CHƯƠNG III
GIÁO LÝ ÐẠI CƯƠNG
(Lấy quan niệm Pháp làm trung tâm)
1- GIÁO PHÁP VÀ PHƯƠNG PHÁP KHẢO SÁT CỦA PHẬT
Như đã được trình bày ở trên, đức Phật cùng với các học phái
khác, đã vùng dậy và trong khoảng 45 năm, đã hoạt động không
ngừng để truyền bá giáo pháp: cái gọi là giáo lý của Phật
Giáo nguyên thủy chính đã được biểu hiện trong suốt 45 năm
truyền bá này, và giáo lý ấy bao gồm tất cả thế giới quan,
nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tiễn quan của Phật. Nay
muốn quán triệt được tất cả quan niệm về pháp này để
trình bày những điểm cốt yếu của nền giáo lý ấy, thì trước hết
phải bắt đầu khảo sát về phương diện hình thức thuyết pháp của
Phật, và những vấn đề bao hàm trong đó, rồi sau lại phải
nghiên cứu đến cái phương pháp khảo sát đặc hữu của Ngài.
a) THUYẾT PHÁP VỚI VẤN ÐỀ GIÁO LÝ
Như vừa nói ở trên, tất cả giáo lý Phật giáo đều được biểu
hiện trong các buổi nói pháp của Phật. Nhưng, có điều ta cần
ghi nhớ là, mục đích của Phật trong các buổi nói pháp ấy không
phải chỉ giải thích hay lý luận về thế giới, nhân sinh để thỏa
mãn yêu cầu khoa học và triết học, mà mục đích của Phật đầy
tính cách tôn giáo: cái ý chí chủ yếu của Phật là làm cho
những người nghe pháp cũng được giải thoát như chính Ngài.
Phật sở dĩ được gọi là Phật chính là ở điểm đó. Bởi thế
đối với Phật, nếu vấn đề nào không trực tiếp đưa đến việc
thực hiện giải thoát niết bàn, thì dù đó là vấn đề học vấn
được người đời sùng bái đi nữa, Phật thường cũng không chú ý
lắm. Chẳng hạn, như đã nói ở trên, những vấn đề thế giới là
hữu biên hay vô biên, thân, tâm là một hay khác
v.v… đều là những đề mục mà các nhà tư tưởng đương thời
rất thích thảo luận, nhưng Phật thì ít có quan tâm đến. Nếu
trong hàng ngũ đệ tử Phật có ai đưa các vấn đề đó ra để chất
vấn thì lập tức Phật trả lời những vấn đề đó không dính líu gì
đến Phật pháp, Phật cũng như ông thầy thuốc giỏi (tùy chứng
bệnh mà cho thuốc), đã biết rõ nguyên nhân của các chứng bệnh
mới tìm phương thuốc (tức giáo pháp) thích hợp để chữa bệnh mê
hoặc cho chúng sinh. Cũng như người trúng tên độc, việc trước
mắt phải làm là nhổ ngay mũi tên ra rồi băng bó vết thương,
nếu cứ chần chừ tìm cho ra lẽ mũi tên từ đâu bắn tới và làm
bằng gì thì rất tiếc có thể nguy đến tính mệnh. Cho nên, cái
nhiệm vụ căn bản của Phật chẳng qua cũng như người trị liệu
cho kẻ trúng tên độc, giả sử vấn đề gì không trực tiếp liên
quan đến việc trước mắt là diệt trừ bệnh ngu si thì Phật đều
gạt ra một bên, không lưu ý tới. Bằng những thí dụ trên đây,
một mặt Phật đã cảnh giá các đệ tử đừng bắt chước các nhà ngụy
biện (takki) đương thời mãi mê lý luận mà quên thực tế, mặt
khác, đồng thời đức Phật cũng đã thẳng thắn nói lên cái nhiệm
vụ chính yếu của Ngài là mở ra con đường giải thoát. Một điều
nữa ta cần phải chú ý là đừng cho giáo pháp của Phật chỉ là
phúc âm thuần túy tuyên truyền, hay là do sự chỉ dạy thực tiễn
mà thành, nhưng giáo pháp ấy không thể tách rời khỏi hai
phương diện triết học và tôn giáo, cũng như lý luận và thực
tế. Vì cái đặc sắc nhất ban của tư tưởng Ấn Ðộ, kể từ thời đại
Áo-Nghĩa-Thư trở đi, là dựng nên những lý luận và và tư biện,
mà Phật thì đi ngược lại, không vì lý luận mà nghiên cứu lý
luận, cũng chẳng vì tư biện mà nghiên cứu tư biện nhưng bao
gồm cả phạm vi triết học và tư biện. Vả lại, đức Phật tuy là
một nhà tôn giáo rất thực tế, nhưng cũng rất giàu tinh thần
phê bình, sở trường ở sự quan sát phân tích, cho nên sự thuyết
pháp của Phật tự nó đã có cái phong thú tư biện rồi, điều này
cũng không có gì là lạ cả. Nói cách khác, đức Phật, đối với
việc cứu độ chúng sinh tuy luôn luôn đứng trên lập trường thực
tế của một lương-y tùy bệnh cho thuốc, nhưng đồng thời
cũng thừa nhận rằng, trên cơ sở y học, nếu không nghiên cứu
cho tinh tường về sinh lý, bệnh lý và giải phẫu v.v… thì quyết
không thể hoàn thành được mục đích trị liệu. Chính đức Phật
cũng đã từng nói cho bệnh nhân biết rõ điều đó, tức là phải
biết rõ chứng bệnh và nguyên nhân phát bệnh rồi mới dự liệu
cách điều trị thế nào cho người bệnh khỏe mạnh. Tóm lại, khi
Phật nói pháp, phàm có liên quan đến tổ chức và hoạt động của
con người (và bối cảnh của nó là vũ trụ) đều cũng luận về
những vấn đề sinh lý, bệnh lý và giải phẩu, v.v… tức trong
Phật giáo, những vấn đề ấy thuộc vấn đề lý luận. Như vậy, nếu
những vấn đề lý luận này được gọi là triết học thì Phật giáo
nguyên thủy cũng như Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận v.v… đều là một
loại tôn giáo triết học. Do đó, nếu bảo phạm vi quan
sát của Phật giáo là triết học thì cũng không trái với bản ý
của Phật, mà nếu muốn hiểu suốt được cái tinh thần tiềm ẩn của
Phật thì đó tất cũng sẽ là công việc triết học. Duy có điểm
đừng bao giờ quên là: bàn ý của Phật ở chỗ bất cứ là lý luận
hay triết học đều phải được thực-tế-hóa mới có ý nghĩa chân
chính. Căn cứ theo kiến giải đó, sau đây chúng ta hãy bàn qua
về phạm vi lý luận và phương pháp khảo sát của Phật.
b) ÐỐI TƯỢNG KHẢO SÁT
Nếu nói một cách phù phiếm thì dĩ nhiên, đối tượng khảo sát
của Phật là vũ-trụ, bởi vì, nếu vô tình hay cố ý không đề cập
đến vũ trụ thì sự khảo sát sẽ mất hẳn cơ sở. Tuy nhiên vấn đề
được Phật tận lực thuyết minh lại là vấn đề thuần nhân sinh,
tức sự thành lập và hoạt động của con người: điều này cứ nhìn
vào mục đích của Phật rốt cục cũng chỉ là vũ-trụ-quan lấy
vấn đề nhân sinh làm trung tâm. Nghĩa là, nếu khảo sát vũ
trụ mà xa lìa nhân sinh thì Phật không chấp nhận sự quan sát
ấy: đó là lý do cắt nghĩa tại sao Phật không bao giờ luận cứu
đến vấn đề thế giới là hữu biên hay vô biên. Lại nữa, Phật
thường được tôn xưng là Thế gian giải (Lokavidu), tức
là người hiểu rõ thế giới, vì chữ thế gian
(loka) trong Phật giáo ám chỉ nghĩa thế giới của chúng
ta: nếu muốn hiểu rõ giáo lý của Phật giáo, trước hết ta cần
lưu ý đến điểm này. Bởi vậy, nếu bảo rằng nhiệm vụ căn bản của
Phật cũng gồm cả việc giải thích về thiên văn, địa lý thì e sẽ
là một điều lầm lẫn. Song, khi Phật lấy nhân sinh làm trung
tâm để khảo sát vũ trụ thì cái thái độ của Phật như thế nào?
Về điểm này, trước hết Phật lấy nhân sinh là một sự thật mà
quan sát cái chân tướng của nó để tìm ra chỗ quy thú tối cao
của con người, mà chỗ quy thú ấy không phải như trước kia giả
định ra một nguyên lý hình-thi-thượng-học về Phạm và
Thần Linh; đến như phương châm của Phật thì hoàn toàn lấy
nhân sinh như thực làm nền tảng để tìm ra chấn tướng thành lập
và hoạt động của con người. Xem thế thì phương pháp khảo sát
của Phật, ít ra là từ điểm xuất phát của nó, không phải là
hình-nhi-thượng-học mà có thể nói là khoa học,
không phải diễn dịch mà là quy nạp; hoặc có thể
nói đặt nặng về hiện tượng hơn bản thể, về sinh diệt hơn
tồn tại. Thái độ ấy của Phật tuy là thích ứng với học
phong nhất ban của đương thời, nhưng cũng lại là kết quả tất
nhiên của ý muốn chữa trị thời bệnh nữa. Mục đích quan sát thế
gian của đức Phật là tìm ra trong đó cái Pháp (Dhamma,
hay Dhammata) thường bằng bất biến, tức là khảo sát để quán
triệt cái pháp tắc thống nhất hết thảy mọi hiện tượng
trong thế gian. Như Phật thường nói vũ trụ và nhân sinh không
phải ngẫu nhiên mà có, nhưng phải do một pháp tắc thường bằng
chi phối, đồng thời cũng đưa con người đến lý tưởng tối cao.
Nếu thấy rõ được cái pháp tắc ấy thì tức là đã tìm ra một
phương pháp duy nhất có thể cứu vớt chúng sinh. Phật dĩ nhiên
đã nhờ tự giác mà thành Phật, nhưng tự giác ở đây chủ yếu cũng
không gì khác hơn là sự quán triệt được pháp tắc ấy: về ý
nghĩa này, xin sẽ trình bày sau. Tóm lại, nhận xét theo ý
nghĩa trên đây thì đối tượng của Phật duy chỉ có một pháp đó.
Tức mục đích quan sát sự thành lập và hoạt động của mọi hiện
tượng (nhân sinh) rốt cục cũng chỉ là tìm ra cái pháp tắc phổ
biến tất nhiên ấy ở đằng sau hết thảy mọi hiện tượng mà thôi.
Nhưng ở đây Phật giáo nguyên thủy không phải lấy Bản Thể
Luận làm chủ ý mà cũng không mang một sắc thái
hình-nhi-tượng-học nào cả. Thế nhưng, nền
Hình-Nhi-Tựơng-Học của Phật giáo Ðại Thừa sau này chính
lại đã xuất phát từ đây.
c- PHƯƠNG PHÁP KHẢO SÁT
Các phương pháp khảo sát thế giới hiện tượng để tìm ra cái
pháp tắc thường hằng được Phật coi là quan trọng nhất, tức gặp
bất cứ sự kiện nào cũng phải xét đến cái chân tướng như thực
của nó, nếu chỉ dựa vào hy vọng, mơ ước, hay nường tượng cho
sự vật là có thật thì phương pháp tư khảo ấy đều bị Phật chối
bỏ. Nguyên nhân của sự mê mờ đưa đến những nhận thức sai lầm
chính là ở đó. Ngày xưa, khi chưa thành chính giác, còn tu khổ
hạnh trong rừng rậm, ban đêm đức Phật thường cảm thấy sợ hãi
và tâm lý này gây nhiều phiền não. Phật liền nghĩ cách làm thế
nào cho hết sợ hãi. Phật mới hỏi các đạo sĩ khổ hạnh khác thì
họ đều bảo cách tưởng tượng “đêm cũng như ngày, ngày cũng
như đêm” là phương pháp kỳ diệu nhất để diệt trừ lòng sợ
hãi. Nhưng Phật bác bỏ ngay phương pháp quán tưởng ấy cho là
vu khoát, bịa đặt, vì đêm là đêm mà ngày là ngày, sự thật rõ
ràng như thế mà lại mường tượng khác đi thì thật không phải
phương pháp chân chính để diệt trừ lòng sợ hãi. Từ đó, Phật cứ
tiếp tục tu hành và tự mình theo phương châm như thực để diệt
trừ lòng sợ hãi và sau Phật đã đạt được mục đích. Về sau Phật
thường nói cho các đệ tử nghe về việc này (1), tức cái phương
pháp quan sát sự vật của Ngài từ trước đến nay vẫn là một
phương châm nhất quán, không thay đổi. Cái lối tưởng tượng như
người say rượu nghe tiếng người ta đòi tiền thì bảo là tiếng
oanh hót, những kẻ thất vọng thường mượn chất ma túy tôn giáo
để tự an úy trong nhất thời: tất cả đều bị đức Phật cự tuyệt.
Cái phương pháp khảo sát đúng như thực ấy của Phật thường được
gọi là “Như Thị” (Ya-thatatha), hoặc là Như Thực
(Yathabhutam), mà tiếng như thực thường được dịch sát
với nghĩa là “đúng như điều được làm”, hoặc là “đúng
như cái hiện có”. Tức quan sát sự vật một cách đúng như
thực là một phương pháp duy nhất khế hợp với chân lý. Ðến
cái trí tuệ do thái độ và phương pháp quan sát ấy mà có thì
thông thường được mệnh danh là Bát-Nhã (Pana-tuệ), là Minh
(Vijja), là Như-Thực-Trí-Kiến (Ya-thabhutanandassana), là trí
tuệ cao nhất của Phật Giáo, vì chỉ có trí tuệ đó mới có thể
thấy được Chân Như (tathata), và tính bất biến (Anannathata),
nói một cánh đơn giản, là thấy được Pháp Tính (Dhammata). Ðó
là phương châm căn bản của Phật để thể hiện lý tưởng tối cao
là lý tưởng giải thoát.
(1) M. 4. Bhayabherava. Hán dịch không có
Song, làm thế nào để đạt được trí tuệ như thực tri kiến ấy?
theo Phật thì cái căn cứ chung cùng của nó là Thiền Ðịnh Tam
Muội. Nói khác đi, nhờ tu Thiền Ðịnh mới có trí trực quán và
chỉ có trí đó mới thấy được chân như, nhưng trong quá trình
đạt đến trí ấy cũng có những thủ tục cần thiết. Bởi thế,
phương pháp khảo sát của Phật là phân tích hiện-tượng-giới,
quan sát và giải phẩu những yếu tố thành lập để tìm hiểu trạng
thái hoạt động của nó, và do đó mà thấy được cái pháp tắc vận
hành trong hiện-tượng-giới. Những thuyết như Ngũ Uẩn,
Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới v.v… đều là kết quả của phương
pháp khảo sát này; đặc biệt là trong
Thập-Nhị-Nhân-Duyên-Quan, phương thức hoạt động của hữu
tình được chia thành mười hai đoạn để thuyết minh đều là đặc
chất của Phật Giáo. Như trên đã nói, phân tích sự vật để quan
sát là học phong nhất ban của đương thời, bởi thế, dĩ nhiên,
phương pháp của Phật, vì nhiều lẽ, cũng đã chịu ảnh hưởng của
trào lưu đương thời, duy có điểm là phương pháp phân tích của
Phật cực kỳ tinh tế và chặt chẽ. Hơn nữa, đặc chất phân-tích-
quan của Phật là lấy hoạt động tâm lý và hoạt động luân lý làm
mục tiêu; nói một cách dễ hiểu hơn là đứng trên lập trường
tâm-lý-học luân lý mà quan sát và phân tích thế giới để có
được sự phán đoán chính xác về cả hai phương diện sự thực
và giá trị của thế giới: đó là đặc sắc của phương
pháp quan sát của Phật. Vì, như Phật nói, nếu chỉ quan sát thế
giới về phương diện sự thực thì sự quan sát chỉ là quan sát
những hiện tượng hoạt động tâm lý; ngược lại, nếu chỉ quan sát
thế giới về phương diện giá trị khhông thôi thì sự quan sát ấy
chỉ là quan sát sự tồn tại luân lý theo nghĩa rộng, cho nên
phải lấy cả hai tiêu chuẩn hỗ tương ấy làm cơ sở cho tất cả sự
quan sát thì mới có thể thấy được chân tướng của các pháp.
Trong các phái ở Ấn Ðộ thời bấy giờ, đây là đặc sắc hiển trứ
nhất của Phật giáo. Sau này không lâu, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đề xướng
và thuyết minh về Tâm-Tâm-Sở-Luận và thuyết này đã cống
hiến rất nhiều cho nền tâm-lý-học luân lý. Như truy nguyên ra
thì thuyết này củng chỉ là kết quả của sự triển khai cái thái
độ quan sát trên đây của Phật mà thôi. Tuy nhiên, có điều
chúng ta cần phải lưu ý ở đây là, sự khảo sát như thực
của Phật không phải chỉ chuyên phân tích sự thực để tìm ra cái
nguyên tắc hoạt động của tâm lý luân lý, mà trong đó còn so
sánh; đối chiếu giá trị của thế giới sự thực với lý tưởng tối
cao để phán định một cách chính xác rồi tìm ra cái nguyên tắc
thực hiện lý tưởng đó. Cái gọi là như thực tri kiến của
Phật rốt cục cũng chỉ là sự phán đoán giá trị tối cao ấy mà
thôi, tri kiến bao hàm trí-thứ-thự-tế-hóa ấy quyết
không phải chỉ cái trí thức tồn tại đơn thuần: điều này
cứ xem chữ Minh (vijja) của Phật thường nói về sự chứng
ngộ pháp tắc Tứ Ðế trong đó bao hàm sự phán đoán cả về
sự thực lẫn giá trị thì đủ rõ. Chẳng hạn, sinh
lý học, giải phẩu học, dược vật học v.v… chỉ là những tư liệu
cần thiết cho một y sĩ trong mục đích chữa bệnh, cũng thế, cái
gọi là “quan sát giải phẩu sự thực” của Phật tất kính cũng chỉ
là phán đoán giá trị một cách chính xác để tìm ra cái nguyên
tắc chữa bệnh cho chúng sinh mà thôi. “Ðối với thế gian,
quan sát hết thảy một cách như thật, xa lìa tất cả mọi nhiễm
trược của thế gian”: đó là mục đích của cách quan sát
như thực. Nhưng, nếu muốn nói cho rõ ràng hơn về sự
quan sát như thực thì cần phải biện minh về vấn đề phán
đoán giá trị lý tưởng, mà nếu thế thì vấn đề quá phiền phức
nên sẽ xin trình bày sau. Tóm lại, ta đừng quên rằng trong
cách quan sát như thực, có bao hàm nhận thức lý tưởng
nữa.
2. - CHỦ NGHĨA LẤY CHÍNH PHÁP LÀM TRUNG TÂM
Đối tượng của sự khảo sát như thực là Pháp
(Dhamma). Chỗ lập cước căn bản của Phật giáo nguyên thủy chung
cực không ngoài việc thực tu và liễu ngộ Pháp đó. Nay,
nếu đứng về phương diện giáo đoàn mà nhận xét, thì sự thành
lập Phật giáo tuy là do mối quan hệ giữa Phật và các đệ tử,
cũng như cha con, nhưng trong đó, mối liên lạc quán thông thì
lại là Pháp. Phật sở dĩ là Phật vì đã thể nghiệm và
thực chứng được Pháp, mà tăng Già sở dĩ được gọi là Tăg
Già cũng là vì muốn thể hiện và thực chứng Pháp ấy.
Ngày xưa, trên bờ sông Ni-Liên-Thiền (Neranyara), tại
Ưu-Lâu-Tỳ-La (Unvela), sau khi thành đạo không bao lâu, đức
Phật đã tự suy nghĩ; “Ở đời nếu không có một người để nương
tựa và tôn thờ há không phải là một mối lo lớn sao? Nhưng, ta
sẽ tìm đâu ra người ấy?” Lại nghĩ: “Nếu đối với Giới
(Sila), Ðịnh (Samadhi), Tuệ (Panna), Giải
thoát (Vimutti), Giải Thoát Tri Kiến
(Vimithinana-dassana) còn có chỗ thiếu sót thì cần phải có
người phù trì giúp đỡ; nhưng nay, trong mười phương thế giới
không có một Sa-Môn hay Bà-La-Môn nào hơn ta thì biết tìm đâu
được người giúp đỡ?” Thế rồi Phật tư nói: “Pháp này há
không do ta chứng ngộ sao? Tại sao ta không tôn sùng và lấy nó
làm nơi nương tựa?” (1) Xem thế thì biết chỉ có Pháp
ấy là nơi tôn sùng và nương tựa của Phật mà thôi. Ðó là
điểm xuất phát của tất cả chủ nghĩa Phật Giáo, không trông cậy
Thần, không nương tựa nơi Trời, mà chỉ lấy việc thể nghiệm và
truyền bá chính pháp làm sứ mệnh; cho đến cuối cùng,
sau 45 năm giáo hóa, trước khi nhập diệt, đức Phật cũng còn
căn dặn:
“ … do đó, A Nan! (sau khi ta nhập diệt)
hãy tự mình thắp đuớc lên mà đi, hãy nương tựa chính nơi mình
chứ đừng nương tựa vào một ai khác, hãy nương tựa vào chính
pháp, đừng y chỉ nơi nào khác,” (2)
Theo ý nghĩa ấy thì người nào đã tự thể hiện được pháp
thì pháp ấy là ngọn đèn sáng soi đường cho mình, là nơi
tuyệt đối an toàn để nương tựa, chỉ có pháp là quan trọng, mà
việc thể nghiệm pháp ấy không có liên quan gì đến sự xuất hiện
hay không xuất hiện của Phật. Ðây chính là điểm xuất phát của
thuyết Pháp thân Thường Trụ ở thời kỳ phôi thai.
(1) S.I p. 139
Yam nunakam yvayan dhamma maya abhisambudho, tam evadhammam
sakkatva yarvkatva
garukatus upanissaya vihareyyante Tham chiếu Tạp-Hàm 44, Các
bản, trang 726:
(2) D: 16. Mahaparinibbana sutta vol. 11, p. 106. Tasmat ils
Ananda atta dipavibarttha atta-sarana ananna dhammadipe
dhammasarana anannasa-rana (Trườ-Hàm 2, Du Hành Kinh, Các
bản trang 778).
Tóm lại; từ khi thành đạo đến nhập niết bàn trước sau Phật
vẫn lấy Pháp làm trung tâm, điều này cứ xem trong đoạn
văn trên đây cũng đủ rõ. Bởi thế, sau khi Phật nhập diệt, thừa
kết tinh thần ấy, Giáo đoàn đã lấy chính pháp làm trung tâm
cho sự sống còn tưởng không có gì là lạ cả. Trường hợp này
cũng tương tự như người con mất cha phải căn cứ theo những gì
người cha đã quy định để xử lý mọi việc trong gia đình.Cho nên
sau khi Phật nhập diệt không lâu, Bà-La-Môn Cù-Mặc-Kiền-Liên
(Gopakamaggadllàna) và Đại Thần Do-Thế (Vassakara) hỏi A-Nan
là ai sẽ kế vị Phật làm thủ lĩnh của Giáo-Đoàn, thì A-Nan trả
lời rằng “hiện nay không có ai có thể làm điểm tựa cho tất cả
để kế vị Phật; chúng tôi là những người mất cha
(appatisaranà), chỉ còn biết nương tựa vào pháp, nương tựa nơi
Tăng-Già, thống nhất với Tăng Già” (1) Những lời nói ấy thật
đã đại biểu cho lòng tin vững chắc và thành khẩn của đệ tử
Phật, tức họ đã theo đúng lời Phật chỉ dạy hễ sống theo đúng
như pháp thì cũng như Phật vẫn còn tại thế, và chính cũng nhờ
niềm tin ấy mà duy trì được sự thống nhất của Giáo-Ðoàn vậy.
(1) Ma-Ha-Ðà, 108 Gopakamaggadllàna sutta 11. p, 9 Trung 36,
Kinh Mục Kiền Liên (các bản, trang 171).
Song, ở đây, có điểm ta cần chú ý là, theo như lời của Phật
và các đệ tử Phật thì pháp ấy quyết không phải chỉ hạn
cục giữa Phật và các đệ tử ở hiện tại, mà là pháp có đầy đủ
phổ-biến-tính và tất-nhiên-tính khắp mười phương, ba đời. Nói
khác đi, giáo pháp mà Phật đã thể hiện và là sự sống còn của
Giáo Ðoàn không phải là của riêng Phật Giáo mà là đại biểu cho
chân lý bất biến, ý nghĩa tôn trọng pháp cũng chính là ở đó.
Như trên kia đã nói, sau khi thành đạo cưa bao lâu, Phậ đã tư
duy về sự tôn trọng Pháp. Lúc ấy Phạm Thiên xuất hiện và tán
thán như sau:
Chư Phật ở quá khứ, chư Phật ở Vị Lai và Phật ở hiện tại đều
là những người diệt khổ cho chúng sinh; các Ngài đều tôn trọng
Pháp, vì đó là Pháp Tính (Dhammata) của chư Phật ở quá khứ,
hiện tại và vị lai. Bởi thế, người (đại nhân – mahatam) muốn
tìm cầu thực nghĩa, phải y theo những lời của chư Phật phải
tôn trọng chính pháp. (1)
Những lời tán thán của Phạm Thiên trên đây có quả là tâm lý sự
thực của Phật hay đó chỉ là một loại ngụ ngôn thì ta không cần
biết, nhưng cái tư tưởng nội dung của đoạn văn trên đích thực
đã biểu thị sự tự giác của Phật, tức chư Phật trong ba
đời (tam thế) cũng đều lấy chính pháp làm trung tâm, bởi thế,
nếu ai muốn trở nên toàn giác tất cũng phải nương tựa vào pháp
ấy. Nói cách khác, bất cứ ai, hễ nương theo pháp ấy thì bất
luận ở vào thời gian, xứ sở hay địa vị nào đi nữa cũng đều đạt
đến cảnh giới đồng đẳng như chư Phật trong tam thế. Pháp đã
bao hàm phổ-biến-tính và tất nhiên tính, nay lại thêm vào ứng
đáng tính chính là ý nghĩa trong những lời tán thán trên. Vả
lại, Pháp trở thành căn cứ trung tâm của Phật giáo cũng là do
đó, tức Phật giáo chủ trương giáo pháp của mình là chân lý có
phổ biến tính và tất nhiên tính cũng là căn cứ vào đó.
(1) Số-Luận, I, Phật Giáo Nguyên Thủy, 140, Tạp 4 (Các bản
trang 727)
3. – Ý NGHĨA CỦA PHÁP
Trước hết hãy xét về tự nghĩa. Dhr gốc của nó là từ chữ TRÌ
(nắm giữ) mà ra, vốn chỉ nghĩa giữ chặt không thay đổi, từ đó
biến chuyển một cách tự nhiên mà thành nghĩa trật tự, pháp tắc
và đặc chất. Do đó, về sau các học giả A-Tỳ-Ðạt-Ma bảo định
nghĩa của pháp là chấp trì tính (Sualaksanadharayatva). Nếu
nói một cách khái quát, ta có thể cho đây là sự giải thích rất
thích đáng. Tuy nhiên, tiếng này được dùng làm thuật ngữ không
phải bắt đầu từ Phật giáo mà đã có từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà
liên quan đến những tác dụng của các Thần Linh, cho nên tiếng
này đã dược dùng với hình thái Dharman (trung tính) và đã có
đủ ý nghĩa trật tự, thứ đề và đặc tính rồi. Về điểm này, cứ
xem ý nghĩa được biểu hiện trong các bài ca tán mỹ người ta sẽ
thấy rất rõ (1). Trở xuống đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư thì tiếng
này hầu như chỉ được dùng với ý nghĩa đạo đức, còn nghĩa trật
tự, thứ đệ, v.v … thì chỉ còn liên quan đến nghĩa vụ bốn giai
cấp mà thôi.
(1) Grassman; Wonterbuch Fun Rigveda 5. 659.
Thế rồi trải qua thời đại Áo-Nghĩa-Thư cho đến thời đại
Kinh-Thư thì cái pháp tắc đạo đức dùng để chỉnh lý xã hội
Bà-La-Môn-Giáo được mệnh danh là Pháp Kinh, và pháp
được dùng với nghĩa quy định nhất ban. Xem thế thì
Phật giáo cũng chỉ thu thập cái danh từ nhất ban đã được thông
dụng ở thời bấy giờ mà thôi: đó là điểm ta cần chú ý trước.
Duy có điều là: khi tiếng này được Phật Giáo thu dụng thì ý
nghĩa của nó lại trọng đại hơn Bà-La-Môn-Giáo, tức không những
chỉ có ý nghĩa thuộc luân lý mà còn bao hàm cả ý nghĩa về thế
giới quan, chính tương đương với chữ đạo của Trung Quốc và
chữa Vũ Trụ của Tây phương vậy. Trong tư tưởng cổ Ấn Ðộ, nếu
tìm một tiếng tương đương với chữa Ðạo và Vũ Trụ,
thì ở thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, trong các sách bằng tiếng
Phạm thường trịnh trọng dùng chữ quy luật (rta). Nhưng,
trong chữ pháp của Phật giáo, quy luật này gồm
đủ cả ý nghĩa quy luật vũ trụ, quy luật đạo đức v.v… Tóm lại,
ngữ nguyên của chữ pháp trong Phật Giáo tuy xuất phát
từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng ý nghĩa của nó lại bao quát hơn và đã
lấy quan niệm quy luật xa xưa làm bối cảnh. Vả lại, quy
luật hay pháp của Bà-La-Môn-Giáo cũng đề nhận thần
nhân cách là nguồn gốc, còn ý nghĩa pháp trong Phật
giáo thì phủ định sự tồn tại của tạo-vật-chủ, cho nên, mặc dù
nguồn gốc của nó tuy phát xuất từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng trong
Phật giáo, nó lại có một ý nghĩa đặc thù.
Song, cách dùng chữ pháp trong Phật giáo như thế nào?
Về vấn đề này, nếu đề cập đến tất cả mọi trường hợp thì có rất
nhiều cách dùng, nhưng, nếu chỉ nhằm vào mục đích ở đây thì
đại khái có thể chia thành hai cách: 1- Là pháp đầy đủ
lý pháp tự nhiên, hoặc là pháp tắc. 2- Là pháp
chỉ pháp tính (Dhammata) và giáo pháp (pariyata).
Phật-Âm (Buddhaghosa) thì bảo pháp có bốn nghĩa: 1-
Giáo Pháp (parayata). 2- Nhân Duyên (hetu). 3-
Ðức (guna). 4- Hiện Tượng (pissata nijjivata) (1)
Sự phân loại này rất tinh vi nhưng, theo theo tôi nhận xét, ba
loại sau đều dẫn phát từ quan niệm về pháp đầy đủ lý
pháp tự nhiên cho nên, như đã nói ở trên, căn cứ theo cách
phân loại đơn giản là lý pháp và giáo pháp mà
nghiên cứu thì có lẽ sẽ tiện lợi hơn, vì, như Phật đã nói, tất
cả đều y theo pháp tính (lý pháp) tư nhiên như thế, trong đó
không có một cái gì là ngẫu nhiên. Như vậy thì ý nghĩa nhân
quả và ý nghĩa thiện ác đều bao hàm ý nghĩa trên đây mà cấu
thành hiện tượng. Bởi thế, nếu lại tiến lên một cớ bừa nữa mà
phân tích pháp tính về phương diện động để khảo
sát thì, nhận xét theo mục đích của Phật, trong bốn định nghĩa
của Phật-Âm nên chỉ được thu lại còn hai là chí đáng, tức một
là lý pháp về hiện-tượng-giới như thực và một liên quan
đến lý-tưởng-giới như thực; nói theo thuật ngữ, là lý
pháp về luân-hồi-giới và lý pháp về giaỉ-thoát giới
vậy.
(1) Atthasalini p-38.
Vì mục đích giáo pháp của Phật rốt cục cũng chỉ là thuyết
minh cái tướng trạng của thế giới luân hồi, đồng thời, cũng từ
đó tìm ra cái lý pháp thường hằng bất biến của thế giới giải
thoát. Ứng dụng vào việc thực tu thì pháp tính là đối tượng
của giáo pháp cũng lại chia làm hai bởi thế, nhận xét theo
cách phân loại của Phật Âm, thì giáo pháp (pariyata)
vẫn có thể để nguyên, còn ba loại sau là nhân duyên
(hetu, đức (guna), và hiện tượng (nijjivata) thi
nhiếp vào pháp tính của hiện-tượng-giới thứ hai, ngoài ra, về
pháp tính của giải-thoát-giới thì liệt vào hàng thứ ba. Như
vậy; ta có thể đối chiếu giáo pháp theo đồ biểu sau đây:
Khảo sát như thế, người ta thấy rằng giữa giáo pháp căn bản
của Phật Giáo là Tứ-Ðế-Quan và nền tảng lập cước của nó
là pháp tính có một sự nhất trí hỗ tương, và có thể
đoán chắc rằng bản ý của Phật cũng là ở đó. Cho nên, cứ quan
sát theo cách phân loại này sẽ rất dễ thấy được cái quan niệm
cơ sở của Phật Giáo. Theo chiều hướng ấy, sau đây tôi sẽ lần
lượt trình bày ý nghĩa của từng loại một.
4-
PHÁP TÍNH
Căn cứ vào đồ biểu trên, giờ hãy chia thành hai mục là pháp
tính hiện tượng và pháp tính lý tưởng để quan sát.
a)
Về pháp tính hiện tượng
Như đã được trình bày ở trên, theo phật nói, tất cả hiện tượng
đều y theo cái lý pháp (tức pháp tính) tự nhiên như thế, và
Phật giáo gọi lý pháp hiện tượng ấy bằng một danh từ bao quát
là Nhân Duyên (hetu, hay paccaya).
“Tất cả các pháp hòa hợp mà sinh Như Lai nói là nhân duyên:
(ye dhamma hetuppabhava tesam hetum Tathagats”).
(vinaya I p.40. Ngũ Phần Luật 16, tờ 2, trang 3a).
Trên đây là lời của Assaji (A-thuyết-thị) nói với Xá-Lợi-Phất
và Mục-Kiền-Liên. Tương truyền lời nói pháp ấy đã là động cơ
chính khiến hai ông này trở về theo Phật, vì nó là một thuyết
rất nổi tiếng. Ðức Phật mệnh danh cho tất cả mọi hiện tượng là
nhất thiết pháp (sabbla dhamma) rốt cục cũng chỉ vì hết thảy
hiện tượng đều bị chi phối bởi cái lý pháp nhân duyên này là
pháp tính thường hằng và, về điểm này, khi nào bàn về cái gọi
là Duyên Khởi (Péticca-samuppada) chúng tôi sẽ cố gắng trình
bày.
“Thấy được duyên khởi là thấy được pháp, mà thấy pháp tức là
thấy duyên khởi. Tại sao vậy? Vì tất cả năm uẩn đều do duyên
khởi mà sinh” (1)
(1)M.
28 Mahahathipadopama I.P. 19; Trung Hàm, 7,
Tượng-Tích-Dụ-Kính, trang 34.
Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây coi duyên khởi và pháp cũng là
một vật. Còn về pháp tính thường hằng của nó thì được diễn tả
như sau:
“Duyên khởi là gì? Này các Tỳ Khưu! Là y vào duyên mà sinh.
Này Tỳ Khưu! Dù Như Lai có ra đời hay không, cũng không liên
quan gì cả. Nó là pháp giới thường trụ, là thực pháp
(dhammatthit ata) là định pháp (dhammani-vamata), là tính
duyên khởi (idappa-ccayata), Như Lai vì những người chưa ngộ
đạt pháp ấy thì làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết
minh , giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt
rõ ràng cho họ có thể thấy”, (1)
Tóm lại, duyên khởi là pháp tự nhiên như thế và đã có từ vô
thủy; Như Lai đã thấy được pháp ấy rồi đem phân biệt thuyết
minh để chỉ cho mọi người đều thấy. Về sau, trong các bộ phái,
nhất là Hóa-địa-bộ (Mahisasaka) đã coi pháp tắc duyên khởi
cũng như vô vi (thường trụ, bất biến) mà chủ trương
thuyết “Duyên-Khởi-Chí-Tính-Vô-Vi”, (2) có thể nói, đã
khế hợp với chân ý Phật.
Như vậy, theo Phật hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến
thiên, nhưng trong cái thiên biến vô thường ấy có một cái lý
pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt, mà lý pháp đó chính là nhân
duyên, và tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua
là kết quả của những tác dụng của lý pháp đó mà thôi. Bởi thế,
trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có câu “Pháp kiến lập thế
gian” và ý nghĩa của nó rất sâu xa. (3)
(1) S II.p. 25 Tạp-Hàm 12, trang 549.
(2) kathavathu VI, 2. (Vol II, n, 919, Tôn-Luân-Luận, mục nói
về tôn nghĩa của Hóa-Địa-Bộ,
(3) Tạp-Hàm 36, trang 595, trong văn Ba-Li, tương đương với
câu này là, dukkheloka patithito (S.I, p, 40), nghĩa là “khổ
kiến lập thế gian”, Hán dịch nguyên bản trích dẫn là: dhamma
loka patitthito.
b) Về pháp tính lý tưởng
Pháp tính lý tưởng là phần nội tại của pháp tính
hiện-thực-giới, nó y vào pháp tính sự thực nhưng lại là pháp
tắc được dùng được dùng để chinh phục hiện-thực-giới và
kiến-giải-thoát-giới. Ðó chính là ý nghĩa mà Phật đã ngụ trong
lời chỉ dạy cho Tu-Chí-Ma (Susima) “Trước hết phải có trí tuệ
về pháp trụ (nhân duyên), sau lại phải có trí tuệ về niết bàn”(1)
Vì như Phật nói, sự hiểu biết về pháp tắc của hiện thực giới
sẽ đưa đến nhận thức về pháp tắc của lý tưởng giới. Do đó, sau
khi chỉ bày về pháp tắc duyên khởi, Phật thường nói ngược lại
là vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt ... cho
đến sinh, lão, tử diệt v.v... để tỏ rõ cái công dụng trái
ngược của pháp tắc ấy. Chính xiển minh pháp tắc ấy về phương
diện này và cái phương pháp cụ thể hóa nó là điểm mà Phật đã
dốc toàn lực để thực hiện.
“ Vì sự an ẩn tối cao của chúng sinh mà chỉ bày thắng pháp
(Dhammavara) của đạo Niết-bàn (Nibbanagami)”(1)
(1)
S.II,p.124.
(2)
Suttanipata 233 (p.41).
Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự đại tự giác của Phật thì thắng
pháp này cũng vẫn là cái pháp tắc của pháp tính tự nhiên
như thế chứ không phải là Phật sáng chế ra mà Phật chỉ là
người phát hiện con đường cổ tiên (purananmagga = cổ
Tiên đạo) bằng phương pháp Bát-Chính-Ðạo, (1) tứ-Niệm-Xứ là
đạo Nhất Thừa (ekayanamagga) đưa đến Niết-Bàn mà, theo
thần thoại, là con đường tu hành của sáu đức Phật ở quá khứ,
là đạo Nhất thừa của chư Phật. Tóm lại tính bất biến
và tính tất nhiên của đạo giải thoát, dù Phật có ra
đời hay không, nó vẫn y nhiên như thế chứ không khác. Phật chỉ
là người phát hiện và khai quang con đường mòn đã bị bỏ
quên bằng sự đại tự giác mà thôi.
“Phàm những người giữ giới và đủ giới không nên khởi tâm niệm
không hối tiếc
(avipdatsara). Ðối với người giữ giới và đủ giới niệm không
hối tiếc sinh thì đó là pháp tính. Người không hối tiếc
thì không nên khởi niệm vui mừng (pamujja). Ðối với
người không lo tiếc mà vui mừng sinh thì đó là pháp tính, ...
Ðối với như thực tri kiến mà sinh lòng chán ghét thì đó là
pháp tính. Những người chán (nibbinda), ghét
(virata – xa) không nên khởi tâm niệm thực hiện giải thoát
tri kiến (vimutti nanadassana). Với những người chán
ghét mà giải thoát tri kiến được thực hiện thì đó là pháp tính
(2).
(1) S, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kính
Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ),
(2) A.V, p. 9-10
Tức cái gọi là pháp tính cũng như hành đạo vậy, cứ tự nhiên mà
đạt đến cảnh giới lý tưởng chứ không cần phải có những tâm
nguyện hay tác ý gì cả. Do đó, về sau trong các bộ phái, có
phải chủ trương thuyết Thánh-đạo-chi-tính-vô-vi, bảo
rằng sự quan hệ giữa Bát-Chính-Ðạo và Niết Bàn là pháp tắc tất
nhiên bất biến (1) đâu phải con đường tiến hành là tám? Cũng
có phái chủ trương chỉ y theo một đạo (ekena
ariyamaggena - nhất đạo) mà thực hiện bốn quả (2), nếu đối
chiếu với thuyết Duyên-khởi-chi-tính-vô-vi thì đều có
thể được coi là gần với chân ý của Phật. Bởi thế về sau, trong
kinh Pháp Hoa của Ðại Thừa có đoạn “Trong mười phương quốc
độ duy chỉ có pháp Nhất Thừa, không hai, cũng không ba”
chính đã phát xuất từ tư tưởng này.
c) Pháp tính một hay nhiều
Như vậy là Phật đã lấy quan niệm về pháp tắc bất biến trong
hiện-thực-giới cũng như trong lý-tưởng-giới làm chỗ lập cước
nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: Phật cho những tác dụng
của Pháp tính ấy chỉ là những phương diện bất đồng của một
pháp tính hay nhân có nhiều pháp tính biệt lập? Ðây là
một vấn đề mà ở thời đại Phật Giáo nguyên thủy tuy lờ mờ nhưng
sau đó nó đã trở thành một nghị đề lớn, cho nên ở đây, cần
phải nói qua về điểm này.
(1) Số-Luận, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kinh
Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ).
(2) A.V, p. 9-10.
Trước hết hãy nhận xét về mặt biểu hiện. Mặc dầu Phật không
nói rõ, nhưng, nếu căn cứ vào sự quan liên hỗ tương mà nhận
xét thì ta có thể giải thích là có nhiều pháp tính độc lập;
vì, theo chỗ tôi biết, trong nhiều trường hợp, khi chỉ bày sự
khác nhau của lý pháp, Phật đã chưa bao giờ đưa ra một nguyên
lý thống nhất, nghĩa là chưa bao giờ Phật đề cập đến một pháp
tính lớn duy nhất. Cho nên cũng là luân-hồi-giới mà nhiều
duyên hòa hợp thì trong đó tất phải có sự kết hợp của nhiều
pháp tắc; cùng là giải-thoát-giới mà có nhiều phương thức tu
đạo thì tất phải giải thích có nhiều pháp giới; có thể nói, sự
thuyết minh này đại khái gần với sự biểu diện của Phật Giáo
nguyên thủy. Về sau Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu-Bộ cực lực
chủ trương Ða-Nguyên-Luận tật dã phát xuất từ đó. Tuy
nhiên, nếu đứng ở một phương diện khác mà nhận xét thì trong
đó cũng hàm ngụ ý nghĩa một pháp giới, bởi vì chỗ quy
thú cuối cùng của pháp tắc luân-hồi giới cũng như của pháp tắc
giải-thoát-giới rốt cục cũng không ngoài cái tâm của
người ta, nhưng về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày rõ ràng sau.
Tóm lại, tuy là pháp tắc trải qua hai lãnh vực luân hồi và
giải thoát nhưng chung cục thì chỉ là xu hướng về phương diện
nhất tâm mà thôi. Về sau, một phái triết học Ðại Thừa
cho nhiễm (nhơ nhớp) và tịnh (trong sạch) chẳng
qua cũng chỉ cùng một chân như pháp tính thật đã phát
xuất từ tư tưởng này.
5- GIÁO PHÁP
Trở lên, chúng tôi đã đứng về mọi phương diện để thuyết minh
về pháp tính, giờ đây, xin nói qua về giáo pháp, tức là phương
pháp truyền bá giáo lý. Nói đến phương pháp truyền bá thì có
đến tám vạn pháp môn thông cả Nam Bắc và Ðại, Tiểu
Thừa, nhưng trên thực tế, đó chẳng qua chỉ kể một con số đại
khái mà thôi. Song, chính do sự kế toán đại khái ấy mà người
ta biết Phật đã đề cập đến nhiều vấn đề trong các buổi nói
pháp và mở ra nhiều pháp môn mà, trong đó cốt cán nhất, dĩ
nhiên là pháp môn Tứ-Ðế, tức thế giới này là khổ, mà
nguyên nhân (tập) của khổ là dục vọng: có thể nói, về mặt
biếu diện, giáo pháp này cực đơn giản. Tuy nhiên, có điều ta
cần chú ý ở đây là; nếu ta cho ý nghĩa Tứ-Ðế chỉ giản dị và
vỏn vẹn có thế thôi thì ta vẫn chưa nắm bắt được cái tinh thần
và ý nghĩa căn bản của Tứ-Ðế. Nhờ hiểu được Tứ Ðế mà Phật đã
trở thành tự giác và coi đó là nền tảng của tất cả giáo pháp
của Ngài. Như đã trình bày qua ở trên, chính Tứ-Ðế đã thuyết
minh cái pháp tắc thường hằng, hiện thực cũng như lý tưởng;
tức Khổ, Tập thuyết minh nhân quả ở luân-hồi-giới, còn
Diệt, Ðạo thì thuyết minh nhân quả ở giải-thoát-giới, kết hợp
cả hai mới bao quát được toàn thể phạm trù “tồn tại” và
“đương vi”. Căn cứ theo Phật, pháp môn Tứ-Ðế không
những chỉ được lập thành để tiện việc giáo hóa mà nó còn liên
quan đến nhận thức về pháp tắc thường hằng nữa; nếu pháp tắc
thường hằng là thường hằng thì pháp môn này cũng là chân lý
thường hằng và có thỏa-đáng-tính phổ biến: đó chính là
Tứ-Ðế-Quan của bản thân Phật.
“Các Tỳ-Khưu! Tứ-đế này là chân như, là tính không hư dối,
không biến dị”
(Cattarimani bhikkhave tathane avitathani anannathani) (1)
Lại nữa, về điểm này, cứ xem Phật thường bảo vô minh là
không hết nghĩa Tứ-Ðế cũng đủ rõ. Như vậy, nếu bảo Tứ-Ðế chỉ
là nhu cầu giáo hóa mà được tổ hợp thì không những chẳng hiểu
gì về ý nghĩa vô minh mà quan điểm ấy còn quá thiển cận nữa.
Ngay đức Phật, trước khi chưa liễu ngộ Tứ-Ðế cũng không thể
biết gì về vô minh của chúng sinh, vì vô minh có từ vô thủy,
mà Tứ-Ðế, để thích ứng, cũng là chân lý thường hằng, từ vô
thủy vẫn như thế. Nhưng vì vô minh che lấp nên chúng sinh
không thể nhận ra được và cũng vì thế mới phải luân hồi từ vô
thủy mà không được giải thoát. Theo ý nghĩa ấy, về sau,
Ðông-Sơn-Bộ (pubbaseliya) coi lý Tứ-Ðế là một loại vô vi: tôi
cho chủ trương này rất hợp lý. Hơn nữa, nếu không hiểu như thế
thì không thể nào thuyết minh được những giáo nghĩa có liên hệ
với Tứ-Ðế-Quan.
(1) S, V, p, 430.
Tóm lại, nếu đứng về phương diện hình thức thuyết giáo mà nói
thì Tứ-Ðế tuy thu nhiếp tất cả các pháp môn và là giáo điều
cực đơn giản; nhưng, nếu đứng về phương diện hình thức chân lý
mà nhận xét thì nó hoàn toàn là nhận thức về cả hai pháp tắc
của hiện-thực-giới và lý-tưởng-giới, và nếu kết hợp thành một
thì, ít ra, trong đó cũng có thể được coi như hàm ngụ tư tưởng
xu hướng tới một pháp giới. Sau này, Thiên-Thai-Tông đề
ra bốn loại Tứ-Ðế-Quan, muốn giải thích Phật giáo từ nông đến
sâu, chính là để suy diễn kiến giải ấy tự nó cũng có thể được
coi là một phương pháp thuyết minh.
6- PHÁP VÀ NGƯỜI
Trở lên, mới chỉ trình bày về pháp theo kiến địa trừu tượng
mà thôi. Nhưng, mục đích của Phật quyết không phải chỉ
thuyết minh về lý pháp suông mà trực tiếp thể nghiệm nó qua
nhân cách, tức là hoàn thành cái gọi là pháp thân sống động
(dhammakaya). Dĩ nhiên, ở đây, chính đức Phật đã hoàn toàn
biểu hiện nhân cách pháp thân ấy và quan niệm của Ngài về
pháp cũng thuần túy từ kinh nghiệm sống đó mà ra. Mà niềm
tin sâu xa của các đệ tử Phật đối với pháp cũng chính
là tin ở pháp sống ấy.
“Nếu thấy pháp là thấy ta (Phật), nếu thấy ta là thấy pháp,
tại sao? Vì thấy pháp nên thấy ta, vì thấy ta nên thấy pháp”
(1)
(1) Vinya III, p, 120
Trên đây là lời Phật nói với Ngõa-Da-Lý (Vakkhali). Theo ý
nghĩa ấy, ở một phương diện, pháp tuy là vật thường hằng,
không có liên quan gì với sự có, hay không, ra đời của Phật,
nhưng ở một phương diện khác, pháp lại phải đợi đến Phật mới
hoàn thành ý nghĩa của nó, xa lìa Phật, có thể nói, không có
pháp. Các đệ tử Phật thường nói: “Pháp của chúng ta lấy
Thế-Tôn làm gốc, lấy Thế-Tôn làm hước đạo, lấy thế-Tôn làm nơi
y chỉ” (Bhagaram mulaka no bhanti dhamma Bhagávam nettik
Bhagaram patisarana). Bởi thế, pháp mà ngoài Phật thì họ không
có gì để nương tựa; họ tin rằng Pháp và Phật là nhất thể,
y vào Phật là bậc thầy, nhờ ở pháp mà được giải thoát,
chính niềm tin ấy cũng cho họ là những người có thể tự thực
hiện được pháp.
“Ta là con của Như-Lai, từ miệng Ngài mà sinh ra, do pháp sinh
ra, do pháp tạo thành, là người thừa kế pháp; tại sao? Này
Bà-Tất-Ðà! Vì danh hiệu Như-Lai cũng còn được gọi là Pháp
Thân, là Phạm-Thân, là pháp thành, là Phạm thành”.
(1)
Những lời trên đây là của đệ tử Phật, thuận theo pháp-thân của
Như-Lai, cho chính mình là con của Như-Lai, đồng thời, cũng là
người thể hiện pháp-thân đó. Lại như chủng tộc Bà-La-Môn, tự
khoe mình là từ miệng Phạm Thiên mà sinh ra, còn đệ tử Phật
thì bảo từ miệng Như-Lai, cao hơn Phạm Thiên, mà sinh ra, và
là người thừa kế Pháp-Thân. Niềm tin này, so với Bà-La-Môn,
sâu xa hơn và, ngoài lý do dùng để khoe khoang, thật thì nó đã
nói lên cái nhân cách thể hiện pháp vậy: trong tư tưởng
Pháp của Phật Giáo, đây là điểm trọng yếu và rất đặc
sắc. Và sự bất đồng giữa quan niệm về quy luật của
Bà-La-Môn-Giáo chính cũng ở điểm đó. Bởi lẽ, Bà-La-Môn-Giáo
thừa nhận một vị nhân cách Thần là chủ thể của
pháp và quy luật, vì thế pháp và quy luật ấy đều là
quy luật của tha nhân.
(1) D, 27; Agganna sutta:
Bhagavatohi putto arasa mukkhato jato dhammajo dhammanimmito
dhammadayadoti Tam Kissa hetu? Tathagatassa hetam Varettha
adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo iti pi Dhammabhuto
iti pi Brahmabhuto itit piti-D. III, p, 68 Trường-Hàm 6,
Tiểu-Duyên-Kinh các bản, trang 794.
Hãy so sánh những lời sau đây của Bà-La-Môn: brahmana
Brahmuno putta arasa mukkhato jata brahmanimmita
brahmadayada ti (M.84 Madhanr-asutta II, p, 84) Tạp-Hàm 20,
p.591.
Trái lại, lập trường của Phật giáo là lột bỏ cái chủ thể đó mà
chung cực, như sau sẽ trình bày, pháp là do ở tâm
của con người phải nhờ vào tự lực để thể hiện pháp, nếu
không nhận xét theo lập trường tôn giáo, pháp ấy cũng trở
thành vật vô dụng, chứ không như giáo đồ Bà-La-Môn cho pháp và
quy luật là ý chí của thần rồi bảo chỉ cầu đảo, tế lễ là mình
đã hành động đúng cách, hợp nghi. Ðây là điểm mà Phật đã dốc
toàn lực để thực hiện và nhờ thế Phật Giáo mới lấn lướt được
Bà-La-Môn-Giáo thần thoại để chiếm một địa vị ưu việt. Nói một
cách đơn giản. Bà-La-Môn-Giáo quy pháp cho thần và lấy lễ nghi
tế tự, cầu đạo làm phương pháp an tâm lập mệnh; ngược lại,
Phật giáo thì quy pháp cho nhân-giới, một mặt cho pháp tự thân
là là chủ thể và người thể nghiệm, đồng thời, mặt khác, cũng
cho người ta chủ thể của pháp và là người thể nghiệm pháp, đặc
sắc của Phật giáo chính là ở đó.
Lại nữa, Phật Giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là
thật-tại-hình-nhi-thượng nhưng, trên thực chất, lại có cái khí
vị tự giác và an lập hình-nhi-thượng-học: “Ta là Phạm”
(Aham Brahmàsmi) và “Cái ấy là ngươi” (Tat tvam aci) của
Áo-Nghĩa-Thư; và Phật thường tự xưng là Phạm-Thân
(Brahmakaya) và Phạm-Thành (Brahmabhuto) lý do chính
cũng là ở đó. Như vậy, ta thấy một mặt Phật Giáo đối kháng
Bà-La-Môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-La-Môn-Giáo để
biểu minh sự tự giác có tính chất hình-nhi-thượng-học kể trên.
Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý
nghĩa hình-nhi-thượng-học chính là đã lấy tư tưởng trên đây
làm bối cảnh: đó là điểm ta không thể bỏ qua.
Trở lên, tôi đã trình bày một cách sơ lược về Pháp, tuy
nhiên, thế cũng đủ cho ta thấy vấn đề Phật Giáo được chia
thành hai bộ môn: tức một là vấn đề liên quan đến
hiện-thực-giới (vấn đề Khổ, Tập) và một liên quan đến
lý-tưởng-giới (vấn đề Diệt, Ðạo). Sự trình bày trên đây tuy
chưa được đầy đủ nhưng nó cũng đã đề ra những quan niệm cơ sở
về Pháp. Dưới đây, tôi muốn căn cứ theo sự phân loại kể
trên mà nhận xét một cách rõ ràng hơn về nhân-sinh-quan,
thế-giới-quan, tu-dưỡng-quan và giải-thoát-quan v.v… của Phật
Giáo.
---o0o---
