THẾ-GIỚI-QUAN HIỆN-THỰC
(Luận về khổ, Tập Ðế)
CHƯƠNG I
NHÂN QUẢ-QUAN VỀ NGUYÊN-LÝ
THẾ-GIỚI
1. - THẾ-GIỚI-QUAN
ÐƯƠNG THỜI
Thế giới do đâu mà
có, tồn tại ra sao và liên tục như thế nào là câu hỏi đã được
đặt ra từ nghìn xưa, kể từ khi có loài người. Ðối với vấn đề
này, các nhà tư tưởng Ấn-Ðộ ở thời đại Phật đã đưa ra nhiều
giải thích tưởng không có gì là lạ cả. Chẳng hạn như 62 ý kiến
trong kinh Phạm-Ðộng chủ yếu cũng là đáp án được đề ra để giải
quyết vấn đề này. Nhưng, theo như Phật nói, nếu kể đến những
thế giới quan có đặc trưng nhất thời bấy giờ thì có thể chia
ra ba loại sau đây: một là Túc-Mệnh-Luận (pubba kata
hetu – túc-nhân-luận); hai là Thần-Ý-Luận
(Issara-nimmana hetu – tôn-hựu-luận), ba là Ngẫu-Nhiên-Luận
(ahetu apaccaya – vô-nhân-vô-duyên-luận), đó là ba luận
thuyết mà Phật, đặc biệt khi nói về nguyên nhân của khổ, vui
thường đề cập đến và gọi là ba luận thuyết của ngoại đạo. (1)
(1) Trung-A-Hàm,
3, Ðộ-Kinh, trang 2-18; A, I, p, 173.
Thứ nhất,
Túc-Mệnh-Luận cho rằng vận mệnh của người ta tất cả đều do
nghiệp ở kiếp trước quy định chứ hậu thiên không thể làm
thay đổi được. Khi khoán trương chủ trương ấy thành
thế-giới-quan thì thế-giới này cũng chỉ vận hành theo con
đường đã được quyết định bởi quy luật vĩnh viễn của bản thân
cá nhân: đó là thế-giới-quan có tính cách quyết-định-luận. Nếu
nói về người đại biểu cho chủ trương này ở thời đại Phật thì
phải kể đến Ma-Ha-Lê cù-xá-la (Makkhaligosala), vì, cứ xem
trong kinh Sa-Môn-Quả, ý kiến của ông này cho rằng tất cả mọi
vận hành đều được quyết định bởi quy luật tự nhiên trong đó
không thừa nhận có năng lực của người hay của vật. Một thứ
tự nhiên chủ nghĩa do các nhà Thời-tiết-luận chủ
trương từ thời đại A-Thát-Bà-Phệ-Ðà đến thời đại Long-Thụ,
Ðề-Bà cũng có thể được kể vào loại này. (1)
Thứ hai,
Thần-ý-luận chủ trương tất cả đều nhờ vào ý chí của thần mà
sống còn. Thuyết này lấy Bà-La-Môn-Giáo làm trung tâm và dĩ
nhiên là chủ trương của các phái hữu-thần-luận đương thời. Và,
như đã nói ở trên, lúc đó chính là thời đại nhân Phạm Thiên là
vị nhân-cách-thần tối cao và tuyệt đối. Thần ý ở đây cũng chỉ
là ám chỉ ý chí của Phạm Thiên.
(1) Về
Thời-Tiết-Luận của A-Thát-Bà-Phệ-Ðà, tham chiếu Ấn-Ðộ
Triết-Học-tôn-Giáo-Sử, trang 215, về thời đại Long-Thụ,
Ðề-Bà xem luận Trí-Ðộ quyển I (tờ 14a). Ngoại Ðạo, Tiểu Thừa
Luận 17, và Thời-Tiết-Luận v.v…
Sau hết,
Ngẫu-nhiên-luận cho rằng tất cả chỉ là kết quả tình cờ chứ
chẳng có nhân duyên chi hết, đó là thế-giới-quan có tính cách
máy móc, không thừa nhận có bất cứ một quy luật hay lý pháp
nào. Trong phái Lục-Sư, chủ trương của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp
(Purana Kàssàpa), nếu được đổi thành thế-giới-quan thì cũng
thuộc loại này, nhất là duy-vật-luận của A-di-đà-sí-xá-bà-la
(Ajj-takesa Kambali) mới chính là đại biểu cho chủ trương
này.
Nhưng, Phật đã có
thái độ như thế nào đối với những luận thuyết trên đây? Theo
Phật thì cả ba thuyết trên đều là cực đoan, đều có những
khuyết điểm riêng, do đó. Trên thực tế, lập trường tuy có
khác, nhưng chúng đều giống nhau ở điểm kết luận là phủ nhận
nỗ lực của con người và trách nhiệm của cá nhân. Vả lại, như
trên đã nói, nếu cho vận mệnh và hành vi của con người đều có
quy luật thì nhận xét theo điểm này, ba thuyết trên sẽ đưa đến
kết luận như thế nào? Bây giờ thử nhận xét về thuyết thứ nhất
và thứ hai. Hai thuyết này cho rằng tất cả đều do quy luận
siêu-nhân, như vậy, họa, phúc, thiện, ác và phạm vi đạo đức
cũng là hoạt động thuộc một quy luật nhất định, cá nhân hoàn
toàn không có trách nhiệm gì cả. Ðến thuyết thứ ba thì, nhận
xét về mặt biểu hiện, tuy trái ngược với hai thuyết trên,
nhưng cũng lại giống hai thuyết trên ở điểm phủ nhận trách
nhiệm đạo đức cá nhân. Tại sao? Vì thuyết này cho tất cả đều
là ngẫu nhiên thì thiện, ác cũng ngẫu nhiên mà họa, phúc cũng
ngẫu nhiên chứ không do một hành vi cố gắng nào của con người.
Như vậy, dù cho
luận lý của chúng có hoàn chỉnh đi nữa nhưng, trên cơ sở kiến
lập đạo đức, những thuyết đó không có một chút ích lợi gì cho
nhân sinh. Nhưng, đằng này, về mặt lý luận cũng lại có nhiều
điểm bất hợp lý, cho nên người ta không thể thừa nhận các
thuyết ấy; đó là thái độ phê phán của Phật đối với các luận
thuyết kể trên. Nhưng, theo chỗ tôi biết, thái độ phê bình của
Phật không phải đứng về phương diện lý luận mà thường đứng về
mặt thực tiễn để công kích những thuyết ấy. Bởi thế, nếu lấy
nền tảng nhân-sinh-quan mà Phật tìm cầu làm nguyên lý của thế
giới thì Phật không mâu thuẫn gì với thế giới hiện tượng cả,
không những thế, nó còn tăng thêm giá trị đạo đức và tôn giáo
của nhân sinh. Nếu thế-giới-quan nào mà trong đó không bao gồm
sự hoạt động tinh thần của con người thì thế-giới-quan ấy là
bất hợp lý, sẽ bị bác bỏ; đại khái đó là điểm lập cước của
Phật.
2.- NHÂN DUYÊN LUẬN
Đối với lại những
luận thuyết trên, Phật đề ra thế-giới-quan “Các pháp do
nhân duyên sinh” mà đã thường được nói ở trên. Nói một
cách dễ hiểu sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ
tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành
lập: cái gọi là nhân duyên chính là chỉ mối quan hệ đó.
Ở thời đại Phật, hoặc nó được gọi là nhân (hetu), là
duyên (paccaga), là điều kiện (nidana), là tập
(samudaya) v.v… trong đó tuy không có sự khu biệt nghiêm
khắc về thuật ngữ (1) nhưng, nếu nói một cách rộng rãi, thì
hiểu nghĩa nhân duyên là quan hệ, là điều
kiện có lẽ sẽ không sai mấy. Về tác dụng của nhân duyên,
tức pháp tắc duyên khởi (paticcasamuppàda) thì Phật thường
định nghĩa như sau:
“Cái này có thì
cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì
cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt …”.
(Amasmim sati idam
hoti imas’uppada idam uppajj-ati, imasanim arati idam na hoti
imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam, ..)
(1) Sau đây là
một thí dụ về cách dùng thuật nhữ nhân duyên: tasmat
in Anand es’eya hetu etam nidanam esa samudayo ere peccaga
namarap-assa, yad idam virnuanam ao (D. III, p. 63) Này
A-Nan! thức này đích thực là nhân, là điều kiện,
là tập là duyên … của danh sắc.
Tức “Cái này
có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không” là chỉ
bày mối quan hệ hỗ tương đồng thời, còn “cái này
sinh thì cái kia sinh” có thể được coi như nói lên sự quan
hệ hỗ tương dị thời, (1) Tóm lại, dù là đồng thời hay
dị thời, tất cả các pháp đều phải nương vào nhau mà tồn tại,
không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Trong mối
quan hệ hỗ tương ấy, nếu là dị thời thì cái trước là nhân, cái
tiếp theo là quả; nếu là đồng thời thì quan niệm chủ là nhân,
quan niệm khách là quả. Lại như trên đã nói, trong đó tuy có
một pháp tắc nhất định nhưng, nếu đổi lại lập trường mà nhận
xét theo cùng một phương pháp, thì tuy là một nhân
nhưng cũng quả khác, bởi vì với một là chủ thì
khác là khách chứ không bao giờ có nhân tuyệt đối hay
quả tuyệt đối.
Nói một cách tóm
tắt, thế giới này, về phương diện thời gian, người ta thấy vô
số quan hệ nhân quả dị thời, về phương diện không gian nó được
dệt thành bởi vô số quan hệ hỗ tương tồn tại. Nếu trương tấm
lưới vĩ đại này lên thì người ta thấy tất cả đều chằng chịt
lấy nhau, nương vào nhau mà tồn tại: đó là tinh thần của
thuyết “Chư-pháp nhân duyên-sinh” vậy. Cái mà Phật giáo
gọi là hữu vi pháp (samkhata dhamma) chính là chỉ cái
thế giới nhân-duyên-sinh này. Cái lý do cắt nghĩa tại
sao thế giới lại biến thiên, vô thường, không một phút nào
đứng yên cũng vì các mối quan hệ ấy, bởi lẽ trong đó không có
một vật gì thường hằng tồn tại. Và một trong những lý do mà
Phật Giáo phủ nhận một vị thần sáng tạo và cho thế giới quan
hữu thần là bất hợp lý chính cũng là vì kết quả của nhân
duyên-quan vậy.
(1) A.V, p. 184;
M. I, pp. 262-264; Tạp-Hàm, 2. Các bản, trang 542. Còn giải
thích của A-Tỳ-đạt-ma về câu này thì xem luận Gâu-xá, quyển
19 (Húc-Nhã Bản p. 1a)
3.- SỰ PHÂN LOẠI NHÂN
DUYÊN
Trở lên là đại
cương về nhân-duyên-luận, nếu theo lý luận mà suy diễn ra thì
như chủ trương của Hoa-Nghiêm-Tông cho toàn thể vũ trụ là
những lớp duyên khởi vô tận, tức do những mối quan hệ mà được
thành lập. Mặc dầu nhân duyên phức tạp như thế nhưng nếu quan
sát theo những điểm chủ yếu thì người ta cũng sẽ có thể hiểu
rõ cái tính chất của nó. Về sau, để cho được tiện lợi, các học
giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma bèn ứng dụng phương pháp phân loại để quan
sát và coi đó là nhiệm vụ chủ yếu(1).
Song, ở đây ta nên
chia ra bao nhiêu loại để khảo sát? Vấn đề này, như trên kia
đã nói về mối quan hệ nhân quả đồng thời, và nhân quả dị thời,
vậy đại ước ta có thể khảo sát nó theo hai lập trường ấy. Thứ
nhất là quan hệ đồng thời, tức chủ-quan và khách-quan. Theo
Phật thì cái gọi là thế giới rốt cục chẳng qua chỉ là sự giao
thoa giữa nhận thức chủ quan và đối tượng khách quan mà thôi
ngoài ra không có cái gì được gọi là thế giới cả.
(1)
Luận Mahapakarama của Nam Phương kể có 24 duyên. Về danh
xưng của 24 duyên thấy trong (Atthasalini p.9). Luận
Xá-Lợi-Phất-A-Tỳ-Ðàm quyển 25, kể 10 duyên. Hữu-Bộ và phái
Duy Thức liệt kê 4 duyên tức cứ đơn thuần hóa dần dần. Lại
như Giáo lý đặc hữu của Hữu bộ, ngoài 4 duyên ra còn lậo ra
sáu nhân (và 5 quả) riêng, nhưng cho đến nay người ta cũng
chưa thể biết được thuyết đó căn nguyên ra sao.
“Tỳ-Khưu!” Hãy
nghe cho kỹ! Ta muốn vì các ông mà nói “HẾT THẢY” (Sabbam)
“Thế nào là HẾT
THẢY? Tức là mắt với sắc, tai với âm thanh, mũi với hương,
lưỡi với vị, thân với xúc, tất cả cái đó gọi là HẾT THẢY. Bất
cứ người nào không cho như thế thì ta sẽ không nói HẾT THẢY mà
sẽ hỏi lại họ về thuyết HẾT THẢY của họ.
Nếu HẾT THẢY mà
không phải những cái đó thì thuyết của họ chỉ là những lời
biện luận suông, không thích đáng, chỉ tăng thêm não loạn, vì
sao? Vì đó không phải là cảnh giới của người ta” (tức ngoài
sáu căn, sáu cảnh, không có gì hết) (1)
Chữ Hết thảy ở đây
cũng giống như thuật ngữ Idamsarvam hay Sviwàmidam (hết thảy
này là toàn thể vũ trụ) được dùng từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà,
tức là, như đã nói ở trên, muốn chiếu rọi để biết rõ xem thế
giới thật sự là vật gì. Theo Phật thì cái gọi là thế giới
chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và
sáu cảnh, ngoài ra, thế giới đối với ta không có một ý nghĩa
nào khác. Bởi vì, vẫn theo Phật, nếu không có chủ quan thì
không có khách quan, mà không có khách quan thì cũng không có
chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có
thế giới; cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập
trên quan hệ này, hệt như dụ bó lau nương tựa lẫn nhau vậy.
(1)
Tạp-A-Hàm 13, các bản, trang 554; S. IV. P15.
“Này
bạn! cũng như hai bó lau
(dvo nala katapiyo)
tựa vào nhau mới đứng được, cũng thế, DANH SẮC làm duyên mà
có thức, thức làm duyên mà có danh sắc … Trong hai bó lau, nếu
lấy đi một thì bó kia phải đổ, mà lấy bó kia bị lấy đi thì bó
còn lại cũng đổ. Cũng thế, này bạn, hễ danh sắc diệt thì thức
diệt, mà thức diệt thì danh sắc cũng diệt” (1)
Như sẽ trình bày
sau, nếu nói một cách rộng rãi thì cái gọi là danh sắc
trong đoạn văn trên đây tuy chỉ toàn thể tổ chức của hữu tình,
nhưng khi cùng đối với thức của nhận thức chủ quan thì
nó có ý nghĩa là khách quan, tức đoạn văn trên đặc biệt lấy
những yếu tố chủ quan và khách quan trong hữu tình để nói rõ
cái quan hệ (nhân duyên) thành lập của nó. Nhưng, có điều ta
cần chú ý là: bất luận chủ quan hay khách quan, lúc mới bắt
đầu tổ chức thành lập chủ quan, khách quan không phải đã sản
sinh ra thế gian một cách ngẫu hợp, bởi vì tổ chức chủ quan và
tổ chức khách quan tự thân cũng đều được thành lập trên quan
hệ, cho nên, ngoài quan hệ ra, chính chúng cũng không thể tồn
tại được. Suy cứu cho cùng thì cái gọi là hết thảy cũng
chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn: đó là chủ
trương dứt khoát của đức Phật.
(1) Số-Luận, II, p,
144;
Tập-Hàm 12, cáp
bản, trang 546.
Thứ hai là quan hệ
dị thời. Nói một cách khái quát thì quan hệ này chỉ cái quy
luật thành lập và kế tục tồn tại như thế vì, theo Phật, hết
thảy sự tồn tại tuy là vô thường biến thiên, nhưng không một
sự vật gì hoàn toàn đoạn diệt cả, nghĩa là, nếu nhân duyên,
tức quan hệ, của nó còn tồn tại thì sự biến hóa của nó cũng sẽ
tiếp tục mãi mãi vì trong đó có một pháp tắc biến hóa nhất
định. Tựu trung, cái mà Phật đã dồn hết tâm lực để thuyết minh
là cái pháp tắc sinh mệnh kế tục, tức là cái ý chí
muốn sống lấy cái vô minh hay khát ái (dục) làm động cơ
căn bản, sinh mệnh tự nó lại tích tụ những kinh nghiệm để tạo
thành tính cách của chính nó, rồi thích ứng với tính cách ấy
lại mở ra vận mệnh, cảnh giới và tính cách mai sau: đó là một
quy tắc nhất định. Về sau, trong luân lý và tâm lý đã dùng
những danh từ rất khó khăn để thuyết minh như: về luân lý, có
dị-thục-nhân, dị-thục-quả (thiện nhân, thiện quả, ác
nhân, ác quả), về tâm lý thì có đồng loại nhân,
đẳng-lưu-quả (nghĩa là, tính chất của nhân và tính chất
của quả giống nhau) v.v… Về thuật ngữ tuy chưa được tiến bộ
nhưng về pháp tắc của nó thì đã được thừa nhận từ thời Phật
giáo Nguyên Thủy rồi: điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa,
nhưng về điểm này, trong chương sau về sinh-mệnh-luận sẽ được
khảo sát tường tận. Tóm lại, pháp tắc sinh mệnh kế tục này là
nền tảng của sự kế tục của thế giới và, nếu đứng về phương
diện thế-giới-quan mà nhận xét, nó đóng một vai trò trọng yếu
trong những quan hệ thành lập thế giới.
Hai pháp tắc trên
đây, trong nhân-duyên-quan, nếu được kết hợp lại thành một
giáo điều, nhận xét về phương diện trọng yếu, thì đó chính là
thập-nhị-nhân-duyên-luận vậy. Tức bắt đầu từ động cơ căn bản
của sinh mệnh cho đến nhận-thức-luận tổng hợp chủ quan khách
quan; rồi lại từ những điều kiện hoạt động chủ quan tiến đến
thế giới nhất ban trong đó có quan hệ như thế nào; tất cả quá
trình ấy được chia thành 12 đoạn để khảo sát. Nhưng, về vấn đề
này cũng lại dành riêng một mục sẽ được thảo luận rõ ràng sau.
Chủ yếu là, trong 12 đoạn này cả pháp tắc hỗ tương đồng thời
và pháp tắc hỗ tương dị thời đều phải liên quan và có trật tự
mới đại biểu được cho hiện-thực-thế-giới-nhân-duyên-quan, Phật
cho 12 nhân duyên này là giáo pháp triệt
thế-giới-quan-quan-hệ-luận của Phật Giáo.
Tóm lại,
nhân-quả-quan của Phật Giáo, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tuy là
luận-nhân-quả (causality), nhưng nói theo nghĩa rộng, nó không
những chỉ là quan hệ nhân quả luân lý mà còn bao hàm quan hệ
đạo đức nữa. Nếu lại quan sát nó về phương diện “hoành”
thì ta sẽ thấy có quan hệ hỗ tương đồng thời vì nó bao hàm
quan niệm “hết thảy”, tức “hoành” thì biến khắp
mười phương mà “tung” thì quán thông ba đời, không trực
tiếp thì gián tiếp, có quan hệ đối với tất cả mọi sự tồn tại
hoạt động. Nói cách khác, dù trong một mảy bụi cũng có nhân
quyên quan hệ, bởi thế bất cứ một hiện tượng nào đi nữa cũng
đều có quan hệ với mười phương ba đời, dù là một hạt bụi nhỏ
cũng thế: đó là ý nghĩa đại khái của thuyết Nhâ-Duyên.
Trong những lớp nhân duyên (quan hệ) trùng trùng vô tận ấy tuy
cực kỳ phức tạp, nhưng vẫn có một pháp tắc tề chỉnh, không một
chút rối loạn. Ðời sau người ta thu thập những điểm trọng yếu
trong đó, đứng trên nhiều lập trường để quan sát, rồi cũng
theo danh từ cũ mà gọi là nhân duyên đặc thù. Nhưng, nói theo
tinh thần của Phật, thuyết nhân duyên mặc dầu phức tạp như thế
song, nếu nói theo nghĩa rộng thì điểm trọng yếu căn bản là
sinh mệnh, còn nói theo nghĩa hẹp thì nó là pháp tắc hoạt
động của tâm, tức là trong cái mạng lưới quan hệ tuy vô
cùng phức tạp, nhưng điểm trọng yếu căn bản thì vẫn là cái
tâm (cita), ngoài tâm ra thì nhân-duyên-luận cũng không
thể được thành lập: đó là kết luận chung cực (nhưng, điểm này
sẽ được trình bày sau).
4.- SO SÁNH
VỚI CÁC THUYẾT CỦA NGOẠI ÐẠO
Nếu cho thuyết nhân
duyên là thế-giới-quan đặc sắc của Phật thì đối với ba luận
thuyết của ngoại đạo được trình bày ở mục thứ nhất, nó có
nhiều điểm hơn hẳn các thuyết kia, nhất là khảo sát về phương
diện nhận thức tổng hợp để thuyết minh thế giới thì nó lại
vượt xa chủ trương độc-đoán-luận của ngoại đạo; không
những thế có thề nói nó còn còn có ý nghĩa học thuật nữa. Hãy
so sánh với các học phái cận đại: đứng về phương diện triết
học mà nói thì nhân-duyên-quan có thể sánh với lập trường của
Khang-Ðức và Ước-biên-hà-ngạch-nho (?); còn đứng về phương
diện khoa học mà nói thì nó cũng gần với tư tưởng
tương-đối-chủ-nghĩa (Relativism), cho nên, cuối cùng, ba
luận thuyết chất phác của ngoại đạo không thể bì kịp: đó là
một sự thật hiển nhiên. Tuy vậy, có điều ta không thể bỏ qua
là nhân-duyên-quan nay cũng có điểm phảng phất như ba thuyết
ngoại đạo trên kia. Nói cách khác, nếu chủ trương một cách
nghiêm khắc thì pháp tắc nhân duyên có khác gì cái gọi là
túc-mệnh-luận? Rồi, mặc dầu không coi hết thảy là quyết
định như túc mệnh luận, nhưng lại thừa nhân có tác dụng hậu
thiên thì như thế há không tương hợp với ngẫu-nhiên-luận? Ðến
như đặc biệt lấy tâm, tức ý chí, làm cơ sở của nhân
duyên thì chẳng qua cũng lại từ thuyết thần-ý dẫn đến
thuyết nhân-ý mà thôi. Cứ xem thế thì thuyết nhân duyên
của Phật một mặt tuy có khác với ba thuyết trên, nhưng, mặt
khác, đồng thời, cũng lại bao hàm sắc thái của ba thuyết ấy:
đây là một sự thật không thể phủ nhận. Dauy có điểm bất đồng
là nghĩa nhân-duyên của Phật có tính cách chiết trung, cấu
thành thế-giới-quan trung đạo, khác hẳn với thế-giới-quan cực
đoan. Ðứng về phương diện thế-giới-quan mà nói thì kết quả của
thái độ trung đạo ấy chính cũng tức là nhân-duyên-quan.
“Này Ca-Chiên-Diên!
Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có,
hoặc cho là không … Ca-chiên-diên! Bảo hết thảy là có, là đệ
nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến.
Ca-chiên-diên! Như Lai nói pháp xa lìa nhị-biên này mà cho
rằng vì vô minh làm duyên mà có hành, hành làm duyên mà có
thức …” (1)
Đoạn văn trên đây
là Phật nói cho Trưởng-lão Ca-chiên-diên về vấn đề thế giới,
và trong đó Phật đã chỉ bày rõ về nhân-duyên-luận. Ở đây, đối
với vấn đề thực tại, hiển nhiên ta thấy Phật đã giữ thái độ
trung đạo qua thuyết nhân-duyên này. Ngoài ra, như đã nói ở
trên, đối với các vấn đề trọng đại khác như sự khổ, vui của
kiếp người là do mình tự tạo hay do người khác gây ra, sau khi
chết, con người còn hay mất v.v… Phật đều giữ thái độ ấy và
muốn giải quyết chúng bằng thuyết nhân duyên. Do đó, thuyết
nhân-duyên là giáo lý tự nó đã chiếm một địa vị đặc biệt và
ảnh hưởng đến tư tưởng giới đương thời như thế nào là một điều
cũng dễ hiểu.
(1) S. II.
P, 17.
---o0o---
