Khi nói đến thời
đại đức Phật đương nhiên là chỉ thời kỳ khoảng thế kỷ thứ năm,
thứ sáu, trước Tây lịch; ở thời kỳ này, Ấn Ðộ, về mọi phương
diện, nhất là về phương diện lịch sử, là một thời đại mà bất
luận khảo sát về sự phát triển dân tộc, quan hệ chính trị hay
học thuật nhất ban, đều có sự biến chuyển rất lớn. Giờ muốn
biết qua những trào lưu ở thời kỳ này trước hết phải nói rõ
cái xu thế của nền văn hóa nhất ban đã.
Hãy bắt đầu khảo
sát từ vũ đài văn hóa. Ðến thời kỳ này, khu vực văn minh của
Ấn Ðộ đại khái cũng không khác gì với thời kỳ trước đó, đó là
từ Dacca trở lên phía bắc đại lục, tức địa phương tam giác ở
bắc bộ, chứ chưa lan tràn xuống bán đảo. Mà cuộc vận động
trong thời kỳ này để đưa văn hóa xuống khu vực bán đảo vẫn
chưa thấy được tiến hành một cách rõ rệt, bởi vậy, nếu nhận
xét một cách đại thể, ta có thể bảo thời kỳ này cũng không
khác gì với cuối thời kỳ trước đó cả. Tuy nhiên, có điều lạ là
trung-tâm-điểm văn minh thì không giống với thời kỳ trước.
Cách đó một vài trăm năm trước, căn cứ địa văn minh là các khu
vực ở thượng lưu sông Hằng, như Kuruksetna (Câu Lư), Pancàla
(Bá-Ca-La), Matsya (Ma-dã), và Suracena (Tú-noa-sắc-na) v.v…
là các quốc gia và chủng tộc có thế lực và đều lấy khu vực này
làm trung tâm văn hóa và chính trị của họ. Người Bà-La-Môn gọi
địa phương ấy là Trung quốc (Medhyadesa) và xây dựng một cơ sở
vững chắc tại đây. Nhưng các quốc gia (tức chủng tộc) ở phía
Nam và phía Ðông là Kosala (Câu-Tát-La), Kase (Ca-thi), Videba
(Vi-đề-ba) v.v… tuy có tiếp xúc với văn minh Trung Quốc, song
vẫn chưa phát huy được đặc sắc của nó(1). Lại như
Magadha (Ma-Ha-Ðà) thì từ A-Thát-Bà-Phệ-đà cho đến Kiện-Ðà-La
v.v… đều bị coi là không có văn hóa. (1) Cứ theo pháp điển
Bà-La-Môn thì những chủng tộc đó bị coi là hạ đẳng, bán dã
man, (1) không có một chút thế lực nào. Nay thời thế bỗng đổi
thay, không những chỉ khu vực Trung Quốc, dĩ nhiên mà tất cả
các địa phương cũ đều bắt đầu suy đồi. Những chủng tộc ở mạn
biên thùy đông nam trước kia bị văn minh Bà-La-Môn coi là mọi
rợ, nay bỗng nhiên bộc phát và về bất cứ lĩnh vực nào, đều
chiếm địa vị và thế lực trung tâm: đây thật là một hiện tượng
chuyển biến thời đại rất đáng chú ý. Vì các dân tộc này đã có
lận tình nguyện tham chiến (như cuộc đại chiến được miêu tả
trong Ðại-Tự-Sự-Thi chẳng hạn) ở Trung Quốc; khi trở về
xứ sở, họ bắt đầu nghĩ kế ứng dụng nền văn minh họ đã hấp thụ
để làm cho nước giáu dân mạnh.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, trang 248, 147, 418.
Cứ thế, thế lực
của họ mỗi ngày một tăng mà tạo nên một xu thế văn minh Nam
Tiến, tức các nước ở biên thùy cũng lần lượt khai phát, để rồi
cái xu thế nhất ban ấy, đã làm cho sự biến động vĩ đại kể trên
bột phát. Vào thời gian này, các nước kế cận (nói cách nghiêm
khắc, là các chủng tộc độc lập) cứ nối tiếp nhau mà quật khởi.
Theo các kinh điển Phật giáo, đến thời đại Phật, đại ước có
mười sáu nước lớn (1) và mỗi nước đều có đặc sắc và thế lực
của một quốc gia mới vùng dậy. Tựu trung, thành Xá-Vệ
(Savatthi) thuộc Câu-Tát-La, thành Vương-Xá (Rajagaha) thuộc
Ma-Ha-Ðà, thành Kiều-Thướng-Di (Kosambi) thuộc Vam-Di (Vamsa)
và Phệ-Xá-Li (Vasali) thuộc Bạt-Kỳ. v.v… đều là những đô thị
mới rất nổi tiếng lúc bấy giờ, và là trung-tâm-điểm của tất cả
các cuộc vận động văn hóa chịu bởi lẻ, các quốc gia mới này về
mặt biểu diện, mặc dù ảnh hưởng văn hóa Bà-La-Môn, nhưng nền
tảng không sâu xa như các địa phương Trung Quốc;
(1) Phật thuyết
nhân tiên Kinh (Trường 10, 53a) A.I.P. 213; idid VI, p. 525
Rhys Davids; Buddhist India, p. 23-24.
(1) vả lại, về
nhân chủng tuy có giống người Aryan nhưng không phải từ Trung
Quốc di cư đến, mà huyết thống của họ cũng đã pha trộn nhiều
cứ không phải là thuần chủng nữa. (2) Và mặc dầu chịu ảnh
hưởng của văn minh Trung Quốc nhưng chính nó lại hợp với sự
hình thành của một nền văn minh đặc thù. Ở đây, có điều ta nên
chú ý là sự bột khởi của Ma-Ha-Ðà, Ma-Ha-Ðà là nói theo pháp
điển Bandhayana dharma sutra, hầu như thuộc giống hỗn huyết
(sang Mêlé) Phệ-Xá và Thủ-Ðà, là một quốc gia mà trước Phật
một thời kỳ, tức vào khoảng 600 năm trước Tây lịch; không đáng
được chú ý đến. Kể từ khi Sisunaga sisunaga (hê-tu-na-già)
dựng nên một vương quốc thì bỗng trở nên giàu mạnh. Ðến thời
đại Phật thì ngoài Câu-Tát-La ra, không một nước nào có thể
địch lại được sự cường thịnh của Ma-Ha-Ðà. Về địa giới thì
phía Nam giáp núi Tần-đô-da, phía Bắc giáp sông Hằng, Ðông
giáp tiếp với sông Thiệm Ba, và phía Tây chạy suốt đến sông
Sa-na (Sona). Ðất đã rộng, thế lại mạnh nên Ma-Ha-Ðà lúc đó đã
xưng bá tại Ấn Ðộ. (3) và phát huy một nên văn minh đặc hữu để
thích ứng với cái quốc thế đó. Theo truyền thuyết; vào thời
vua Tần-Tỳ-Sa-La, Ma-Ha-Ðà đã đặt ra niên lịch riêng, cứ xem
thế thì đủ rõ.
(1) oldenberg;
Buddha (7 teand) s72-73.
(2) D. Fick
Glicdermg in nomdosteshem Inten Pu buddhans Peit 6s.
(3) Rys Davids;
Buddhist India. P4; p24.
(1) Còn đối với tư
tưởng mới cũng có những nổ lực phát huy đặc sắc của nó, từ
phái Lục-Sư nổi tiếng đến các cuộc vận động tư tưởng mới chống
lại Bà-La-Môn đều lấy đó làm trung tâm để phát triển. Có thể
là lúc đầu Phật giáo cũng hưng khởi từ đó. Xem thế thì đại
biểu cho các nước mới vùng dậy là Ma-Ha-Ðà mà nền văn minh mới
của Ma-Ha-Ðà cũng là đại biểu cho các nền văn minh mới lúc bấy
giờ: đây không phải là nhận định quá đáng. Duy ở thời đại
Phật, Ma-Ha-Ðà đã cùng tranh hùng với Câu-Tát-La và khi Phật
luống tuổi thì dần dần đã áp đảo được Câu-Tát-La là mở màn cho
sự thống nhất toàn Ấn Ðộ sau đó không quá hai trăm năm. Xem
thế thì đủ thấy nền văn minh mới này ít ra cũng đã chi phối Ấn
Ðộ trong mấy thế kỷ. Phật giáo thật đã do nền văn minh này mà
phát khởi và trở thành tinh thần chỉ đạo của nó, nếu nói theo
một ý nghĩa nào đó, trên quan hệ, cũng có thể cho là sản phẩm
của văn minh Ma-Ha-Ðà.
Tóm lại, nếu nói
một cách toàn thể, thì địa phương văn minh ở thời đại Phật tuy
cũng hạn định ở những khu vực bắc bộ bán đảo, nhưng trong đó,
những địa phương được coi là trung tâm thì từ Tây đến Ðông, từ
Bắc đến Nam, nghĩa là, từ các đô thị cũ đến các làng mạc. Còn
nói đến Trung Quốc ở thời đại Phật chủ yếu chỉ là các địa
phương mới vùng dậy này, tức từ Câu-Tát-La ở phía Bắc đến
Ma-Ha-Ðà ở phía Nam; từ Vam-Di (thủ đô là Kiều-Thướng-Di) ở
phía Ðông đến Ưởng Già (Amga, thủ đô là Thiệm Ba) ở phía Tây.
(1) Ngũ Phần Luật
18 (trang 12b), nói: “Lúc ấy vua Bình Sa đặt ra năm năm lại
có một năm nhuận và tất cả ngoại đạo và Bà-La-Môn đều nói
theo…”
Về tinh thần văn
minh chỉ đạo thời kỳ trước là Bà-La-Môn, kỳ này chuyên lấy
quốc Vương làm trung tâm, do Sát-Ðế-Lị nắm giữ, trong sự phát
triển của các đô thị và những quan hệ kinh tế, cho nên, kết
quả các nhà thực nghiệm mệnh danh là trưởng giả, cư sĩ, dần
dần đã phát huy thực lực của họ: đó là đặc sắc khác hẳn với
thời kỳ trước, và chính từ đó đã phát sinh ra đặc quyền giai
cấp vậy. Lại theo thứ tự bốn giai cấp của Bà-La-Môn Giáo thì
đứng đầu là Bà-La-Môn, rồi đến Sát-Ðế-Lị, Phệ-Xá và Thủ Ðà,
nhưng theo sử liệu (Ba-li) Phật giáo thì thuận từ đó lại bắt
đầu từ Sát-Ðế-Lị, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ Ðà, điều này không
chỉ đức Phật xuất thân từ giai cấp Sát-Ðế-Lị mà còn cho thấy
ngôi vị trước sau cũng tùy thuộc vào thế lực thực tế lúc đó
nữa. Bởi thế, nếu so sánh điểm tượng trưng cho văn minh của
hai thời kỳ như thế nào, thì ta có thể nói thời kỳ trước là
hình thức, thời kỳ này là thật chất, thời kỳ trước
là tĩnh, thời kỳ này là động; phương pháp tư
tưởng của thời kỳ trước bất luận diễn tả điều gì, đều có tính
cách thi ca, hình-nhi-thượng, còn thời kỳ này, có thể
nói, lại là thực chứng, hình-nhi-hạ: đó là điểm khác
biệt giữa hai thời kỳ. Lý do tại sao nền văn minh của thời kỳ
này, so với các thời kỳ trước, lại rất bình dị, và gần với dân
chúng chính là ở điểm đó. Nếu cho văn minh thời kỳ trước là
văn minh Bà-La-Môn thì văn minh thời kỳ này có thể bảo là văn
minh Sát-Ðế-Lị. Lịch sử Nhật bản cũng có thể là một thí dụ
chứng minh, tức nền văn minh thời kỳ trước là văn minh Công
Khanh, lấy Kinh Ðô làm trung tâm, còn văn minh thời kỳ này là
văn minh Liêm Thương Giang Hộ, lấy vũ sĩ, thị dân làm trung
tâm. Lại nữa, về phương diện trang nghiêm, văn nhã thi thời kỳ
này tuy không sánh được với thời kỳ trước; nhưng về phương
diện bình dị, gần gũi với dân chúng, và khí tượng hoạt bát thì
thời kỳ này hơn hẳn thời kỳ trước.
Nhìn vào đặc sắc
của nền văn minh đương thời người ta cũng có thể thấy được lý
do hưng khởi và sứ mệnh của Phật Giáo. Tức là, thứ nhất, đức
Phật xuất thân từ giòng Sát-Ðế-Lị thuần túy chứ không phải là
Bà-La-Môn. Thứ hai, Phật sinh ở thành Ca-Tỳ-La-Vệ, một đô thị
ở biên thùy, chếch về phía Đông hơn Câu-Tát-La. Thứ ba, vì
muốn chọn một quốc gia mới lên để làm căn cứ địa tu hành nên
Phật đã đặc biệt chú ý đến khu vực Ma-Ha-Ðà.
Thứ
nhất, trào lưu Bà-La-Môn Giáo chính thống: chủ trương
duy trì ba giêng mối cổ xưa là chủ nghĩa Thiên Khải Phệ-Đà,
chủ nghĩa Bà-La-Môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần
Vạn năng.
(1)
Tham chiếu “Ấn Ðộ Triết Học Tôn Giáo Sử”, thiên V chương I.
Thứ
hai, trào lưu tín ngưỡng tập tục: không chấp chặt vào hình
thức của trào lưu trên mà sùng bái nhiều loại nhân-cách-thần,
trong đó lấy ba thần Phạm Thiên (Brhma), Tỳ-Nữu-Noa (Visnu),
và Thấp Bà (Sva) làm trung tâm vận động để rồi nghiễm nhiên
trở thành một trào lưu Thần Giáo: đó chính là tư tưởng trung
tâm trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahàbharata) và có thể cho đó là cuộc
vận động thông tục của Bà-La-Môn.
Thứ
ba, trào lưu triết học: Lấy Phạm-Thư và Áo-Nghĩa-Thư làm chủ
yếu, nhất là khuynh hướng tư tưởng phát đạt trong Áo-Nghĩa-Thư
có thể làm lý tưởng triển khai về mọi phương diện. Từ Số-Luận,
Du-Già đến phần lớn sáu phái triết học ít ra cũng đã manh nha
từ thời đại này.
Thứ
tư, trào lưu phản Phệ-Đà: ba trào lưu kể trên theo một ý nghĩa
nào đó, không nhiều thì ít, vẫn có quan hệ với Phệ-Đà, đến
trào lưu thứ tư này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-Đà
mà đứng trên lập trường tự do độc lập để nghiên cứu, như phái
Lục-Sư chẳng hạn. Phật giáo cũng có thể được liệt vào trào lưu
này. Tóm lại, những trào lưu trên đây, dù là thỏa hiệp hay
chống đối, hình thái tuy có khác nhau nhưng mục đích đều muốn
mang lại sự quy hướng cho lòng người vốn đã hoang mang từ lâu:
đó là thời đại của các học phái đua nhau phát khởi, tức vào
khoảng từ sáu đến bốn trăm năm trước tây lịch. Chính Phật giáo
cũng hình thành vào thời gian này. Tuy nhiên, đây chỉ là sự
quan sát khái quát thôi. Nếu đứng trên lập trường toàn thể
Triết Học Tôn Giáo Sử Ấn Độ để phân biệt các bộ loại mà chỉ
dựa vào sử liệu Phật Giáo không thôi thì chưa đủ để chứng minh(1).
Bởi thế, một mặt tuy vẫn theo cách phân loại trên đây, nhưng
không nên cố chấp thái quá, mặt khác, chủ yếu theo sử liệu
Phật giáo để quan sát trạng huống của tư tưởng giới đương thời
để tìm hiểu rõ cái nguồn gốc và địa vị của tư tưởng Phật
Giáo.
A-
BÀ-LA-MÔN-GIÁO
Thế
lực của Bà-La-Môn-Giáo vào thời ấy tuy đã suy giảm, nhưng vẫn
còn lan tràn khắp nơi, và về hình thức vẫn còn uy quyền đáng
kể, điều này cứ xem những sự tích trong A-Hàm, bản Hán dịch,
kinh 10, phẩm Phạm Chí cũng đủ rõ. Vì Bà-La-Môn-Giáo vốn là
tôn giáo của quốc dân, đã có nền tảng rất sâu về quan hệ. Ít
ra nó cũng kết hợp với mọi nghi thức mà đã ảnh hưởng rất nhiều
đến đời sống hằng ngày. Song muốn biết cái tình trạng của
Bà-La-Môn-Giáo lúc ấy ra sao thì trước hết phải khảo sát nó
qua các kinh điển phật giáo.
(1)Tham
chiếu Trung-A-Hàm từ kinh 38 đến kinh 42
Về
địa vị của A-Thát-Bà-Đà tuy không được rõ lắm, (1) nhưng về ba
kinh Phệ-Đà như Lê-Câu, Giạ-Nhu và Sa-Ma thì dĩ nhiên đã được
thống hợp làm một. Không những thế cái gọi là Tam Minh
(trividya tuijja) cũng đã viên thục rồi và các chi Phệ-Đà
(Vadanga) cũng đều đã được thành lập cùng với việc lấy
Sử-truyện (Itihrsa; Mahàbharata) đặt vào hàng thứ năm.
Trong các kinh điển, các nhà bác học Bà-La-Môn thường được gọi
là người thông ba Phệ-Ðà, thông tự-vựng-học (nighandu),
thông-ngữ-nguyên-học (sokkharapp-abhedama), thông năm sử
truyện (itihasa), thông văn pháp học (veyyakarana), thông thế
học (chayata) và thông đại nhân tướng (mahàparislakkha).
(1)
Thông thường A-Hàm Hán dịch cho là bốn kinh gồm cả
A-Thát-Bà, nhưng A-Hàm Ba-li thì thường chỉ nói có ba Phệ-Ðà
(tayo vedà) chứ không phải bốn Phệ Ðà (catars vedà). Theo
A-Hàm Ba-li thì tên A-Thát Bà là Atthabana; trong dàtak vol,
VI, p. 490 và Suttanipàta thì chỉ có atthab ana được dùng để
gọi các chú thuật và sách thuốc mà thôi. Mãi đến Milinda
Panha thì A-Thát-Bà được kể là một trong Phệ-Ðà, nhưng, theo
Treneknersed p.178 thì điều đó cũng không có sự thật chứng
minh. Tóm lại, điểm này rất nên chú ý nếu muốn nghiên cứu về
thứ tự thành lập kinh điển Ba-Li và Hán dịch của Phật giáo.
Tức
các Áo-Nghĩa-Thư được kể sau ba Phệ-Ðà, đặt
A-Thát-Bà-Ương-Kỳ-La (Atharvangirasa) vào hàng thứ tư, Sử
truyện vào hàng thứ năm (1); có khi lại lấy một phần chi của
ngôn ngữ học của Phệ-Ðà thay cho A-Thát-Bà thứ tư. Sự học
tập tất cả những bộ môn này thường được coi là tư cách tiệu
chuẩn của Bà-La-Môn chính thống. Ngoài ra, cũng có nhiều tôn
phái học tập và truyền trì các bộ môn này, chẳng hạn như
trong Trường-A-Hàm, Tam Minh kinh 16 (D.B.Jev-jja) có nói
đến Tư-Tế-Tăng (Addharniya SKt Adbvarya) là người Bà-La-Môn
thuộc phái Da-Nhu (Tanthnieya), Bà-La-Môn thuộc phái Tha-Ma
(handagya) (Chandoka Drahmana) và Ca-Vịnh-Tăng (Chandava KSt
Vdgate) v.v… cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Xem thế thì thấy
trong những sách văn học (Vedasamhita) của Bà-La-Môn thời
bấy giờ không có Luận, tức là những sách (Sustras)
của họ đã hoàn thành là những sách tiếng Phạm (Brahmanas) và
những sách chi phân Phệ-Ðà (Vedamga). Bởi thế, đứng về
phương diện văn-học-sử mà nói thì thời đại Phật chính cũng
tương đương với thời đại kinh điển này. Căn cứ vào những sự
thực trên mà suy luận cũng có thể tin được. Theo đó thì
những nghi thức tế tự của Bà-La-Môn giáo lúc ấy vẫn còn
thịnh hành, nghi thức lớn thì như Mã Từ (Asvama-dha,
Pàli: Assamedha), những nghi thức nhỏ thì như các lễ tế lửa
(Agnihatra) thấy rải rác khắp nơi trong các kinh văn. Những
người Bà-La-Môn thời bấy giờ nghe tiếng Phật cũng cho Phật
là người tinh thông các nghi thức tế lễ, bởi thế, trong
Trường-Hàm, Cửu-La-Ðàn-Ðầu kinh thứ 15 (D4. Kutadanta Sutta)
có chép truyện một người Bà-La-Môn đem ba phép tế và mười
sáu đồ dùng để tế ra hỏi Phật, như vậy Bà-La-Môn thời đó vẫn
lấy nghi thức tế lễ làm vấn đề nghiên cứu chủ yếu, và Phật
tất cũng phải thông thạo các nghi thức ấy nên mới được hỏi
đến; điều này cứ xem trong Cứu-La-Ðầu-Ðàn kinh sẽ rõ.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử p, 23
(2)
về Tứ Tế Quan và các chi phái Phệ-Ðà, Xem
Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, thiên thứ nhất, chương I, thiên
hai chương I, thiên bốn chương iii, tiết hai.
Vì
tôn sùng những nghi thức tế lễ nên tất cả các thần được tế bái
cũng vẫn nhiều như trước, như các danh xưng A-Kỳ-Ni (thần
lửa), Tô-Ma (thần rượu), Tô-Lợi-Da (thần mặt trời) v.v… lúc đó
vẫn còn y nguyên. Duy có điều là, theo sử liệu Phật giáo, thời
bấy giờ lấy Bà-La-Môn làm trung tâm và vị nhân-cách-thần được
họ kính trọng và tôn lên hàng đầu là Phạm Thiên (Brahma). Lại
có Ðế-Thích-Thiên (Sakka devanam indo) làm chủ ba mươi ba tầng
trời, Tứ-Thiên-Vương giữ gìn bốn phương (Lokapala) v.v… trong
đó cũng có vị nhân-cách-thần mới được dựng nên là như vậy,
trong tín ngưỡng thần thật sự đã có sự biến đổi lớn. Trong các
thần Phạm Thiên được người ta tôn trọng nhất, được coi là đấng
sáng tạo thế giới, và trong mọi sự sáng tạo, đặc biệt giòng
Bà-La-Môn được sinh ra từ miệng Phạm Thiên, và sau khi chết,
được sinh về cõi Phạm Thiên v.v… Ðối với Phật, người Bà-La-Môn
trước sau vẫn bảo đó là lý tưởng tối cao của họ,
Ta là
Phạm Thiên, là Ðại Phạm Thiên, là kẻ thắng, không là kẻ bại,
là toàn trí, là người quản lý, là tự tại, là kẻ tạo tác, là kẻ
kế hoạch, là tối thắng, là người phân phối, là đấng Thánh cha
của quá khứ, vị lai tất cả chúng sinh đều do ta tạo tác.
Đó là
quan niệm về vị nhân-cách-thần Phạm Thiên của đương thời. Ðoạn
văn trên thấy trong Trường A-Hàm, kinh Phạm Ðộng 14 (D1
Brahmàjasutta) và nhiều kinh khác cũng đồng nhất. Như đã nói ở
trên, khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt
hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường
thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện
trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy
định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Ðại Thừa Phật
giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, và
sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật Giáo về mọi
phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần
trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu
trong bề mặt nghiên cứu Phật Giáo sử Ấn Ðộ. Vì tham khảo các
kinh điển Bà-La-Môn để đối chiếu, khảo sát thì sự hưng thịnh
của Phạm Thiên và các thần thủ hộ thấy được ghi chép trong các
pháp điển và thời kỳ đầu của Ðại-Tự-Sự-Thi, không bao lâu,
Phạm Thiên đã nhường chỗ (thực lực) cho Tỳ-Nữu-Noa Thiên và
Hỗn-Bà, song, tín ngưỡng này ở thời đại Phật chỉ tồn tại trong
một thời kỳ ngắn mà thôi (ờ thời đại Phật, thần Tỳ-Nữu-Noa và
Hỗn-Bà Thiên, tức Tự Tại Thiên (Isana) tuy dần hưng thịnh,
nhưng chung cục không đủ mạnh để sánh với Phạm Thiên (1).
Về
những cách hành trình của Bà-La-Môn được biểu hiện trong các
kinh điển Phật giáo cũng tương đồng với quan niệm về thần kể
trên, và có nhiều cái rất phù hợp với quy định trong Pháp kinh
hay Ðại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn trong Trung-A-Hàm, kinh Anh-Vũ 38
(M. 99 Subha sutta) có thuật lại cách hành trì lý tưởng của
một Phạm Chí như: chân thật (Sac-cà), khổ hạnh (takas), phạm
hạnh (brhmacariya), độc tụng (ajjha) và ly dục (Caga) v.v…
(2). Những đức mục này tuy có thầy trong Áo-Nghĩa-Thư (3)
nhưng chính là tương đương với những đức mục tu dưỡng và thời
kỳ tu hành của phạm Chí được quy định trong Pháp-Kinh. Lại như
trong các kinh Phật có chép một phái Bà-La-Môn vì muốn được
trong sạch nên tắm rửa luôn và cho đó là một thói quen thiêng
liêng thì chính cũng lại tương đương với một quy luật thường
được thưởng trong Ðại-Tự-Sự-Thi. Ngoài ra, phàm những tập tục
được ghi chép trong các kinh điển của Phật giáo cũng có rất
nhiều điểm tương hợp với những tập tục được chép trong
Ðại-Tự-Sự-Thi.
(1)
Số-Luận A p, 219. Tăng-Nhất 43, các bản p. 454
(2)
M. 11 199; Trung 38, Các bản, p. 181
(3)
Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử
Chẳng hạn như khi một trưởng giả ở thành Xá-Vệ chết, vì không
có con nên tài sản bị quan lại trưng thu, câu chuyện này tuy
được chép trong kinh Phật nhưng cũng có thể cho đó là bằng
chứng luật lệ đương thời do pháp điển Bà-La-Môn quy định. Cũng
như sau này đức Phật có nói đến chính-đạo-luận, nhân nói đến
mười đức của nhà vua phải giữ mà bàn về mười đức của Tỳ-Khưu
thì cũng lại tương hợp với những nghĩa vụ của quốc vương được
quy định trong Ðại-Tự-Sự-Thi và Tỷ-Tu-Mã (Bisme). Do đó, nếu
ta muốn biết rõ sự quan hệ giữa Bà-La-Môn-Giáo và Phật Giáo
thì đương nhiên cần phải tham khảo và đối chiếu với pháp điển
và Ðại-Tự-Sự-Thi.
Tóm
lại, vào thời đại Phật, đứng về phương diện hình thức mà nói,
Bà-La-Môn-Giáo đã hoàn toàn đình đốn, hoặc, nếu không thế thì,
như đã nói ở trên, hình thức dù còn nhưng tinh thần đã mất,
không còn đủ sức lãnh đạo lòng người trong thời đại mới để đạt
đến điểm mong muốn: đó chính là thời đại mà các tôn phái đua
nhau nổi dậy. Cũng đúng vào lúc này, đức Phật, ngoài trường
hợp Phạm Thiên ra, như sẽ nói sau, đã nghiên cứu về mọi phương
diện và đưa ra một phương sách kết hợp Bà-La-Môn-Giáo đương
thời để phát động một phong trào thông tục cho thích hợp với
lòng người trong thời đại mới. Nhưng, đồng thời, như trên vừa
nói, thời đại này cũng là thời đại của các tôn phái Ấn Ðộ mọc
lên và như vậy theo một ý nghĩa nào đó, cũng có thể cho đây là
thời đại thai nghén của Bà-La-Môn-Giáo vậy.
B-
CÁC ÐOÀN SA MÔN
Bà-La-Môn-Giáo cũ đã mất hết sức sống, mà lúc đó có một chủ
nghĩa đặc biệt đầy sinh khí hoạt bát, lan tràn mọi nơi: đó là
tổ chức giáo đoàn. Theo thông lệ giáo đoàn này được gọi là
Sa-Môn (Samana_cần tức). Và để phân biệt với người Bà-La-Môn
thường họ được gọi là Sa-Môn Bà-La-Môn, danh xưng chung cho
các nhà tư tưởng (các nhà tôn giáo) đương thời. Về điểm này,
khi Phật đề cập đến ý kiến của các phái đương thời, thường nói
“Hoặc Sa-Môn hay Bà-La-Môn”. Mãi đến thời đại Chiên-Ðàn-Hốt-Ða
(Chandragupta), một người Hy-Lạp trú ngụ tại Ấn-Ðộ, tên là
Mạch-Ca-Tư Ðức-Lặc-Tư (Megasthenes) cũng bảo rằng các nhà học
giả Ấn Ðộ có hai loại Sa-Môn và Bà-La-Môn. Ngày nay, cứ xem
các kỷ lục còn truyền lại thì đủ rõ. Nếu căn cứ theo lịch sử
thì danh mục và chế độ Sa-Môn là do lối sinh hoạt tuẫn thế và
người tu hành trọn đời (Nasthika) trong kỳ thứ ba, thứ tư của
Bà-La-Môn mà ra.
Nhưng
đến thời đại Phật thì nó đã khác hẳn với chế độ Bà-La-Môn phổ
thông, nó không còn bị gò bó bởi những giáo điều hay quy định
truyền thống Bà-La-Môn mà được tư do xuất gia, tự do tôn thờ
chủ nghĩa theo ý muốn. Chính từ đó đã nảy sinh ra nhiều thứ
Sa-Môn-Ðoàn khác với thông thường. Nhờ không khí phấn khởi lúc
ấy, những người bất mãn với truyền thống bình phàm của
Bà-La-Môn-Giáo hoặc với chủ trương của một phái nào đó đã đi
theo hướng Sa-Môn-Ðoàn, và những người có thể đủ tư cách nhất
để đại biểu cho tinh thần giới lúc bấy giờ chính là hạng người
này: đây không phải lời nói quá đáng. Vả lại, như đã nói ở
trên, cuộc vận động ấy lấy miền phụ cận Ma-Ha-Ðà làm trung
tâm, những nước mới vùng dậy là vũ đài hoạt động và là bối
cảnh tạo nên xu thế của họ. Chẳng hạn như hai nhà đạo sĩ đầu
tiên mà đức Phật đến hỏi đạo là A-La-La-Già-La-Ma (Alala
kalama) và Uất-Na-Ca-La-Ma-Tử (Uddakarama sutta) đều là những
thủ lãnh của các đoàn Sa-Môn lấy các miền phụ cận Ma-Ha-Ðà hay
Phệ-Xá-Li làm căn cứ địa. Lại như đoàn Sa-Môn Iatilika đầu
tiên quy Phật (tức ba anh em Ca-Diếp) cũng ở Ma-Ha-Ðà. Rồi đến
người Phạm Chí Ni-Câu-Lư-Ðà (Nigrardha) biện luận với Phật
được ghi trong Trường-Hàm, Tán-Ðà-Na 8 (D2, udumbariha) hầu
như cũng ở gần thành Vương-Xá. Nhất là phái Lục-Sư sau tuy có
đi khắp các quốc gia mới vùng lên nhưng thành Vương-Xá của
Ma-Ha-Ðà vẫn là nơi trung tâm của họ. Căn cứ vào những chứng
minh trên đây, ta có thể tin đó là sự thực. Ngoài ra, căn cứ
theo Ngũ-Phần-Luận (1) chép là người em của vua Tần-Tỳ-Sa-La
là Ca-Lưu từng mời chín mươi sáu thứ ngoại đạo để thiết một
bữa đại trai, con số này dĩ nhiên là không được xác thực,
nhưng nó cũng cho ta thấy ở địa phương này thời bấy giờ có rất
nhiều đoàn Sa-Môn. Lại nữa, lúc đầu khi Phật xuất gia, Ngài đã
không đi đến căn cứ địa của Bà-La-Môn là Câu-Lư (Kuru) mà lại
nhắm tới Phệ-Xá-Li và Vương-Xá-Thành để làm nơi tiến tu. Nay
nếu chúng ta tìm hiểu nguyên nhân tại sao thì ta sẽ thấy khu
vực này là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Ðức Phật tuy
bất mãn với các đạo sĩ mà Ngài đến hỏi đạo để rồi tực nổ lực
mà đạt được tri “Vô sư tự ngộ”, nhưng không trực tiếp
thì gián tiếp, cũng đã chịu ảnh hưởng của các nhà tư tưởng mới
ấy: đây là một sự thật không thể hồ nghi gì nữa.
(1)
Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.
Vả
lại, theo truyền thuyết, như đã nói ở trên, sau khi thành đạo,
trong một lúc Phật đã quyết định không thuyết pháp độ sinh,
nhưng rồi lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân,
là vì có Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong
tư-tưởng-giới ở Ma-Ha-Ðà để thỉnh cầu Phật ra tay cứu vớt, (1)
đây vấn đề Phạm Thiên hãy gạt qua một bên, không bàn đến, nếu
giải thích theo tinh thần của truyền thuyết đó thì, vì một
động cơ nào đó, Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được,
nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh
Ma-Ha-Ðà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật
lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dắt dẫn họ trở về
con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu.
Muốn hiểu Phật Giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua
điểm này.
Các
đoàn Sa-Môn lấy các quốc gia mới ở đông bộ làm trung tâm kế
tiếp nhau mọc lên và tiếp xúc cả với tư tưởng tự do củ
Bà-La-Môn ở tây bộ, bởi thế đã có các giáo đoàn mà tín ngưỡng
không giống nhau. Ðó chính là thời kỳ mà người ta gọi là thời
kỳ manh nha của các học phái vậy. Mà đặc trưng thứ nhất là mỗi
giáo đoàn tôn thờ một chủ nghĩa hay một tín ngưỡng khác nhau,
vị thủy tổ của giáo đoàn hay nhân cách cá nhân của vị lãnh tụ
đều có ảnh hưởng đến sắc thái của giáo đoàn, và chủ nghĩa của
họ càng xa với Bà-La-Môn-Giáo bao nhiêu thì ý nghĩa thủy tổ và
lãnh tụ lại càng trở nên trọng yếu bấy nhiêu. Bà-La-Môn-Giáo
chỉ là tôn giáo truyền thống của quốc dân, nó không có một ý
nghĩa đặc biệt nào về vị giáo chủ hay người truyền trì cả,
trái lại, về các đoàn Sa-Môn thì do ý thức của cá nhân mà có
nên phải dựa vào một chủ nghĩa hay nhân cách của vị thủy tổ để
tồn tại. Lúc ấy, từ phái Lục-Sư trở xuống, phần lớn đều dùng
nhiều danh từ cố hữu để đặt tên cho giáo đoàn của mình: đây là
điểm ta cần đặc biệt chú ý.
Tóm
lại, lúc giao thời, nền văn minh cũ đang biến đổi, tôn giáo
truyền thống Bà-La-Môn-Giáo có tính cách chủ nghĩa quan liêu
không còn đáp ứng được yêu cầu tư-tưởng tự giác mới của quần
chúng, do đó mà vào thời đại này, đã có nhiều giáo đoàn phát
khởi. Trong phong trào ấy thường có những xu thế cực đoan nguy
hiểm của các nhà tư tưởng mới, nhưng, xét cho cùng thì chẳng
qua chỉ là kết quả của lòng mong muốn cố gắng vượt hẳn lên
trên truyền thống mà thôi; đó là điểm ta không thể bỏ qua.
(1)
Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.
C-
TƯ TƯỞNG ÁO-NGHĨA-THƯ
Trở
lên mới chỉ căn cứ theo sử liệu của Phật giáo để khảo sát
tư-tưởng-giới đương thời, nhưng như thế chưa đủ, ta phải tiến
lên bước nữa mà tìm hiểu cái nguyên lai của tư tưởng
Phật Giáo, tức là, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Hệ và tư
tưởng Phật giáo có quan hệ gì; đây là vấn đề cần phải được
nghiên cứu đến. Vì trên bình diện triết học sử Ấn Ðộ, từ rất
sớm, tư tưởng triết học Áo-Nghĩa-Hệ đã chiếm một vị trí cực
trọng yếu, nên muốn biết rõ địa vị của Phật giáo như thế nào
ta cần phải tìm hiểu sự quan hệ giữa hai hệ thống tư tưởng
này.
Trước
hết hãy nói về bản thân Áo-Nghĩa-Thư. Nói một cách nghiêm khắc
thì, tuy là điều bất khả tư nghị nhưng trên văn hiếu,
người ta không thấy một vết tích gì cho thấy mối quan hệ giữa
Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo Nguyên Thủy. Cho nên trong
Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa không thấy có sự ghi chép nào dính dáng
đến Phật giáo cả, trong những tài liệu Phật giáo cũng chưa
từng thấy cái tên Áo-Nghĩa hay nhắc đến tư tưởng của nó. Nếu
luận cứu một cách sâu rộng thì giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư và
thời đại Phật Giáo tuy có sự tương liên tương tục, nhưng đức
Phật có biết đến Áo-Nghĩa-Thư hay không thì đó còn là một nghi
vấn. Ðây là một vấn đề khiến cho người muốn nghiên cứu toàn
thể tư tưởng sử Ấn Ðộ không khỏi bối rối, ngờ vực và cực kỳ
băn khoăn. Tuy nhiên nếu nói một cách đại thể thì, Phật giáo,
về nhiều phương diện, có thể nói, cũng đã từng chịu ảnh hưởng
của Áo-Nghĩa-Thư, nhưng nếu bảo nó là tư tưởng viên thục của
Phật Giáo thì không thể được. Hãy lấy một thí dụ; như thuyết
Nghiệp chẳng hạn. Trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa, thuyết này
là mật giáo, không được công khai thừa nhận, (1) nhưng đến
thời đại phật thì nó là tư tưởng được tất cả các phái công
nhận.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p. 395; pp. 352-353.
Lại
nữa, về vật-chất-quan, trong Áo-Nghĩa-Thư
cổ chỉ có thuyết
Tam-yếu-Tố (1), nhưng ở thời đại Phật thì tất cả đều thừa
nhận thuyết Tứ-Đại và Ngũ Đại. Lại như trong Tạp-A-Hàm,
bản Hán dịch, có thuyết “Cái ta thấy là hết thảy, không
hai, không khác, không diệt” (2), nếu nhìn bằng Nhãn quan
Áo-Nghĩa-Thư thì tư tưởng đó cũng chưa từng được giới thiệu
hay bàn đến. Không những thế, nếu lại đi sâu vào phần nội dung
của sự tự giác của đức Phật và bối cảnh của giáo
pháp (Dhamma) căn bản của Ngài mà khảo sát thì, nhược bằng
không liên tưởng đến những tư tưởng bác học Áo-Nghĩa-Thư thì
quyết không thể thuyết minh được. Do đó, người ta không thể
không thừa nhận rằng dù không trực tiếp thì gián tiếp, giữa tư
tưởng Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo có một sự quan hệ mật thiết.
Vì, Áo-Nghĩa-Thư là mật giáo nội bộ của những người Bà-La-Môn
lấy tây bộ làm trung tâm, còn đông bộ chưa chịu sự cảm hóa sâu
xa của Bà-La-Môn, không tiếp xúc nên Phật Giáo không có quan
hệ trực tiếp mà chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp cùng với
khuynh hướng tư tưởng nhất ban để rồi trở thành bối cảnh của
tư tưởng Phật giáo.
(1)
Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p, 325. pp, 352-353,
(2) Tạp-A-Hàm, p,
519.
Thứ hai, các học
phái chính do Áo-Nghĩa-Thư khích phát, theo chỗ tôi biết, là
ba trào lưu Số-Luận (Samkhya), Du Già (Yoya), và
Hữu Thần Phái (Phái Phệ-Đà-Đa tuy là chính hệ của
Áo-Nghĩa-Thư, song sự thành lập của phái này hơi muộn; nên ở
đây không bàn đến). Tựu trung về các phái hữu thần ở thời đại
Phật như đã nói ở trên, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, còn danh
từ Tỳ-Thấp-Nữu và Thấp-Bà (tức Tự-Tại-Thiên-Isana) thì vẫn
chưa biểu hiện rõ ràng. Đến như tín ngưỡng Phạm Thiên thì hoặc
gần như thần thoại, hoặc cho là người sáng tạo vũ trụ, còn về
quan hệ giữa Phạm Thiên và Phật giáo như thế nào thì ở trên đã
trình bày rồi. Về cái gọi là Du-Già thì dĩ nhiên là phái
Du-Già Ba-Đàn-Ta-Lê (Patãnjali), xuất hiện muộn hơn đức Phật.
Theo chỗ tôi biết thì phái này đã từng chịu ảnh hưởng của
Phật, lẽ ra không có quan hệ gì với Phật giáo nguyên thủy;
song các phái Thiền Định, theo nghĩa rộng, ở thời đại Phật
cũng đã tồn tại dưới nhiều hình thức và hiển nhiên là Phật
cũng chịu ảnh hưởng của họ. Chẳng hạn như Tứ-Thiền-Định,
Vô-Sắc-Định đều đã có từ trước chứ không phải đợi đến Phật
Giáo mới có. Nhưng, cứ theo Phật thì yếu tố của Ngài là từ
A-La-La và Uất-Đà-Ca mà có, và từ ngữ phổ biến nhất được dùng
trong Phật giáo là Tam-Muội (Samàdhi- Tam-Ma-Địa) thì ở
cuối thời kỳ Áo-Nghĩa mới được sử dụng cho mãi đến
Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita) mới hình thành viên thục. Xem
thế thì Thiền Ðịnh của đức Phật cũng có thể được coi như thuộc
vào trào lưu Du-Già theo nghĩa rộng.
Thứ ba, phái
Số-Luận là một vấn đề lôi cuốn rất nhiều học giả. Trong cuốn
Lục Phái Triết Học, (1) tôi đã bàn qua, ở đây tôi sẽ
không đi vào chi tiết mà chỉ đưa ra kết luận đơn giản thôi.
Phái Số-Luận ở thời đại Phật không như phái Số-Luận do
Tăng-Khư-Da-Tung (Samkya karika) truyền lại ngày nay, nhưng
khuynh hướng từ tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư đến Số-Luận thay vì
trọng Bản Thể-Luận thì lại trọng Hiện-Tượng-Luận,
không trọng nguyên lý chủ ý mà trọng nguyên lý chủ trì, ưa
thái độ phân tích mà khảo sát tâm, vật và ứng dụng thế
hệ duyên khởi để quy kết sự quan hệ giữa chúng. Học
phong này là phương pháp nghiên cứu rất mạnh và được ưa chuộng
ở thời bấy giờ. Phái Số-Luận thật đã nhờ học phong ấy mà thích
ứng với Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì phương diện khuynh hướng có hơi
khác với chính hệ nên, kết quả đã trở thành độc lập; chính đức
Phật cũng chịu ảnh hưởng của học phong nhất ban ấy cho nên kết
quả là tư tưởng Phật giáo thường có nhiều điểm tương đồng với
tư tưởng Số-Luận: đó là ý kiến của riêng tôi. Nếu đem so sánh
thứ tự phát triển của tư tưởng thì tư tưởng Số-Luận vẫn đi
trước Phật giáo, cho nên, người ta không thể không tán đồng
cách tổ chức và chủ trương của Âu-Nho-Đăng-Bá-Nho-Khắc (?)
trong cuốn Lehre der upanishaden und die Anfange des
Buddhismus (Giáo Nghĩa Áo-Nghĩa-Thư với nguồn gốc Phật Giáo),
và chính tôi cũng đã dựa vào thứ tự đó, lấy Phật giáo nguyên
thủy làm bản vị, nhìn qua Số-Luận để nói về "Quá trình phát
Triển của chủ Ý Luận Ấn Độ”. Bài tham luận này được đăng
trong Tạp chí triết học số 364 và 365.
(1) Sáu phái
Triết học Ấn-Độ, trang 90-94.
Tóm lại, nếu theo
kinh điển Phật Giáo mà tham khảo và so sánh thì ta không thấy
một quan hệ trực tiếp nào giữa tư tưởng hệ Áo-Nghĩa-Thư và đức
Phật, nhưng nếu khảo sát về xu hướng đại thể thì, về phương
diện gián tiếp, hiển nhiên nó rất có quan hệ với Phật Giáo.
Đây cũng là một trong những vấn đề trọng yếu mà sau này cần
phải nghiên cứu một cách tinh tường hơn.
Sau hết là nói qua
về các phái Mật-Mại-Sa, Thắng Luận và Ni-Dạ-Da v.v… được nhận
là thuộc hệ thống tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư. Các phái này đều xuất
hiện sau đức Phật và, trên quan hệ gián tiếp, trừ phái
Ni-Dạ-Da còn có điểm thảo luận ra, tất cả các phái kia, về tư
tưởng tiên khu của chúng, không dính dấp gì đến Phật giáo, bởi
thế chỉ đề cập đến một cách sơ lược thôi.
3- ĐẶC
BIỆT VỀ CHỦ TRƯƠNG CỦA CÁC ĐOÀN SA MÔN
Chủ trương của các
tông phái ở thời đại Phật đã kể trên kia, về Ba-La-Môn thì tôi
đã trình bày trong cuốn Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, về tư
tưởng Áo-Nghĩa-Thư-Hệ (và Phạm-Thư-Hệ) thì tôi nói
trong sáu phái Triết Học Ấn-Độ, ở đây tôi tưởng không
cần phải lập lại nữa. Duy có chủ trương của các đoàn Sa-Môn
lúc bấy giờ thi chưa được thảo luận đến một cách rõ ràng, bởi
thế ở đây tôi sẽ đặc biệt giới thiệu qua. Như đã nói ở trên,
và cả trong các chương, tiết sau này cũng sẽ nói rõ, phàm chủ
trương và thái độ của Phật, về nhiều khía cạnh, đều có quan hệ
với các đoàn Sa-Môn này. Nhưng nếu nói một cách chặt chẽ thì
đây là một vấn đề lớn có tính cách độc lập, muốn hiểu đến tận
nguồn gốc của nó không phải là một việc dễ dàng. Nay muốn giúp
thêm cho việc tìm hiểu Phật giáo, tôi sẽ chỉ căn cứ theo Phật
giáo để giới thiệu và phê bình một cách tổng quát thôi.
Trước hết hãy khảo
sát về lập trường của vấn đề. Những vấn đề mà các học phái
thời bấy giờ thường luận cứu đại khái là nguồn gốc của thế
giới, và chỗ quy thú của kiếp người. Chẳng hạn; thế
giới là hữu biên hay vô biên, thánh nhân sau khi chết có hay
không, thân và tâm là một hay khác v.v… Đó là những vấn đề mà
tất cả các phái đều rất ưa thảo luận. Kết luận của vấn đề là
làm thế nào con người có thể thực hiện được cái lý tưởng chung
cùng của mình, tức là tìm ra chỗ quy thú của kiếp người. Xem
thế thì những vấn đề hiện tại họ nghiên cứu cũng không khác gì
mấy với những đề tài được đặt ra từ trong Áo-Nghĩa-Thư, nhưng
có điều sai khác là họ nghiên cứu một cách tự do chứ không
chịu sự ràng buộc của truyền thống, do đó mà có nhiều xu hướng
ngụy biện và hoài nghi. Trong Trường-A-Hàm, kinh Phạm Động
(Brahmajalasutta) có ghi lại tất cả vấn đề và giải đáp của mọi
học phái thời bấy giờ, mà theo đó những luận đề và giải đáp
nổi tiếng nhất lúc ấy thì đại lược có thể chia làm tám đề mục.
Đó là:
1.- Thường Kiến
Luận (Sassatavada), chủ trương thế giới và tự
ngã đều thường hằng.
2.- Bán Thường
Bán Vô Thường Luận (Ekacca sassatika), cho rằng thế giới
và tất cả hữu tình đều một phần là vô thường, một phần
là thường hằng.
3.- Hữu Biên và
Vô Biên Luận (antanan-tika), nói về thế giới là có hạn hay
không có hạn.
4.- Ngụy Biện
Phái (amaravikkhepiha) (Bất Tử Kiều Loạn Luận, Bộ Man
Luận) chủ trương không đưa ra một giải đáp quyết định nào về
bất cứ một sự việc gì, rất khó mà nắm bắt được chủ ý của phái
này, vì thế nên được mệnh danh là Bộ-Man-Luận (có nghĩa là khó
bắt như bắt cá trạch),
5.- Vô Nhân Luận
(adhiccasamu-ppada), chủ trương tất cả hiện tượng đều là
ngẫu nhiên, không có quan hệ nhân quả gì cả.
6.- Tử-Hậu-Luận
(udbamaghatamika), đưa ra những giải thích về trạng thái
của ý thức sau khi chết.
7.- Đoạn Kiến
Luận (ucchedavada), chủ trương sau khi chết là hết không
có gì cả.
8.- Hiện Pháp
Niết Bàn Luận (dittha dhammanibbanam), biện luận về trạng
thái nào là cảnh giới tối cao ở hiện tại. Trong tám chủ trương
trên đây, nếu lại chia nhỏ ra nữa thì thành cái gọi là sáu
mươi hai ý kiến, cũng như lưới vây bọc cá, sáu mươi hai
loại kiến giải này bao hàm tất cả mọi chủ trương, chính vì thế
mà có tên là Phạm Võnh Kinh: điểm này trong kinh văn đã
hiển thị. Và đây là một tài liệu rất quý vì nhờ nó mà ngày nay
ta biết được một cách đại thể các vấn đề và giải đáp những vấn
đề ấy của đương thời, vì tất cả ý kiến của các phái cũng như
chủ não của các đoàn Sa-Môn đều đã được ghi lại trong đó. Các
phái thường vấn nạn lẫn nhau và thuật biện luận nhờ đó mà tiến
triển rất nhiều (1) cho đến nổi đã nảy sinh ra một phái chỉ
thích biện luận để mà biện luận, các phái ngụy biến lúc bấy
giờ do đó mà lớn mạnh. Đến ngay đức Phật, mặc dầu kịch liệt
bác bỏ lý luận suông, nhưng, đứng ở một phương diện khác mà
nói, phương pháp biện luận của phật cũng rất sắc bén, có lẽ
cũng chịu ảnh hưởng của khuynh hướng đương thời chăng?
(1) Thuyết
Ly-Chi-Nan, Đọa-Phụ v.v… có quan hệ với luận lý Ni-Dạ-Da,
trong kinh Phật đã có rồi, như: Brahmajala, 1p. 8; Tạp-Hàm,
48 các bản.
Tám chủ trương và
sáu mươi hai kiến giả trên đây mới chỉ là phân loại nhất ban
thôi, nếu lại khảo sát từng mục một để biết rõ từng thuyết và
do phái nào chủ trương thì rất tiếc là không có đủ tài liệu để
tham khảo. Học thuyết của hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà Phật đến
tham vấn là A-La-La-Ca-La-Ma và Uất-Đà-Ca-Ma-Tử ngày nay không
được biết rõ. Đức Phật tuy bất mãn với hai ông này, nhưng khi
thuyết Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định của A-La-La-Ca-La-Ma và thuyết
Phi-Trưởng-Phi-Phi-Trưởng-Định của Uất-Đà-Ca-Ma-Tử, nếu
được đặt vào địa vị tối cao trong Thiền Định Phật Giáo thì ít
ra, nhân-sinh-quan của họ cũng đã ảnh hưởng đến Phật, điều có
thể suy ra mà biết. Về sau trong các Phật Truyện (như
kinh Quá-Khứ-Hiện-Tại-Nhân-Quả) và kinh Phật-Sở-Hành-Tán
đếu có chép A-La-La từng nói với Phật về lịch trình của sự
sống, chết thứ tự do ông đưa ra là: Minh Sơ – Ngã Mạn – Si
Tâm – Nhiễm Aùi – Ngũ Vi Trần Khí (ngũ duy) – Ngũ Đại –
Phiền Não – Sinh, lão,Tử v.v…, như vậy cũng không khác gì
Số-Luận-Sư. Mười Hai Nhân Duyên Quan của Phật cũng có
thể đã bắt nguồn từ đấy. Về điểm này, nó có một ý nghĩa rất
trọng yếu, nhưng đáng tiếc là trong kinh A-Hàm cổ xưa không
thấy một sự ghi chép tương tự nào cả, dù chỉ là sơ lược, do đó
không thể phê bình và nghiên cứu một cách tường tận để đoán
định nhân sinh quan của A-La-La như thế nào. Còn về Uất-Đà-Ca
thì vẫn chưa thấy một vết tích gì được ghi lại cho nên, muốn
biết rõ chủ trương của ông này lại càng khó khăn hơn nữa. Tóm
lại A-La-La và Uất-Đà-Ca là các lãnh tụ Sa-Môn đoàn chuyên lấy
việc tu luyện Thiền Định làm chủ và là một phái đồng nhất. Còn
hệ thống tư tưởng của họ thì, sau khi chết, không có ai thừa
kế: điều này cứ xem trong cuộc đối thoại giữa họ và Phật cũng
đủ rõ (1).
Trong các phái có
những điểm rất không được thỏa đáng, nhưng về phái Lục-Sư còn
có một chút trật tự. Từ kinh Sa-Môn-Quả nổi danh trong Trường
Hàm cho đến các nơi khác đều thấy nói đến phái Lục-Sư, vì địa
vị của phái này, ngoài phái Kỳ-Na ra, trong lịch sử triết học
tôn giáo Ấn Ðộ, không một phái nào sánh kịp. Ở thời đại phật,
phái này cũng lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm để phát huy đặc
trường của họ nên cũng có nhiều điểm tiếp xúc gần gũi với Phật
giáo. Bây giờ hãy căn cứ theo kinh Sa-Môn-Quả để giới thiệu
một cách đơn giản chủ trương của họ như sau:
(1) M. 26
Ariyapariyesana; La-Ma-Kinh 28, Ưu-Đà-La SXXXV 130 Uddaka.
1. –
PHÚ-LAN-NA-CA-DIẾP (Purama Kassapa), đại khái theo chủ
nghĩa hoài nghi luân lý, cho rằng thiện, ác là do tập quán,
tức làm thiện hay làm ác là do thói quen chứ không có một
nghiệp căn tương ứng nào. Đó là chủ trương chính yếu của phái
này.
2.-
MẠT-GIA-LÊ-CÂU-XÁ-LA (Makkhoili Gosala), là thủy tổ của
sinh-mệnh-phái (Ajivika = tà mệnh ngoại đạo). Theo Phật giáo
cho biết thì phái này chủ trương Tất-Nhiên-Luận cực
đoan (Fatalism), đại ý cho rằng hành vi cũng như vận mệnh của
con người, tất cả đều được quyết định bởi quy luật tư nhiên,
con người không thể làm gì trái lại được, do đó người ta chẳng
cần phải nổ lực mà rồi tự nhiên sự giải thoát cũng đến. Chủ
trương này có cái khí vị của chủ nghĩa vô vi. Theo truyền
thuyết của Kỳ-Na thì phái này là một chi phái đệ tử của Thủy
Tổ Đại Hùng (mahavira); nếu lại theo truyền thuyết của Phật
Giáo thì họ là người thừa kế của Nam-Đà-Bạt-La (Nanda Vaccha).
Tóm lại, phái này là một phái gần với Kỳ-Na, ở thời đại Phật,
phái này rất có thế lực, trừ Kỳ-Na ra, phái này lớn nhất trong
nhóm Lục-Sư. (1)
(1) A 111p, 388;
ibib p, 68; Si pp, 65-67; Tạp-Hàm 49, p. 750; 46 p. 630 v.v…
Muốm rõ hơn, xem sách dẫn Amguttare Sanryutia.
3.
– A-DI-ĐA-KÊ-SA-KHÂM-BÀ-LA
(Ajita Kesakambali)
là nhà duy vật luận thuần túy, bảo rằng con người chẳng qua do
tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, mục đích của đời người là
tận hưởng mọi khoái lạc; họ bác bỏ những cái gì có tính cách
luân lý, nghiêm túc. Cũng có người gọi họ là Thuận-Thế-Phái
(Lokayata) chính lá để chỉ lập trường nhân-sinh-quan của
họ vậy. Thuyết này cũng được ghi trong Sutra Krtanga (III
12-13) của Kỳ-Na.
4. –
PHÙ-ĐÀ-CA-CHIÊN-DIÊN
(Pukudha
Kaccayana), chủ trưởng trái hẳn với duy-vật-luận ở trên, tức
là thuyết cho tâm, vật là bất diệt. Nhưng phương pháp
luận chứng của phái này có tính cách rất máy móc. Họ cho rằng
con người do bảy yếu tố đất, nước, lửa, gió, khổ, vui và sinh
mệnh hợp lại mà thành, do sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố
đó mà có hiện tượng sống, chết, nhưng chính bảy yếu tố ấy thì
không bao giờ tiêu diệt. Chẳng hạn như lấy dao đâm người thì
chỉ xuyên qua cái điểm phân, hợp của bảy yếu tố mà thôi chứ
sinh mệnh tự nó vẫn chưa mất. Xem thế thì, nếu muốn giải thoát
khỏi sự sống chết đáng sợ kia không thể dùng dao mà cắt đứt
những cái ở bên cạnh sinh mệnh được. Thuyết này cũng tương tự
như thuyết trong Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita): đó là điểm ta
nên chú ý.
5. –
TÁN-NẶC-DA-TỲ-LA-LÊ-TỬ
(Sãnyaya
bellatthiputta). Chủ trương của phái này cũng có thể gọi là
chủ nghĩa cảm hứng, nghĩa là, cứ tùy theo thời gian và
nơi chỗ, hễ cảm hứng thế nào thì cứ theo thế mà đoán định chân
lý. Chẳng hạn, nếu ai hỏi “có vị lai không”, nếu lúc ấy cảm
thấy có thì đáp là có, như thế là đúng với chân lý;
nhưng về sau nếu cảm thấy không có thì lại đáp là không có,
như thế cũng đúng với chân lý.
6. –
NI-KIỀU-TỪ-NHÃ-ĐỀ-TỪ
(Niganndhà
netaputta), tức là thủy tổ của Kỳ-Na-Giáo. Tên trước chính là
Ngõa-Nho-Đạt-Ma-Na (Vardhamana), ra đời trước Phật. Đã một lúc
thế lực của Giáo-Đoàn-Kỳ-Na hầu như tương đương với Phật Giáo.
Theo sự giới thiệu trong kinh Sa-Môn-Quả thì hình như chủ
trương của phái này là một loại vận-mệnh-luận, nhưng,
theo sự suy định (1) của Buhler thì đó là sự ngộ giải. (2).
Xét về giáo lý của phái này thì thấy nhị-nguyên-luận mệnh
(jiva) và phi mệnh (ajiva) làm cơ sở để sáng lập các
phạm trù mà thuyết minh hết thảy; còn về thực hành thì lấy khổ
hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát sinh làm đặc sắc.
Cũng vì thế mà trong Lục-Sư, phái này rất gần với Phật và về
giáo lý cũng có rất nhiều điểm tương thông. Nếu muốn biết rõ
địa vị của Phật Giáo nguyên thủy thì không thể không nghiên
cứu sự quan hệ
giữa
Phật giáo và các học phái này. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì
giờ để đi sâu vào vấn đề nên xin tạm gác lại một bên.
(1) Buhler; The
indian Sects of the Jama, p. 231, London 1903
(2) M, 77
Makasakuludayi sutta vol, II. P, 2-3; Trung-Hàm, Tiến Mao
Kinh 57.
Tóm
lại, các học phái (Lục-Sư) kể trên đều là đáp ứng nhu cầu của
các trào lưu canh tân đương thời mà quật khởi. Về điểm phản
kháng tất cả chủ nghĩa truyền thống Bà-La-Môn mà lập nên học
thuyết riêng của mỗi phái thì cũng không khác gì với Phật,
nhưng có khác là ở chỗ họ đã đi quá đà đến nổi khiến cho lòng
người hoang mang, không biết theo hướng nào, bởi vậy Phật mới
đề xướng một lối thoát đặc biệt: đó là thuyết Trung Ðạo
để cải chính xu thế cực đoan gây nguy hại cho nhân tâm thế đạo
và đây là một nhiệm vụ hết sức lớn lao của Phật. Trong lịch sử
tư tưởng Ấn Ðộ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới
đương thời một không khí hoạt bát. Theo sử liệu Phật giáo -
nhớ rằng chỉ của Phật Giáo thôi – trong các phái, có kẻ chỉ
phá hoại để mà phá hoại, cho nên trong Phật giáo có ghi lại
nhiều tài liệu công kích kịch liệt những người này. Nhưng nếu
xét đến lập trường tự thân của những kẻ bị coi là phá hoại
ấy thì lại khác hẳn, nghĩa là trong những thuyết họ chủ trương
cũng có nhiều ý tứ rất là hàm súc. Chẳng hạn như thuyết của
Phú-Lan-Na-Ca-Diếp bảo rằng không có thiện ác, báo ứng, mới
nghe qua tưởng chừng như một chủ thuyết phi đạo đức, nhưng nếu
suy cứu kỷ một chút ta sẽ thấy chủ ý của họ là như động cơ
hành vi, không có thiện hay ác tuyệt đối. Bởi thế hành
động giết giặc ngoài chiến trường không thể bảo là ác, mà công
việc của các hội từ thiện, đem tiền của phân phát cho những kẻ
khốn cùng chưa hẳn đã là thiện mà điều đó cần phải xét đến
động cơ như thế nào mới phán định được. Lại như ngụy biện luận
của phái Tán-Nặc-Da, về mặt biểu hiện, vì người ta không thể
nắm bắt được chủ ý của họ nên cho họ là những nhà
Bộ-Man-Luận (khó bắt như bắt các trạch), nhưng nếu khảo
sát nó về phương diện thâm sâu thì thấy nó cũng hàm ngụ một
thứ triết lý. Những người nhiệt tâm cầu đạo trong giáo đoàn
này như Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên, khi họ chưa quy y Phật
giáo, nếu xét về bản ý thì họ quyết không phải chỉ là người
theo chủ nghĩa ngụy biện. Rồi đến các phái Ni-Kiền-Tử và
Sinh-Mệnh (Phật Giáo gọi là Tà-Mệnh-Phái), nếu xét về thế lực,
thì họ cũng không yếu kém như Phật giáo nói, cứ xem sự phán
đoán của những người ngoài cuộc thời bấy giờ thì đủ rõ, nghĩa
là, họ đã đặt địa vị của những phái đó ngang hàng với Phật và
hết sức tán dương. Vả lại theo truyền thuyết, Phật và phái
Lục-Sư cùng cư ngụ tại hai quốc gia là Ma-Ha-Ðà và Ðằng-Già
(Anga) mà hai quốc gia này, cùng một lúc, đều hưng thịnh, yên
vui; như vậy, nếu nói một cách công bằng, bản thể của phái
Lục-Sư tuy không được bằng Phật, nhưng cũng không đến nổi quá
thấp kém và nguy hiểm như Phật giáo đã nói; đây là điểm ta cần
phải ghi nhớ nếu ta muốn hiểu cái lý do tại sao chính đức
Phật, về nhiều phương diện, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của
các học phái này.
Ngòai
phái Lục-Sư kể trên, nếu lại sưu khảo những sự ghi chép rải
rác trong các kinh, thì ta thấy thời bấy giờ cũng còn có nhiều
đoàn Tân-Sa-Môn khác nữa, nhưng vì không hiểu đặc sắc và chủ
trương của họ ra sao nên không thể trình bày một cách đầy đủ
được. Hơn nữa, nếu nhận xét một cách đại thể những nhà tư
tưởng mới đương thời thì, tuy được mệnh danh là các đoàn
Sa-Môn nhưng trong đó cũng có rất nhiều người thế tục đã
tham gia cuộc vận động tinh thần mà trở thành những người chỉ
đạo của một phái. Song rất tiếc là tên tuổi sự nghiệp cũng như
chủ trương của họ không được truyền tụng nên không thể biết
rõ. Nói một cách khái quát thì những người thế tục vận động
tinh thần này cũng có nhiều ảnh hưởng, chẳng hạn như chủ nghĩa
khoái lạc của Duy-Vật-Luận kể trên, xét về tính chất cũng có
thể được coi là chủ trương của những người thế tục này: đó là
một chứng minh cụ thể.
4-
ÐỊA VỊ VÀ ÐẶC TRƯỜNG CỦA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO
Như
vậy, sau khi đã quan sát một cách đại khái những chủ trương và
cuộc vận động tư tưởng chủ yếu của đương thời có quan hệ đến
Phật giáo nguyên thủy như thế nào thì, trong đó, địa vị của
Phật giáo cũng là rõ ràng rồi, tưởng không cần phải luận cứu
riêng về điểm này nữa. Nhưng, vì muốn tìm hiểu cho rõ ràng hơn
nên đặc biệt lại phải đề cập đến một lần nữa. Xét về những
trào lưu tư tưởng đương thời có quan hệ rất sâu với Phật giáo
thì đại yếu có thể chia thành ba loại như sau:
Thứ
nhất, Bà-La-Môn-Giáo. Từ những điều được ghi chép trong
pháp điển Bà-La-Môn, quy định xuất gia theo nghĩa rộng,
đến luân lý quan trong Ðại-Tự-Sự-Thi, thì pháp quy Bà-La-Môn
tuy lấy sự phân chia chặt chẽ của bốn giai cấp làm quy định
căn bản, nhưng trong đó cũng có rất nhiều giá trị tôn giáo
nhân đạo chân chính, nhất là đến Ðại-Tự-Sự-Thi lý luận tôn
giáo hầu như không còn coi sự khu biệt bốn giai cấp là trọng
yếu nữa, vả lại, phạm vi luân lý quan cũng rất rộng rãi. Trong
Phật giáo, những tư tưởng được coi là tương ứng với, hay do,
tư tưởng Bà-La-Môn chuyển hóa cũng rất nhiều. Nói cách khác,
quy định thực hành được coi là trọng yếu nhất trong Phật giáo
là Ngũ Giới, đại khái cũng đã thoát thai từ quy định
Bà-La-Môn. (1) Ðến như phép trì trai (mak upostha) mà La-Hán
và các người tại gia thụ trì cũng đã thoát hóa từ quy định của
Bà-La-Môn về chế độ Học-sinh-kỳ (Brahmacarin) (2), đấy là một
vài chứng minh cũ thể. Bởi vậy, giữa sự thực hành của Phật
giáo và pháp quy Bà-La-Môn có sự quan hệ rất mật thiết, đó là
sự thật không thể phủ nhận. Lại như đức Phật mệnh danh giáo lý
của Ngài là Pháp (Dhamma) thì cũng lại do mối Pháp
trong Pháp Kinh (Dharma Sutra) của Bà-La-Môn mà ra.
(1)
Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p 512. Lại như giới
thứ năm trong Ngũ giới tuy là đặc sắc của phật giáo, nhưng,
nếu là giáo điều của cá nhân thì trong Pháp quy Bà-La-Môn cũng
có. Chẳng hạn trong Apaetanbhyadharma sutra 1.5. 17, 21 110.
28.10.
(2)
Ibib 1.1.2. 21-22.
Thứ
hai, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì nhân sinh
quan và thế giới quan của Phật cũng có điểm tương thông với hệ
thống Áo-Nghĩa-Thư, nhất là trào lưu tư tưởng phân hóa của
Tăng-Khư-Da-Du-Dà (Samkhyayaga) theo nghĩa rộng thì lại có sự
quan hệ rất mật thiết. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn đến rõ
ràng hơn ở thiên sau, khi trình bày về giáo lý.
Thứ
ba, như vậy, đối với tư tưởng Bà-La-Môn-Giáo theo nghĩa rộng,
hầu như không trực tiếp thì gián tiếp, đức Phật đều có quan
hệ. Song, đến lập trường phản kháng chủ nghĩa Bà-La-Môn thì
đức Phật, vì thuần lấy khu vực Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, có tiếp
xúc với tư tưởng tự do, nên thái độ ngụy biện của Phật cũng
lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của phái Lục-Sư. Do đó cũng như
Tô-Cách-Lạp-Ðể (Socrates) tuy phản đối phái ngụy biện, nhưng
chính ông cũng lại mang sắc thái ngụy-biện-luận. Cũng thế,
Phật tuy bài xích phái Lục-Sư, nhưng, nhận xét về mặt biểu
diện, chính Phật cũng là á lưu của phái Lục-Sư. Bởi
thế, nếu khảo sát và so sánh tư tưởng giới đương thời qua tư
tưởng và thái độ của Phật giáo thì đức Phật, thường nói là
“Vô sư tự ngộ”, đã biến thành một vị Thánh thời đại.
Song,
cái đặc sắc sáng tạo của Phật, tức Phật giáo như thế nào? Vấn
đề này, thuộc phần nội dung giáo lý, sẽ được thuyết minh sau.
Ở đây, hãy xét qua về vấn đề của Phật để có thể tổng hợp những
điểm ưu tú nhất của thời đại, tức là, bất luận là tư tưởng
truyền thống hay tư tưởng mới trong đó đều có thể tuyển chọn
những tư tưởng siêu việt nhất để sách ứng với tinh thần thời
đại mà dẫn đến điểm hợp lý thỏa đáng. Mà sự tổng hợp và tuyển
chọn này quyết không phải chỉ y theo cực đoan mà phải chiết
trung, hay như Hách-Khách-Nho nói, lấy Bà-La-Môn-Giáo hình
thức làm chính diện, lấy các phái Lục-Sư làm phản diện, rồi
chiết trung hai chính và phản đó mà tổng hợp; đó là thái độ
của Phật vậy. Và thái độ ấy không những chỉ riêng đối với
Bà-La-Môn hay Lục-Sư mà đối với tất cả các vấn đề, như đối với
các chủ trương của mọi phái, đức Phật cũng vẫn giữ thái độ đó:
có thể nói đây là đặc sắc của Phật giáo. Chẳng hạn như phương
pháp tu dưỡng được người đương thời tu theo, một mặt là
khoái lạc luận cực đoan, mặt khác là chủ nghĩa
khổ hạnh cực đoan, đức Phật bèn chiết trung hai thuyết ấy
mà đề xướng tinh thần tu dưỡng không khổ không vui. Lại
như vấn đề linh hồn, một mặt có những người chủ trương
thường-trụ-luận (thường kiến luận) cực đoan, mặt khác, có
những phái duy vật chủ trương đoạn diệt luận (đoạn kiến
luận) cực đoan. Ðức Phật bài xích cả hai rồi chiết trung mà
lập thành sinh mệnh quan theo quan hệ (nhân duyên) lưu
động, và đối với tất cả vấn đề khác cũng đều ứng dụng
nghĩa lưu động ấy, và thái độ này, theo nghĩa rộng, được mệnh
danh là thái độ trung đạo (majjha). Về sau, khi đại
thừa Phật giáo hưng khởi, danh từ Trung đạo được dùng
làm tiêu chuẩn và thay cho chân lý của Phật giáo. Xem thế thì
địa vị của Phật giáo đối với các phái đương thời là ở như
trung đạo, và địa vị ấy đã chiếm phần ưu thế trong toàn
thể lịch sử tư tưởng Ấn Ðộ. Trong các chương sau, khi gặp
những vấn đề liên hệ, chúng tôi sẽ trình rõ hơn về thuyết
Trung Ðạo.
---o0o---
