một kết luận có tính
cách xác định-mặc dầu chỉ trên bề mặt-cũng chính là ở đó. Sau
đây tôi xin trình bày thiển kiến riêng của tôi.
(1)
Như A, V p. 15.
2-
HỮU DƯ NIẾT BÀN
Trên hình thức,
trước hết hãy bắt đầu từ Hữu dư niết bàn . Ngay thân này mà
giải thoát tức là đã đạt đến Hữu dư niết bàn. Đứng về phương
diện tiêu cực mà nói thì đó là trạng thái đã diệt trừ hết mọi
phiền não; nói theo nghĩa rộng là đã cắt đứt được mười thượng,
hạ phận kết; còn nói theo nghĩa hẹp thì đó là sự thủ tiêu hoàn
toàn ba độc tham, sân và si. Nếu lại luận từ căn bản thì đó là
cái đương thể của sự phá trừ hết vô minh khát ái, tức là khử
hết ngã chấp, ngã dục, chỉ còn cái đương thể hoàn toàn vô
ngã.Về điểm này, Phật thường gọi Niết-Bàn là “tham, sân, si
diệt”, “khát, ái diệt” (tanha nibbàna), và “vô
minh diệt” v.v…Xét về từ ngữ niết bàn
(nirvàna-nibbàna) thì nó bắt nguồn từ tiếng “dập tắt”
(nirva), chính Phật đã dùng cái nghĩa này để chỉ cái đương thể
đã “dập tắt” mọi phiền não, cho nên mới gọi là
Niết-Bàn.
Như vậy thì phương
diện tiêu cực tuy là thuộc tính trọng yếu của Hữu du niết bàn,
nhưng, đồng thời, phương diện tích cực cũng không phải là
không đáng kể. Như đã nói ở trên, để đạt đến niết bàn, tức
giải thoát, cần phải có sự bộc phát nội bộ làm ánh sáng soi
đường. Điều này không có nghĩa như phái Số Luận bảo sự tồn tại
của Thần ngã là cái đương thể đạt được, mà cũng khác
với phái Vê đan ta (Vedanta) cho là sự phát triển cái đương
thể của Phạm. Trái lại, niết bàn là cái đương thể của
phiền não đã bị tận diệt, nó là cái năng lực tích cực mới phát
sinh mà từ xưa chưa từng được kinh nghiệm. năng lực tích cực
này là nguồn gốc của sự bộc phát, cho nên cũng có thể bảo
chính nhờ vào đó mà làm cho phiền não tận diệt. Như trường hợp
của Phật, ròng rã sáu năm trời chuyên tâm chuyên trừ phiền não
mà chưa thể thành công, nhưng chỉ ngồi tĩnh lặng tư duy trong
khoảng bốn mươi chín ngày thì đạt đến đại bộc phát, là vì
trong thời gian chuyên tâm tiêu diệt phiền não đã dưỡng thành
cái năng lực tích cực rồi. Lại nữa , lúc ba mươi lăm tuổi thì
Phật chứng niết bàn (parinibbuta) rồi sau đó tích cực hoạt
động truyền đạo suốt bốn mươi lăm năm, vậy nếu không thừa nhận
cái năng lực tích cực này thì không thể hiểu được những hoạt
động ấy của Phật. Hơn nữa, điểm xuất phát của Phật tuy lấy
việc giải thoát khỏi già, đau, chết làm mục đích, nhưng, trên
thực tế, cho dù đã thành bậc Thánh, cũng không tránh khỏi được
cái tai họa ấy; nghĩa là, bản thân Phật cũng đôi khi đau ốm,
già yếu dần dần cho đến lúc tám mươi tuổi cũng không tránh
khỏi cái chết. Tuy nhiên, Phật vẫn nói là đã thoát li già,
bệnh, chết, không sợ sinh, lão, bệnh, tử và còn tin chắc là
trong tương lai không còn sinh ra và chết đi nữa v.v…ấy cũng
nhờ cái năng lực tích cực và sáng suốt trong nội bộ không còn
dính líu đến sinh, già, bệnh, chết: Nhất là từ ngữ Niết-Bàn
(nibbàna-nirvana), quyết không phải chỉ có nghĩa là dập tắt,
nghĩa là ta hãy gác vấn đề ngữ nguyên(1) lại một
bên mà chỉ bàn đến cách dùng từ ngữ này thôi thì ở thời đại
Phật, nó được dùng để biểu thị cái cảnh giới diệu lạc tối
cao. Chẳng hạn như Trường Hàm và kinh Phạm Võng (kinh Lục
Thập Nhị Kiến) có đưa ra năm loại niết bàn hiện đại, mà bất
luận là loại nào cũng đều chỉ cho cái cảnh giới tích cực thích
ý, và trong đó cũng có chủ trương cho cảnh giới ham đắm thú
vui ngũ dục là niết bàn hiện đại nữa. Vậy, nếu từ ngữ niết bàn
chỉ có nghĩa là dập tắt, tiêu tan thì quyết đoán đã
chẳng có những cách dùng như thế. Bởi vậy, cái mà Phật gọi là
niết bàn cũng có nghĩa là cảnh giới diệu lạc tích cực.
Lại nữa, Phật bảo niết bàn là cảnh giới bất tử (amala),
là nơi tuyệt đối an ẩn (yogakikhama), là mát rợi
(sitibhava) vân vân, đích thực cũng là nói về cái năng lực
tích cực ấy. Bởi thế, cái lí do Phật lấy lí tưởng thường,
lạc, ngã, tịnh là trung tâm, cầu mong đạt đến niết bàn mới
thỏa mãn hoàn toàn là ở chỗ đó.
(1)
Về ngữ nguyên của Niết-Bàn, xem luận án của Dr W. Stel trong
Jonrnal of Pàli Text Society (1919-20).
“Tỷ khưu! Bất
sinh (ujata), bất thành (abhuta), vô tác (akata), vô vi
(ankhata), Tỷ Khưu, nếu không có bất sinh, bất thành, vô tác,
vô vi thì sinh, thành, tác, hữu vi không có chỗ y chỉ
(nissarana). Tuy nhiên, Tỷ khưu, vì có bất sinh, bất thành, vô
tác, vô vi nên sinh, thành, tác, hữu, vi mới có chỗ dựa(1)”.
Bất sinh, bất
thành, vô tác, vô vi là chỉ cho cái đương thể của niết bàn, vì
có cái đương thể của niết bàn nên thế gian sinh diệt mới có
chỗ dựa tối hậu. Như vậy thì niết bàn quyết không phải là cảnh
giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt.
Tóm lại, cảnh giới
Hữu dư niết bàn, về phương diện tiêu cực, là nơi không còn
phiền não, đồng thời, về phương diện tích cực, thì đó là căn
cứ của cảm giác về cái năng lực thường hằng bất biến. Bất luận
khảo sát về phương diện lực dụng của nhân cách người thể
nghiệm, hay về phương diện suy đoán đạo lý, người ta đều không
thể phủ nhận hai ý nghĩa trên đây của niết bàn. Chỉ vì Phật
giáo không dùng nguyên lí biểu hiện cái gọi là Thần
(Isvara), Phạm (Brahman), Thần ngã (Atman) vân
vân, nên, khi diễn tả, chỉ khuynh hướng về hai phương diện
tiêu cực và tích cực mà thôi. Về sau người ta miễn cưỡng gọi
cái năng lực tích cực không thể dùng ngôn ngữ bình thường để
diễn tả được ấy là cái “Sức không” (Không lực).
(1)
Itivuttka 43 text p. 37.
3- ĐƯƠNG THỂ CỦA VÔ
DƯ NIẾT BÀN
Khi khảo sát về Hữu
dư niết bàn thì mặc nhiên ý nghĩa của vấn đề Vô dư niết bàn
cũng đã được hiểu ngầm rồi. Tại sao? Vì, như Phật nói, Hữu dư
hay vô dư chỉ là do thân thể còn hay không còn mà khu biệt mà
thôi, chứ bản chất của nó thì không sai khác. Duy có điểm khó
khăn nhất về đề Vô dư niết bàn là ở chỗ khi cùng kết hợp nó
với vấn đề thực tại thì sẽ khảo cứu nó như thế nào. Tức là,
Hữu dư niết bàn thì cảm ngộ cái năng lực tích cực đạt được,
còn vấn đề Vô dư niết bàn thì nân phải sử lí ra sao?
Trước hết hãy bắt
đầu từ vấn đề thực tại biểu diện. Theo Phật, như đã thường nói
nhiều lần, hết thẩy đều do nhân duyên sinh, ngoài nhân duyên
ra không có một vật gì tồn tại, và đây là một luận thuyết
không hiểu được một cách dễ dàng. Nhưng, Vô dư niết bàn tất
kính là chỉ cho cái đương thể đã thoát li mọi nhân duyên ràng
buộc, tức là cái đương thể của “vô minh diệt thì hành diệt,
hành diệt thì thức diệt, cho đến sinh, lão, tử, diệt”, do
đó Phật bảo “Trước biết pháp trụ, sau biết Niết-Bàn”
(Pubbe dham-matthitinànam pacchà nibbàne nànanti)(1).
Bởi thế, đứng về phương diện lí luận mà nhận xét thì Niết-Bàn
rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác đi của Hư vô mà thôi. Tại sao
vậy? Bởi vì đó cũng tức là cái đương thể của vo minh, tức ý
chí sống đã bị diệt hết, không còn một vật gì cả. Hơn nữa,
chính Phật và các đệ tử của ngài cũng thường ví dụ
Vô-dư-niết-bàn như ngọn đèn hễ “dầu hết thì lửa tự tắt”. Và cứ
theo ví dụ ấy mà suy ra thì không thể không bảo là hư vô được.
Cho nên, giải thích ý nghĩa của Vô dư niết bàn là hư vô
tịch diệt, trên phương diện lí luận, tựa hồ như rất xác
đáng. Ngay trong hàng ngũ đệ tử Phật, từ rất sớm, đã có người
chủ trương ý kiến ấy rồi. Trở xuống đến thời đại Bộ phái thì
như Kinh Lượng Bộ (Sautrantika, Suttanta) cũng là phái chủ
trương mạnh về phương diện này. Nhất là trong số các học giả
Đông Tây hiện nay cũng có rất nhiều người chủ trương ý kiến
này. Chẳng hạn như Joseph Dahlmann trong Niết Bàn Luận
(Nirvàna s. 1-25), Pischel trong phần kết luận của Diệt Đế
Luận (Leben und der Buddhas, s. 76), Childers giải thích
trong Từ Điển Ba Li; và gần đây, như De La Vallée
Poussin trong The Way of Nirvana vân vân, đều chủ
trương ý kiến này.
(1)
S. 111. pp. 100-II5; Tạp 34, p. 510.
Thú thật, chính
tôi cũng đã từng nhận ý kiến ấy là đúng, người nào không cho
như thế thì bất quá đó chỉ là sự tự biện hộ. Nhưng, sau nhờ đi
sâu vào sự nghiên cứu một chút để tìm cầu cái tinh thần đích
thực của Phật ngoài những câu văn và mặt chữ, đặt biệt là về
Hữu dư niết bàn như đã được khảo sát ở trên, thì, đối với
thuyết “hư vô”, tuyệt nhiên tôi không thể đồng ý.
Trước hết hãy lấy
các kinh làm trưng chứng. Tuy đức Phật chưa nói rõ
Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới tích cực như thế, nhưng, nếu bảo
nó là cảnh giới hư vô thì tôi cực lực phản đối, bởi lẽ, bảo nó
là “có” cũng không đúng mà cho nó là <<không>> cũng không
được. Chẳng hạn, có người hỏi sau khi Phật nhập diệt thì
cái tâm giải thoát (Vimuttacitta) “có” hay
“không”, Phật nói:
“Này Bạt-Ta
(Vaccha)! Dựa theo sắc mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ
sắc ấy cũng như cây Đa-La đã tuyệt gốc không còn sinh phận,
trong vị lai là pháp bất sinh. Bạt-Ta! Như-Lai giải thoát sắc
ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu xa không thể lường tính được;
nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh thì không đúng; mà bảo
là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì
cũng lại sai. Dựa theo thụ mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai
đã bỏ thụ ấy v.v…(cho đến trưởng, hành, thức cũng thuyết minh
như sắc)” (1).
Tức ý nghĩa đoạn
văn trên đây bảo rằng đương thể của Vô-dư-niết-bàn đã thoát li
năm uẩn là cái cảnh giới “li tứ cú”, “tuyệt bách
phi” “duy chỉ bậc Thánh biết được”
(Panditanedaniya), ngoài ra, không thể dùng khái niệm trên
kinh nghiệm về có, không, đi, lại, vân vân, mà lường tính
được. Ở đây có điều ta cần chú ý là; phủ định có nhưng,
đồng thời, cũng phủ định luôn cả không, vậy nếu như hư vô là
chân tướng của Vô-dư-niết-bàn thì phủ định có đã đành là đúng,
nhưng tại sao phủ định luôn cả không? Tức cảnh giới
Vô-dư-niết-bàn tuy không là một loại thể tướng (thường được
coi như thể hí luận) của cái gọi là Thiên quốc, Thần, Phạm,
ngã, nhưng là cảnh giới siêu việt cả có, không, một sự
tồn tại không thể diễn tả, không thể tưởng tượng, không thể
nghĩ bàn được.
(1)
M 72. Aggi-Vacehagotta. Vol. I. pp. 487-488; Tạp-Hàm 35. p.
66a.
Điều này không
phải chỉ có đoạn văn trên đây, mà tất cả các kinh điển khác
khi thuyết minh về Vô-du-niết-bàn đều nói như thế(1).
Ở đây lại có điểm ta cần đặc biệt chú ý là: trong số các đệ tử
của Phật nếu có ai hiểu Vô dư niết bàn là hư vô thì Phật và
các đệ tử niên trưởng đều quở trách và dẫn dụ cho họ hiểu một
cách chân chính. Chẳng hạn trường hợp Diệm ma ca tỷ khưu
(Yamaka), ông này thường cho rằng Lậu tận La Hán là cõi
“tuyệt vô”, không có một vật gì cả. Các tỷ khưu khác thấy
thế đều cho Diệm ma ca bị tà kiến lung lạc bèn hết sức khuyên
can, nhưng Diệm ma ca không chịu từ bỏ ý kiến ấy của mình;
cuối cùng họ phải thỉnh Xá lợi phất nói pháp cho Diệm ma ca
hiểu. Xá lợi phất bảo Diệm ma ca rằng năm uẩn không phải là
Như Lai, nhưng, đồng thời ngoài năm uẩn cũng không có Như Lai.
Kinh Bản Sự. Về
cách thuyết minh Vô-dư-niết-bàn, trong các kinh đều có một
hình thức nhất định, và có thể được coi là điển hình nữa. Xin
trích như sau:
<<Thế nào gọi là
cõi Vô-dư-niết-bàn? Này các Bật-Sô! Đó là trạng thái đã
chứng được La-Hán, đã nết sạch các phiền não, phạm hạnh đã
được thành lập, việc cần đã làm trọn đủ, đã vứt bỏ mọi gánh
nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết
khắp. Tất cả đều cảm thụ bây giờ điều không do nhân dẫn đến,
không còn cầu mong, hi vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng,
vĩnh viện trong mát, ẩn lặc không hiện (lại nữa), chỉ còn y
vào cái thanh tĩnh không hí luận, không thể bảo rằng có,
chẳng thể nói rằng không, mà cũng không thể cho là cũng có,
cũng không, mà cũng chẳng thể bảo là chẳng phải có, chẳng
phải không mà chỉ nói không thể bày đặt, rốt ráo niết bàn,
cho nên gọi là cõi Vô-dư-niết-bàn>>. (Bản Sự kinh quyển 3 tờ
350b. Itivuttaka 44).
Rồi lại bắt đầu từ
năm uẩn là vô thường, là khổ mà nói rõ sự quan hệ giữa năm uẩn
và vô ngã để cho Diệm ma ca biết ý kiến của mình là sai lầm(1).
Điểm ta cần lưu ý ở đây là: các đệ tử Phật một khi cho La-Hán
sau khi chết là hết là những người ta kiến, cần phải được
thuyết phục cho họ từ bỏ chủ trương của họ. Thượng Tọa Xá lợi
phất cũng đã nói nhiều pháp nghĩa để thuyết phục Diệm ma ca
cho ông này từ bỏ thành kiến của mình. Xem thế đủ biết, nếu
các đệ tử Phật mà hiểu niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệu thì
hiển nhiên là đã phản bội Phật rồi. Đứng về mặt biểu hiện mà
nói thì lời thuyết pháp của Xá lợi phất trên đây, dĩ nhiên, đã
không trực tiếp nói đến cái đương thể của niết bàn, nhưng, khi
Diệm ma ca nghe về Như Lai giải thoát năm uẩn và vô ngã v.v…
thì liền từ bỏ chủ trương của mình, như vậy, rò ràng trong đó
Diệm ma ca cũng đã mặc nhiên hiểu qua cảnh giới niết bàn như
thế nào rồi. Nhất là đương thể của cái gọi là “năm uẩn không
phải Như Lai, mà lìa năm uẩn cũng không có Như lai” và
“phi-tức-phi-lí-uẩn-ngã” cũng đã được đề cập và chính nó đã
giúp cho việc giải quyết vấn đề niết bàn.
Tóm lại, khi đứng
trên lập trường nhân-duyên-luận để khảo sát các vấn đề thực
tại, về mặt biểu diện, trong số các đệ tử của Phật, tuy cũng
có người chủ trương thuyết Hư Vô nhưng đã bị Phật và
toàn thể đệ tử khác khiển trách; đó là một sự thật lịch sự. Do
đó, nếu ai theo gót họ mà cho cái năng lực tích cực nội bộ do
chứng Hữu dư niết bàn mà có là Không, hoặc cho cảnh
giới Vô-dư-niết-bàn là tuyệt diệt thì hiển nhiên điều
đó không thể chấp nhận được.
(1)
S, III, pp. 109-115, Tạp 34, p. 510.
“Nếu không có
cái bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác kia thì cái sinh,
thành, vi, tác cũng không có chỗ dựa”
Tức cái đương thể
của bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác chính thực là nơi nương
tựa thường hằng, nơi tuyệt đối an ẩn, tuy là cái tuyệt đối
không biểu tượng, nhưng bản thân nó lại là cảnh tuyệt đối
hữu mà người ta có thể chứng nghiệm được. Bởi thế tôi
rất đồng ý với thuyết của Hữu-Bộ giải thoát về Niết-Bàn cho
là: “Trong tất cả các pháp, Niết-Bàn là hơn hết; là thiện, là
thường, siêu việt hẳn các pháp khác” (1)
Song mà, nếu liên
kết nó với vấn đề thực tại thì nên phải giải thích niết-bàn
như thế nào? Về điểm này, tôi đã trình bày ở cuối thiên trước,
trong vấn đề bản chất của thế giới, đại ý muốn quy vào một
cảnh giới của đương thể pháp tính, tức là kết hợp phương diện
động của pháp tắc duyên khởi và pháp tắc giải thoát với
phương diện tĩnh của đương thể làm một: theo tôi, điều
này ổn thỏa hơn cả.
“Biết thụ chân
chính (vedana) mà được hiện pháp vô lậu, thân thể dù diệt
nhưng trụ nơi pháp (dhammattha) mà thành Thánh nhân (vedayà),
cũng không còn luân hồi nữa”
(1)
(1)
Đại-Tỳ-Bà-Sa-Luận 88, p. 414b.
Ý nghĩa đoạn văn
trên cho rằng nhờ sự ức chế cảm giác, cảm tình mà được Hữu
dư-niết bàn ngay trong hiện tại, và sau khi chết thì được
Vô-dư niết bàn. Duy có điểm ta cần chú ý ở đây là: “sau khi
chết, trụ nơi pháp” thì câu nói này cũng thuộc bộ loại luân
hồi. Thử đối chiếu với những câu: “Trước được trí tuệ pháp
trụ (nhân duyên), sau được trí tuệ niết bàn” đã dẫn
dụng ở trên, thì nếu pháp trụ trước chỉ cho phương diện
động của pháp tính, thì pháp trụ sau có thể bảo là chỉ cho
phương diện tĩnh, tức Pháp tính tuyệt đối. Chính Phật
cũng đã nói rõ về điểm này. Duy có điều ta nên lưu ý là, như
tôi đã trình bày ở trên, bất luận duyên khởi pháp hay giải
thoát pháp, nếu khảo sát một cách sâu hơn, thì chúng đều trở
thành pháp tắc ý chí tự thân. Do đó Vô-dư-niết-bàn rốt cục có
thể bảo là cái đương thể của ý chí tuyệt đối được hợp nhất.
Tại sao? Vì pháp tính tuyệt đối, nhận xét theo kiến định này,
chủ yếu là sự tồn tại của ý chí hoặc cũng có thể bảo là ý chí
tính. Lại như Xá-lợi-phất bảo lìa năm uẩn không có Như-Lai mà
năm uẩn tự nó cũng chẳng phải Như Lai cũng chỉ là nói rõ cái
nghĩa đương thể của Vô-dư-niết-bàn, tức đương thể của tâm giải
thoát. Về sau, kinh Niết Bàn của Đại Thừa giải thích là đương
thể của Ngã, Tịnh, Thường, Lạc thật ra không ngoài ý
nghĩa trên đây. Bởi thế, đứng trên lập trường biểu diện của
Phật giáo nguyên thủy mà nói thì sự giải thích ấy cũng là
thừa, chẳng qua trên bước đường nghiên cứu không thể không
tiến đến khuynh hướng ấy, chứ thật ra nó đã bao hàm đầy đủ
trong Phật giáo nguyên thủy rồi; đây là một sự thật hiển
nhiên.
(1)
S, IV, p. 207, Tạp 17, p. 574 (Căn Bản Phật Giáo, p. 267)
“Tri thức chỉ là
ánh sáng tự nhiên, tức chỉ là sự khoáng sung của lòng tham
muốn mà đi tìm ánh sáng tự nhiên. Chúng ta không có được cơ
quan siêu-tự-nhiên để mà hiểu nên đối với cảnh giới
hình-nhi-thượng, chúng ta chỉ có thể dùng những danh từ phủ
định như: Vô dục, phủ định ý chí, Niết-Bàn, không vân vân, để
biểu hiện và thuyết minh mà thôi.
Song, cái cảnh
giới ấy tự nó lại có tích-cực-tính và thực-hữu-tính, và nếu
đem so sánh thì nó rõ ràng là một đại vũ trụ, chứ đâu phải là
bóng, là hơi thở, là hư vô?”
(1)
Trên đây là những
lời thuyết minh về cảnh giới phủ định ý chí. Tôi tưởng có thể
mượn những câu này của P. Deussen để thuyết minh cảnh giới
Vô-dư-niết-bàn. Cái mà P. Deussen bảo là tích-cực-tính,
thực-hữu-tính chính là pháp tính tuyệt đối, mà tức cũng
là đương thể của ý chí tuyệt đối vậy.
(1)
P, Deussen; Etemente der Metaphysik s, 550.
4- NIẾT-BÀN GIỚI CỦA PHÁP TÍNH TUYỆT ĐỐI VỚI NHỮNG TƯ TƯỞNG
ĐỜI SAU
Như vậy, cảnh giới
Vô-dư-niết-bàn là đương thể của pháp tính tuyệt đối hợp nhất,
nhưng, nó có tác dụng như thế nào? Vấn đề này, nếu chỉ nói
theo Phật giáo nguyên thủy thì đó là cảnh giới tuyệt đối vắng
lặng, vĩnh viễn bất động: vì nó là đương thể của pháp tính
tuyệt đối, của ý chí tuyệt đối. Nhưng , nếu đứng trên lập
trường hiện tượng giới mà nhận xét thì đó chẳng qua chỉ là
thực hiện cái lí tưởng “ẩn mất không hiện” mà thôi. Cho nên,
đứng ở một phương diện khác mà quan sát thì đã là pháp tính, ý
chí tính, tất phải có đầy đủ sức tác dụng năng động, nếu không
thì hiển nhiên là không phù hợp với bản nguyện độ sinh của
chính đức Phật, bởi lẽ, nếu vĩnh viễn an trụ nơi
Vô-dư-niết-bàn, không, hoạt động lại thì làm sao mà độ sinh?
Do đó, về sau Đại-Thừa-Giáo đã khai triển nhiều về mặt tôn
giáo và triết học; tức Đại-Thừa lấy niết-bàn pháp tính tuyệt
đối, ý chí tuyệt đối làm nền tảng rồi sáng lập phương pháp trở
lại quan sát hiện tượng giới. Bây giờ hãy lấy một vài tư tưởng
trọng yếu làm điểm xuất phát để trình bày về trường hợp này.
Trước hết bắt đầu
từ phương diện triết học. Chẳng hạn thế giới quan phiếm thần
rất đặc sắc của Đại-Thừa Phật giáo thật ra đã bắt nguồn từ
đây, vì tư tưởng phiếm thần của Phật giáo đã qua một giai đoạn
phủ định thế giới hiện thực rồi sau đó trở lại khẳng định nó
mà phát sinh. Sở dĩ đạt đến điểm hồi chuyển này là vì lấy
Niết-Bàn tuyệt đối không (biểu tượng) làm pháp tính,
rồi từ lập trường ấy mà trở lại tuyệt đối hữu (diệu
hữu). Tư tưởng biểu hiện quá trình này rõ ràng hơn hết là vào
thời đại từ “chân không” của Bát-Nhã chuyển sang
“diệu hữu” (1). Về sau, tư tưởng chân-như và tư
tưởng phiếm thần quan trọng trong Hoa-Nghiêm cũng đều phát
xuất từ hệ thống này.
Rồi biểu hiện điểm
này một cách cụ thể với sắc thái tôn giáo đặc biệt sâu đậm là
Pháp-Hoa, vì đặc sắc của Pháp-Hoa là thành lập
“Chư-pháp-thực-tướng-quan” để nói lên sự cứu độ phổ cập và
vĩnh cửu của Phật và các Bồ-Tát. Chư-pháp-thực-tướng-quan của
Pháp-Hoa, dĩ nhiên, đã bắt nguồn từ tư tưởng diệu hữu
của Bát-Nhã; đến thuyết Phật sống lâu vô thượng (chủ ý của
phẩm Như-Lai Thọ Lượng) và thuyết cứu tế của Bồ-Tát Quan-Âm
(chủ ý của phẩm Phổ-Môn) trong Pháp-Hoa thì chính là lấy
Vô-dư-niết-bàn diệu hữu làm ý chí tuyệt đối hướng hạ hoạt động
để mà giải thích tác dụng niết bàn.
(1)
<<Chân Như Quan Của Bát-Nhã>> Đại Chính thứ 8, Tạp chí Tân
Tu Lưỡng.
Rồi lại lấy cứu tế
hữu kết hợp với tư tưởng sau khi chết, đó là tư tưởng
Bồ-Tát Di-Lặc, nhất là tư tưởng vãng sinh lấy Di-Đà làm trung
tâm; đến đây thì cảnh giới Vô-dư-niết-bàn đã được
thông-tục-hóa một cách cùng cực, và Bồ-Tát lấy ý chí tuyệt đối
làm nhân cách, hay tịnh độ lấy Phật làm trung-tâm mà quán
chiếu đã trở thành cụ thể hóa để nói rõ cái năng lực cứu độ.
Xem thế thì thấy
Đại-Thừa sau này-đặc biệt là về phương diện lí tưởng-không
trực tiếp thì gián tiếp, đã xuất phát từ quan niệm
Vô-dư-niết-bàn-pháp-tính tuyệt-đối này, và đặc sắc của
Đại-Thừa thì ở chỗ coi pháp tính là động. Sau Đại-Thừa đã dùng
danh từ chân-như-pháp-tính và Bất-trụ-niết-bàn
để tích-cực-hóa và hoạt-động-hóa ý nghĩa niết bàn, nhưng đây
chẳng qua cũng chỉ là triển khai niết-bàn-quan của Phật-giáo
nguyên thủy về phương diện tích cực mà thôi. Giáo sư Tỷ-ký đã
chia quá trình khai triển này thành ba tư trào để quan sát, đó
là: tư tưởng không của Bát-Nhã, Chư pháp thực tướng
quan của Pháp-Hoa và tư tưởng Di-Đà của kinh Đại Vô
Lượng Thọ(1). Tôi rất khâm phục ý kiến trác việt
này của giáo sư Tỷ-Ký và xin thêm rằng tất cả phương diện lí
tưởng của Đại-Thừa, có thể nói, cũng đều đã bắt nguồn từ ba
trào lưu tư tưởng này.
(1)
Căn Bản Phật Giáo p. 301 ff.
HẾT
---o0o---
