Những điểm này đã
được trình bày trong hai chương trước là mới chỉ lấy tổ chức
của hữu tình ở hiện tại làm chủ yếu để nói về những hoạt động
tâm lý nhất ban mà thôi. Nhưng, theo Phật, sự sống của người
ta quyết không phải chỉ trong một thời kỳ mà, vì nghiệp lực,
là sự tồn tục vô thủy vô chung, và, thích ứng với tính chất
của nghiệp, con người sinh vào nhiều cảnh ngộ và dưới
những hình trạng sinh vật khác nhau: đó là thuyết “y nghiệp
luân hồi” (samsara – lưu chuyển). Thuyết y nghiệp luân
hồi dĩ nhiên không phải bắt nguồn từ Phật giáo, mà tư
tưởng này của Ấn Ðộ đã xuất hiện từ cuối thời đại Phạm Thư, và
mãi đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư nó mới được hình thành cùng một
lúc với thuyết thường ngã, về điểm này, tôi đã nói rồi.
(1) Từ đó trở đi giáo lý ấy đã dần dần được nhất-ban-hóa, và
đến thời đại Phật, trừ những nhà duy-vật-luận cực đoan,
nhân-thế-quan này dưới một hình thức nào đó, đã được tất cả
các học phái thừa nhận. (2) Cứ xem thế thì luân-hồi-quan và
Nghiệp-quan của Phật giáo, có thể nói, tất kính cũng đã bắt
nguồn từ giáo lý nhất ban ấy. Nhưng, Phật giáo khác với các
giáo phái khác. Các phái, nếu thu dụng thuyết nghiệp và luân
hồi thì tất cũng thừa nhận có cái ngã thể thường còn;
trái lai, như đã nói ở trên, Phật giáo thì cho sinh mệnh do
nhân duyên cấu tạo mà chủ trương vô-ngã-luận. Nghiệp
luận và luân-hồi-luận của các phái có liên quan đến thường
ngã mà phát khởi, tức các phái, trong khi thuyết minh về
sự tương tục của linh hồn sau khi chết, bảo rằng tự ngã
như viên đạn, nhờ hỏa lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất
định, rồi lại từ nơi ấy, nhờ hỏa lực mới đưa đến một nơi khác,
như thế là căn cứ vào sự bất diệt của linh hồn mà nhận có luân
hồi. Ðối lại, Phật giáo không thừa nhận sự hằng tồn của viên
đạn mà chỉ thừa nhận hình thức luân hồi nhờ vào hỏa lực mà
thôi. Như thế, mới nhìn qua, giữa vô-ngã-luận và luân-hồi-luận
của Phật giáo hầu như mất sự điều hỏa; đức Phật đã bị vây hãm
vào giáo lý luân hồi luận mà không biết hay chỉ vì khi đối đáp
với người đương thời mà dẫn dụng thuyết cũ thôi? Ðó là vấn đề
khiến người ta không thể không nghĩ đến.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 275-284 và 350-365
(2) Như trên
trang 509-510
Trong số các học
giả Phật giáo Âu, Mỹ ngày nay cũng có nhiều người thắc mắc về
điểm này. Như nhà đại Phật học Rhys Davids cũng đã bày tỏ như
sau
Có thể cho đây là ý
kiến đang thịnh hành ở thời bấy giờ mà được thêm vào giáo lý
căn bản của Phật giáo nhưng hoàn toàn không có một chút dung
hợp với luận lý của giáo lý căn bản (1).
Theo tôi, dĩ nhiên,
không thể cho sự phê bình trên đây là chính xác, nhưng nhận
xét trên bề mặt, ý kiến ấy vẫn có điểm có thể chấp nhận: đó là
một sự thật. Ðúng thế, khi Phật xử lý về thuyết này thì thường
chỉ chú ý đến phương diện thực tiễn chứ không hề lưu tâm về
mặt lý luận, cho nên không thể tìm ra sự dung hợp với luận lý,
đây là vấn đề mà các nhà Phật học xưa kia cũng cho là khó
khăn. Nhưng đứng ở một phương diện khác mà khảo sát, thuyết
nghiệp và luân hồi có một ý nghĩa rất trọng yếu đối với
nhân-sinh-quan Phật giáo, nếu không có nó thì không thể nào
thuyết minh được những hình tướng nhân sinh, thậm chí không
thể nói rõ chỗ quy hướng của lý tưởng nhân sinh. Vì tính cách
trọng yếu của nó như thế nên không thể bảo nó là vật không
tương dung với luận lý được. Song, nếu thế thì làm cách nào để
điều hòa thuyết vô ngã và thuyết nghiệp?. Từ
xưa, đây là một vấn đề trọng đại của Phật giáo, và lấy đó làm
trung tâm triển khai mọi giáo lý. Theo chỗ tôi biết, sở dĩ có
sự khó khăn ấy là vì người ta hiểu vô-ngã một cách quá
máy móc. Nếu ta hiểu được sinh mệnh quan của Phật một cách
đúng đắng thì, trái lại, có thể thấy thuyết nghiệp và thuyết
luân hồi chỉ sau khi du nhập Phật giáo mới có đầy đủ ý nghĩa
triết học chân chính. Bởi thế, đối với vấn đề này, ở đây chúng
tôi lại xin được luận cứu và so sánh với sinh-mệnh-quan đã
được trình bày ở chương trước để có thể hiểu rõ luận lý của
thuyết luân hồi ở chỗ nào.
(1) Rhys Davids;
Early Buddhism, p. 77.
2- NHẬN
XÉT QUA VỀ SỰ TƯƠNG TỤC SAU KHI CHẾT
Cho được tiện lợi,
trước hết hãy bàn về tình hình nhất ban của luân hồi. Con
người ở đời phải có một thân phận nhất định, đó là tính tất
nhiên của sinh mệnh; từ lúc sinh ra cho đến khi chết, hoạt
động không ngừng, đó tức là sự sống (biva), hay còn
được gọi là thọ mệnh (agus). Những đặc trưng biểu hiện
ra ngoài, nói về nhục thể, thì có khí ấm (usma – noãn khí), có
hô hấp, nói về tâm lý, thì có thức, tóm lại, là có
thọ, noãn, thức, tức có cái gọi là sinh mệnh vậy,
(1) Rồi, đến một thời hạn nhất định, thọ, noãn và
thức không còn có thể duy trì được sự điều hòa giữa chúng
và thoát ra ngoài thân thể: đó tức là chết, là thọ
tận, (ayusankhaya), là sự tan loãng của tứ đại. Nhưng, vấn
đề được nêu ra là: tại sao đến một kỳ hạn nhất định thì phải
chết? Về điểm này, tuy không có một thuyết minh đặc biệt rõ
ràng, nhưng nó là một sự thật không thể che dấu. Nếu nói một
cách đại khái thì điều đó là tác dụng của nghiệp, tức
cái gọi là tự nhiên nhi nhiên.
Hai pháp thường
theo nhau, đó là nghiệp và thọ, không nghiệp thì cũng không
thọ. Nếu nghiệp và thọ không tiêu mất thì hữu tình sẽ không
chết, còn nếu nghiệp và thọ tận diệt thì hàm thức (hữu tình)
tất phải chết, (2)
Nghiệp
ở đây có nghĩa
là cái sức nghiệp chỉ bảo tồn trong một thời hạn, nhờ sức ấy
mà có thọ, và khi sức diệt thì thọ cũng hết; đó là sự thuyết
minh giữa nghiệp và thọ tận. Tóm lại, có sinh
thì tất có diệt, đó là cái vận mệnh do luật tắc tự nhiên quy
định. Nhưng, theo Phật thì mệnh số của con người không phải
tuyệt diệt với cái chết; hoạt động của ý thức tuy có ngưng lại
vì sự tiêu hoại của năm căn nhưng, cái ý chí sống căn
bản, tức vô minh, lấy những kinh nghiệm (tức nghiệp)
lúc còn sống làm tính cách, khắc sâu những ấn tượng mà kế tục,
tính cách ấy khi khai phát, sẽ có đủ khả năng tính hình thành
năm uẩn và, để thích ứng, sẽ tự thể hiện thành sức sáng tạo
đặc định của hữu tình. Duy có điểm là ta không thể cho cái
đương thể của sinh mệnh cũng như sự tồn tại không gian, dưới
một hình tượng và di động tại một nơi nào đó. Bởi vì khi nói
đến tồn tại không gian, dĩ nhiên sẽ liên tưởng đến vật chất
nhưng đương thể của sinh mệnh thì lại là sự tồn tại phi vật
chất, cho nên không thể xử lý nó như một vật không gian. Ðiểm
này cứ xem Phật bảo chúng sinh ở cõi vô sắc không có xứ sở,
không nhận hữu tình sinh hoạt thuần túy tinh thần có xứ sở thì
đủ rõ. Tức là, hữu tình ở cõi Vô-sắc trong hiện-thực-giới
không thể được coi là sự tồn tại không gian, xa lìa mọi thân
tướng, thu nhiếp tất cả mọi hoạt động ý thức vào ý chí căn bản
của sinh mệnh thì làm sao mà coi là đồng với vật chất được. Ðó
là bất đồng lớn giữa chủ thể luân hồi của Phật giáo và linh
hồn quan nửa vật chất phổ thông thời bấy giờ. Nếu đứng trên
lập trường chân đế của Phật mà nói thì đương thể của sinh mệnh
cũng như cái mà ngày nay gọi là phạm vi thuộc giai đoạn thứ tư
(The fourth dimension), nhưng điểm này cũng là điểm khó giải
thích về luân hồi quan của Phật giáo. Về sau, thường đưa ra
thuyết thân Trung Hữu (antarabhava) và dịch là không
gian để giúp cho người thường dễ hiểu, kết quả là thuyết
Trung Hữu chân đế đã được thông-tục-hóa. Còn như đương thể của
sinh mệnh chung cùng không thể lấy sự tồn tại không gian mà đo
lường được.
(1) M. 43
Mahavedella 11, p. 296; Trung, 58 Ðại-Câu-Hi-La, trang 267: D.
23. Payasi 1, p. 335; Trường, cáp bản, 7, trang 800
(2) Bản tự kinh
5-6, 11a.
Song, cái đương
thể của sinh mệnh ấy làm thế nào để lại tự thực-hiện-hóa? Về
vấn đề này, như sẽ trình bày sau, theo Phật, cái phương pháp
thực-hiện-hóa ấy có bốn loại là: thai sinh (loài đẻ bọc), noãn
sinh (loài đẻ trứng), thấp sinh (loài đẻ ở chỗ ẩm ướt), và hóa
sinh (loài tự nhiên mà sinh). Nhưng ở đây chỉ trình bày về
phương pháp thực-hiện-hóa bằng thai sinh thôi. Trước hết phải
có sự giao hợp của nam, nữ, tức là bước đầu trong việc
thực-hiện-hóa. Sự giao hợp ấy, nếu đứng về phương diện nam nữ
mà nhận xét, thì đó là để thỏa mãn dục vọng của bản năng mà
có, nhưng, nếu đứng về phương diện thực-hiện-hóa sinh mệnh của
con người mà nhận xét, thì đó là vì sức sáng tạo của nghiệp,
thực hiện tự thân mà giao hợp. Trong kinh bảo khởi lên cái
hiện tượng thác thai ấy là cha, mẹ và Càn-Thát-Bà
(gandhabba – hương thấm) cả ba hòa hợp mà có hiện tượng thác
thai. Càn-Thát-Bà ở đây là mượn danh từ thần thoại,
dùng với nghĩa muốn thực-hiện-hóa sinh mệnh. Ở chỗ khác thì
gọi là thức của sinh mệnh lấy sự giao hợp của cha mẹ
làm duyên để hiện-thực-hóa là bắt đầu của hữu tình thai sinh.
Do đó sinh mệnh siêu không gian, ít ra là về mặt tự thể, cũng
phải chịu sự quy định của không gian mà có được cái thân phận
nhất định. Rồi những hoạt động hiện thực trải qua năm giai
đoạn trong thai, cho đến ngày xuất sinh, tìm cầu sự thích ứng
thân phận, tức là tái sinh vậy. Cái quá trình của sự tái sinh
từ trước khi sinh đến sau khi chết đại khái là như thế. Bởi
thế, hiện tượng chết, nếu nhận xét trên bề mặt, thì tựa hồ như
tuyệt diệt, nhưng, nếu nhận xét về mặt đương thể của sinh
mệnh, thì nó vẫn có khả-năng-tính ngũ uẩn kế tục, thậm chí
thích ứng tính cách củ nó lại đi đến hiện thực hóa, vì trong
quá trình ấy luôn luôn tích tụ ngũ uẩn mới thay cho ngũ uẩn đã
giải thể. Tóm lại, tái sinh chẳng qua là kế thừa ngũ uẩn biến
hóa của tiền sinh mà thôi.
“Có nghiệp báo,
không người tạo tác, ấm này
(ngũ uẩn) diệt
rồi ấm khác tương tục”.
Ðiểm này, kinh
Di-lan-đà (Milanda Panha) và Luận Trí-Ðộ (1) thí dụ như một
ngọn đèn này lan sang một ngọn đènk hác để nói rõ ý nghĩa liên
tục bất đoạn.
(1) Milanda Panha
p. 10: trí Ðộ Luận, quyển II, trang 80b
Cũng như con tằm
hóa thành nhộng, nhộng biến thành con ngài, biến thái như nhau
và liên tục. Như vậy, người ta cũng dễ hiểu luân-hồi-quan của
Phật giáo.
Song, vấn đề được
đặt ra ở đây là: nếu bảo tổ chức thân tâm của con người là do
sự kế tục của ngũ uẩn ở kiếp trước, thì tại sao người ta lại
không nhớ được cái việc ở kiếp trước? (1) Ðứng về phương diện
giáo nghi của Phật giáo mà nói thì đây không hẳn là một vấn đề
nan giải. Tại sao? Vì, như đã nói ở trên, theo Phật, bản chất
của sinh mệnh quan không phải là trí thức mà là ý chí, cái ký
ức đi đôi với trí thức sẽ tiêu tan cùng một lúc với sự tái
sinh. Kinh Ðại Duyên trong Trường Hàm tuy bảo thác thai là
thức đi vào thân thể của người mẹ, nhưng thức lúc đó rốt
cục chỉ là ý chí vô ý thức, tức là sinh mệnh được gọi
khác đi, chứ quyết không phải chỉ cho ý thức. Cứ xem
trường hợp Tỳ-Khưu Trà-Ðế (Sati) cho rằng thức
(vinnana) là chủ thể của luân hồi mà bị Phật quở trách rất
nặng thì đủ rõ. (2) tức đã không phải là thức thì không
thể nhớ được những kinh nghiệm ở kiếp trước, đó là lẽ tự
nhiên. Ðứng trên lập trường thuyết Ý chí bản vị mà nói
thì ký ức, đối với cùng một nhân cách, bất quá chỉ chiếm cái
giá trị thứ hai, thứ ba mà thôi.
(1)
Milanda
Panha, p, 7
(2) M. 38
Mehatanhassanhhaya; Trung-Hàm quyển 45, Trà-Ðế-Kinh.
Như Phật nói, đến
địa vị thánh nhân thì không những các việc ở kiếp trước mà
ngay các việc ở kiếp sau cũng có thể hiểu được. Ngày xưa chính
đức Phật cũng đã thường nói về kiếp trước của người ta, đồng
thời, cũng chỉ cho người ta thấy cái vận mệnh sau khi chết.
(1) Vì đã là bậc thánh thì thường thấy suốt bản chất của sinh
mệnh, biết rõ được quá khứ, vị lai của mọi ấn tượng tính cách
(nghiệp). Ðây không phải là ký ức phổ thông mà người thường có
thể làm được, bởi thế, người thường căn cứ vào cái có,
không của luân hồi là trái với lập trường của Phật giáo.
Cái mà Phật giáo gọi là luân hồi là hoàn toàn luận về cái tính
cách vô ý thức vậy.
(1) Xem Trường
Hàm, 5. Xa-nê-sa kinh; D, 18 danavosabha; Trung Hàm, 57,
Tiễn Mao Kinh: Ma-Ha-Ðà, 79, Culasakulundagi: Trung, 83, Tam
Tộc tính tử kinh; Ma-Ha-Ðà, 68, Malakapana v.v…
3- ÐẶC BIỆT
LUẬN VỀ BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP
Hữu tình lấy nghiệp
làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu
thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp làm sở vi, phàm
sự phân biệt như thế đều là do nghiệp phân phối. (1) Thế gian
y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như
bánh xe y vào cái trục mà quay. (2)
Bản chất của nghiệp
như thế nào? Vấn đề này tuy đã nói qua ở trên, nhưng ở đây nó
là vấn đề trung tâm của luân-hồi-luận nên lại phải được bàn
đến một lần nữa. Và, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức, vẫn phải
trở lại lấy sinh-mệnh-quan làm điểm xuất phát để lập luận.
Như đã trình bày ở
trên, sinh-mệnh-quan của Phật giáo cho sinh mệnh quan có tính
cách cơ giới, nghĩa là, sinh mệnh của sự tích tụ của năm uẩn,
và là sự chuẩn bị bước đầu để hiểu nghiệp-quan của Phật giáo.
Nói khác đi nếu tách rời ngũ uẩn mà khảo sát nghiệp thì chung
cục không thể hiểu được cái chân nghĩa của sự tương tục của
nghiệp. Còn lấy ngũ uẩn làm tài-liệu-nhân, nghiệp làm
động-lực-nhân, dùng chiếc xe để thí dụ mà thuyết minh tổ chức
hữu tình, thì, như đã nói ở trên, chỉ là lời thí dụ thôi, chứ
thật ra nó chẳng qua chỉ là cùng một sinh mệnh mà quan sát
theo những phương diện bất đồng để thuyết minh cho tiện lợi,
thế thôi. Nếu như các nhà hữu-ngã-luận lập một linh hồn thường
hằng cố định là vật phụ thuộc của nghiệp thì giữa chủ thể và
vật phụ thuộc có thể khảo sát riêng rẽ được, chứ đằng này,
theo Phật thì rời nghiệp ra tổ chức hữu tình không thể tồn tại
được, như vậy, không thể khảo sát nghiệp và sinh mệnh một cách
riêng rẽ được. Như ý nghĩa của câu kinh trích dẫn trên: “Hữu
tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp” thật
đã nói rõ nghiệp là vật không thể tách rời hữu tình. Cho nên,
cứ theo chân ý của Phật thì phải hiểu nghiệp không phải là vật
phụ thuộc vào sinh mệnh mà chính nó là sinh mệnh khi tìm cầu
sự sáng tạo tự kỷ.
(1) M. 135
Culakammavibhanga, vol. 111. 203; Trung hàm 44, Anh Vũ Kinh,
Cáp bản, trang 207’ (Tham khảo bản sự kinh quyển 1 tờ 6, trang
23a)
(2) Suttanipata,
N 654.
Cũng như trên kia
đã nói, cái nguyên lý thống nhất thân tâm của người ta, nhận
xét về mặt biểu diện, tuy là Thức (vinnana), nhưng,
nhận xét về mặt nội bộ, thì nó lại là Hành (sankhara),
tức theo nghĩa hẹp là Tư (catana – ý chí), Phật cho quá
trình ý chí thống nhất thức này là nhân cách, tức là
cái giả ngã (puggala, pudgalà - bổ-đặc-già-la), điều
này cứ xem những câu nói pháp như “Hết thảy y vào hành mà
tập” và “Y vào hành mà có thức” thì đủ rõ. Cho nên,
những hành vi thân, khẩu, ý y vào sinh mệnh doanh cầu, tức
phản động của biểu nghiệp, nói theo nghĩa rộng, tuy cũng ảnh
hưởng đến toàn thể tổ chức thân tâm để tạo thành tánh cách,
nhưng, nói theo nghĩa hẹp, có thể nói, rốt cuộc, chủ thể của
nó là hành, tức ý chí, là vật tạo thành tính cách. Vả
lại, cái ý chí tạo thành tính cách này, cho dù nó là vô ý
thức, nhưng, để thích ứng với tính cách của nó, nó lại thống
nhất ý thức mà truy cầu những hoạt động ý chí sau này. Cái mà
Phật gọi là nghiệp chẳng qua không ngoài cái tập quán
này của ý chí in sâu vào tính cách. Về sau, Kinh-Bộ-Tôn và
Duy-Thức-Tôn v.v…, cho thể của biểu nghiệp (hành vi
hiện thực) là hiện hành của tư (ý chí hiện thực), và
cho thể của vô-biểu-nghiệp (tức là nghiệp) là chủng
tử của tư, tức là tính cách của ý chí. Mặc dù đây
là sự giải thích của đời sau, nhưng theo tôi thì nó vẫn gần
với chân ý của Phật Giáo Nguyên Thủy. Lại như nghiệp y vào tự
lực mà sáng tạo tương lai thì quyết không phải vì cái thể sở y
mà có sức thần bí bất khả phân nhưng thật thì từ bản chất của
nó đã có đủ tính cách tiềm tại và ý chí sáng tạo rồi.
Lại nữa, khảo sát ở
một phương diện khác, theo một ý nghĩa nào đó, Phật cũng có
thể được gọi là một nhà kinh-nghiệm-luận, tức là chủ trương
phàm hoạt động của người ta (lấy hoạt động tâm lý làm chủ) đều
do những kinh nghiệm ở quá khứ tích tụ lại mà có, ngoài kinh
nghiệm ra không có một vật gì hết. Duy có điểm khác với các
nhà kinh-nghiệm-luận phổ thông là ở chỗ các nhà kinh-nghiệm
phổ thông chỉ nói đến những kinh nghiệm trong một thời kỳ từ
khi sinh ra đến lúc chết đi, còn Phật thì lại nói đến những
kinh nghiệm quá khứ từ vô thủy. Tóm lại, lấy kinh nghiệm làm
chủ để nói về hoạt động sinh mệnh của người ta, ít ra, cũng có
thể nói đó là thái độ của nhà kinh-nghiệm-luận, điều đó tưởng
không còn hồ nghi gì nữa. Bảo là nghiệp thực ra chỉ là sự tích
tụ của kinh nghiệm, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính
cách người ta và là sự thực quy định những hành vi tương lai.
Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thì chẳng qua cũng chỉ là sự
liên tục củ kinh nghiệm, và, dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả
của kinh nghiệm và sự lưu chuyển liên tục của tính cách. Vì,
theo như Phật nói, sinh mệnh của người ta là do sự tích tụ
những kinh nghiệm ở quá khứ vô hạn mà có, y vào tính cách
thích ứng kinh nghiệm mà doanh cầu tự kỷ, và cái phương pháp
doanh cầu đó lại là những kinh nghiệm mới mà biến hóa tính
cách, cứ như thế kế tục vô cùng, đó tức là luân hồi. Rồi lại
lấy cái tính cách đó cùng với quy định tất nhiên trong việc
thích ứng vớo sự sáng tạo tự kỷ mà gọi là y vào nhân quả của
nghiệp. Bởi thế, nếu cho tư tưởng của Phật chỉ là tư tưởng của
nhà kinh-nghiệm-luận, cũng như cho Phật kiến lập sinh mệnh
ngoài kinh-nghiệm (nghiệp) đều là sự sai lầm. Nhưng, kinh
nghiệm của Phật là vô thủy vô chung, và, nhận xét về phương
diện không nhận kinh nghiệm có điểm xuất phát, thì Phật hiển
nhiên cũng lại là nhà Tiên-thiên-luận nhưng thừa nhận một thứ
sinh mệnh không phải nghiệp cũng không rời nghiệp vậy.
Về sau, phái Duy thức lập ra A-Lại-Gia và khảo sát, so sánh về
tiên thiên chủng tử (bản hữu chủng tử) và hậu thiên chủng tử
(tân huân chủng tử) của nó thật ra cũng bắt nguồn từ tư tưởng
trên đây.
Lại nữa, tuy rườm
rà nhưng hãy lấy một thí dụ để nói rõ về mối quan hệ giữa
nghiệp và sinh mệnh. Như hắc thủy (nước đen) chẳng
hạn. Một thể lỏng có màu đen thì gọi là hắc thủy, nhưng ngoài
thể lỏng ra không có màu sắc, mà ngoài màu sắc ra cũng không
có thể lỏng: đó là một nguyên lý nhất định (theo cách phân
tích hóa học có thể khiến cho nó xa lìa bản thể mà chơi vơi ra
ngoài, nhưng ở đây không bàn về điểm ấy). Cho nên, cái gọi là
nghiệp rốt cuộc cũng như màu sắc, còn sinh mệnh
cũng như thể lỏng, cả hai không phải một mà là khác nhau, khác
nhau nhưng là một. Nhưng sinh mệnh quan Phật giáo lại có tính
chất lưu động, bởi thế nếu chỉ thí dụ với bắc thủy e cũng chưa
đủ, mà phải biến nó thành lưu động, nghĩa là nối tiếp nhau
trôi chảy không ngừng. Và cái phương hướng chảy tới tất phải
do màu sắc quy định, đồng thời lại do phương hướng chảy tới có
khác mà màu sắc của hắc thủy cũng có khác. Còn về sự biến đổi
của màu sắc khi từ màu đỏ biến thành màu đen, biến thành màu
vàng không phải mất màu để trở thành màu đen, vàng và màu đỏ
cũng giữ được khả năng tính để biến thành màu vàng, màu đen.
Cũng thế, khi từ màu đen và vàng chuyển biến thành màu trắng
thì đều cũng không tiêu diệt, tức là, trong lúc biến hóa vẫn
bảo tồn được khả-năng-tính. Ðiểm này rất gần giống như khái
niệm nghiệp và sinh mệnh và luân hồi vậy.
Tức là, phương hướng của sinh mệnh do nghiệp quy định, đồng
thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn
luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể, và bảo tồn những nghiệp
cũ đã có; rồi toàn thể nghiệp này hay một bộ phận lại quy định
nội dung sinh hoạt sinh mệnh ngoại hình, tuy cực kỳ phức tạp
nhưng trong đó vẫn có một quy định rõ ràng, mạch lạc mà biến
thành lưu động liên tục. Ðây cũng là điểm bất đồng lớn giữa
nghiệp và luân-hồi-luận. Vì, như đã nói ở trên, hữu-ngã-luận
cho rằng nghiệp chẳng qua chỉ là phần ngoại biểu phụ thuộc vào
sinh mệnh cố định, nghĩa là, cái nguyên-động-lực vận chuyển
đến các cảnh địa, còn Phật giáo thì bảo trong sự biến hoá bất
tuyệt lại hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm
nguyên-động-lực mà xúc tiến sự sáng tạo (nói đúng hơn là sáng
tạo tuần hoàn). Như tôi đã nói ở trên, đến Phật giáo thuyết
nghiệp và luân hồi mới thật có đầy đủ ý nghĩa triết học, chính
là ở điểm này. Xem thế, nếu bảo thuyết nghiệp của Phật giáo
không phù hợp với luận lý thì điều đó không thể chấp nhận
được,
4- SỰ QUAN HỆ CỦA NHÂN CÁCH GIỮA ÐỜI TRƯỚC VÀ ÐỜI SAU
Như đã trình bày ở
trên, Phật bảo sinh mệnh là một cái luôn luôn biến hóa, trở
lại sự tương tục luân hồi của nó, nếu chỉ y vào tính cách vô ý
thức thì mối quan hệ nhân cách giữa khoảng đời trước và đời
sau như thế nào? Nói cách khác, nó là một hay khác? Vì, theo
hữu-ngã-luận thì tất cả tuy đều biến hóa, nhưng ngã thể thì
đồng nhất thường trụ, và, nói theo luận lý, đương nhiên, ngã
thể trước hay sau cũng là đồng nhất. Nhưng Phật thì chỉ nhận
trong đó chính cái tâm là vật biến hóa, cho nên tất phải có
những câu nạn vấn, Nhất là về thuyết nghiệp báo hưởng thụ thì
các nhà hữu-ngã-luận thường chất vấn Phật luôn.
“Cù Ðàm! kẻ kia
(Giáp)
làm, chính kẻ kia (Giáp) lấy đó (quả của nó) làm
vị, hay một làm (Giáp) mà kẻ khác (Ất) lấy đó
làm vị?”. (1)
Trên đây là một
người Bà-La-Môn chất vấn Phật. Ðúng ra thì lời chất vần này đã
bắt nguồn từ chỗ không hiểu được cái chân tướng của sinh mệnh
biến hóa lưu động và rốt cuộc cũng chỉ lấy cái ngã cố định làm
tiêu chuẩn mà nạn vấn, thế thôi. Phật bảo sự quan hệ trước hay
sau của đặc tướng tương tục của sinh mệnh không thể cho là một
mà cũng không thể bảo rằng khác nhau, mà là cũng giống nhau,
mà cũng khác nhau: đó là trung đạo.
(1) S. 11 pp.
76-77; Tạp Hàm, 14, Cáp bản, trang 656.
Bởi thế Phật đã
trả lời câu hỏi trên đây bằng thuyết duyên khởi.
“Giáp làm mà bảo
Giáp lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ nhất. Giáp làm mà
bảo Ất lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ hai. Như Lai
tránh xa hai cực đoan ấy và thuyết pháp theo trung đạo”
(1)
Đó là tinh thần của
đức Phật về điểm này. Nếu theo quan điểm của Mrs. Rhys Davids
thì có thể giải thích theo hình thức đồ biểu như sau:
A – A’ – A” – A’” –
An … anB – B’ – B” – B’” – Ba – bnC – C’ – C” – C’” – Ca… enD
… dnE …
Trong đồ biểu trên,
ABCDE là mô hình của sinh mệnh do năm uẩn tạo thành, thực tế
tuy không có nhưng chỉ giả định là nó tách rời khỏi nghiệp,
tức là sinh mệnh tính cách. Rồi lại dùng chỉ số, “,” biểu thị
sự phản ứng của kinh nghiệm, tức là nghiệp, để tỏ rằng sinh
mệnh mô hình là sinh mệnh thực tế.
Trước hết hãy giả
định sinh mệnh của người ta lấy hiện thế làm khởi điểm là A,
nếu dùng hắc thủy làm thí dụ thì như thanh thủy. Nhưng cái
tính chất của Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử vốn không một khắc
nào dừng nghỉ; hoạt động của nó trực tiếp tự nhuộm màu sắc
chính nó mà thành một loại tính cách của A’, A’ này lại căn cứ
theo màu sắc tính cách mà hoạt động để mang lại tính cách A’”
cứ như thế lần lượt thu thập những kinh nghiệm quá khứ vào
hiện tại rồi hiện tại lại dưỡng thành vị lai cho đến chung kỳ
là A’” vậy.
(1) Xem chú thích
trang 187
Trong đồ biểu A’
A” A’” tựa như có giàn cách, nhưng thật ra nó là sự liên tục
bất đoạn, cho nên tuy trải qua nhiều biến hóa, nhưng nhờ vào
ký ức lúc thiếu thời, tên họ của chính mình và hoàn cảnh xung
quanh mà vẫn giữ được cái nhân cách mô hình A. Từ một đứa bé
trở thành một ông già cũng giống như thực thể của một cuốn
phim ảnh: cuốn phim tuy dài mấy nghìn thước nhưng cũng là một
người mà có những hoạt động khác nhau trong cuốn phim. Cứ biến
hóa như thế cho đến khi không còn có thể duy trì được cái thói
thường biết là cùng một hình tướng thì lúc đó sẽ phát sinh một
kịch biến lớn, tức là chết. Những đường … trong đồ biếu chính
là chỉ điểm này, kết quả đi đến hình B, nhìn trên bề mặt tựa
hồ rất sai khác với A, nhưng, theo Phật, cái cơ sở của B là
tính cách vô-ý-thức. Còn như có sự tích tụ kinh nghiệm của An,
tức an, thì chẳng qua đó chỉ là sự biến hóa liên tục của An mà
thôi. Lại theo Phật thì tuy cũng là nhân loại nhưng trong đó
có những sai khác về năng lực, cảnh ngộ và các bất đồng khác
v.v… chính là sức an tiềm tại này. Rồi lại lấy an
làm cơ sở cho mọi hoạt động, y theo quy tắc trên đây, đi
đến Bn mà sinh đại kịch biến thành ra bn, enD, dnE v.v … đó
chính là hình tướng luân hồi vô hạn. Cho nên, nếu chỉ nhận xét
trên bề mặt thôi thì giữa ABDC … tựa hồ như không có một quan
hệ nào, nhưng nếu quán triệt nội dung của chúng thì trong cái
nguyên động lực của Bà-La-Môn có bao hàm A’ – A” – A’” … nữa.
Bởi thế, Bà-La-Môn do A quy định. CB do AD quy định, D do ABC
quy định, đó tức là sự thành lập quan hệ nhân quả vậy. Ðiểm
này, khi được đặt thành vấn đề pháp tướng, thì câu hỏi được
nêu ra là A quy định B là điều kiện để thực hiện hay đó chỉ là
quá trình sẽ đưa đến D? Ðến một đời người thì dĩ nhiên vấn đề
cũng được đặt ra là: trong sự tích tụ vô số nghiệp thì nghiệp
này là nguyên nhân thứ yếu? v.v… Về sau, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đưa ra
nhiều cách nghiên cứu, nhưng ở đây chưa cần đề cập đến. Tóm
lại, nói một cách đại thể, pháp tắc tam thế nhân quả
của Phật giáo đã được xây dựng trên nền tảng sự biến hóa kể
trên; nghĩa là theo Phật. nếu bảo mối quan hệ giữa quả báo
hưởng thụ và người tạo tác là một hay khác thì đều sai lầm, mà
phải căn cứ vào phép tắc biến hóa tức hệ lệ duyên khởi, để
giải quyết mới được. Cũng như đã dẫn dụ ở trên, cái mà Phật
giáo gọi là luân hồi chính cũng giống như sự biến hóa của con
tằm: từ con trùng nhỏ trở thành con nhộng, từ con nhộng thành
con ngài, cứ nhìn từ bên ngoài thì tựa hồ là một con vật hoàn
toàn khác nhau, nhưng rốt cuộc thì chỉ là sự biến hóa của một
con trùng. Người ta không thể bảo con trùng và con ngài là
một, mà cũng không thể bảo là khác nhau, chỉ có thể cho đó là
sự biến hóa mà cái lý thú của nó thì tương đồng mà thôi.
“Nghiệp
không có người tạo tác cũng không có người nếm quả, chỉ là do
các uẩn chuyển biến, đó là sự nhận xét đúng với chân đế. Có
nghiệp, có quả cũng giống như sự tuần hoàn của cây với trái
cây
(nghiệp và quả), mỗi mỗi làm nhân cho nhau để chuyển biến,
không ai có thể nói được đầu mối và chung cục của nó” (1)
Sự biến hóa trên
đây là sự biến hóa vô thủy vô chung, tức là luân hồi vô hạn,
mà cái pháp tắc quy định quá trình biến hóa ấy là nhân quả: đó
là quan điểm đích thực của Phật giáo.
Đến đây vấn đề được
lưu ý là: nếu đức Phật chỉ xây dựng luân hồi theo sự biến hóa
như thế thì luân hồi luận của Phật không phải là thuyết luân
hồi luận của Phât không phải là thuyết luân hồi theo đúng tự
nghĩa của nó, vì nếu đúng tự nghĩa của luân hồi là linh hồn
luẩn quẩn trong không gian để đi đầu thai chịu các thân phận.
(1) Visudimagga,
Chap, 19: Buddhism in Translation, p, 24.
Nhưng theo Phật
thì cái đương thể của sự biến hóa tức là luân hồi chứ không có
linh hồn phảng phất trong không gian, cũng như con sâu không
phải chết đi mới biến thành tức con nhộng, con ngài, nhưng chỉ
vì sự biến hóa mà thành ngài, thành nhộng. Sinh mệnh của người
ta cũng là cái đương thể biến hóa thành trâu, thành ngựa,
thành địa ngục, thành thiên đường, tất cả đều không ngoài cái
được mệnh danh là nghiệp, tất cả đều biến hóa thành luân hồi,
cho nên nói:
“Do quả báo tà
kiến mà tự nhiên sinh vào tám địa ngục lớn” (1)
Tức cái phú bẩm
không phải là thiên đường, địa ngục mà là nghiệp của người ta
lấy nó làm cảnh giới của chính mình sáng tạo ra, không phải
linh hồn của người ta đầu thai vào bụng ngựa mà chỉ là nghiệp
của người ta, trong quá trình biến hóa dùng năm uẩn của loài
người thay vì năm uẩn của loài ngựa. Ý thật của Phật về luân
hồi luận chính là ở điểm này. Xem thế thì ý kiến của luận sư
Long-Quân (Nagasena) bảo rằng luân hồi chỉ là sự kế tục của
danh, sắc và thí dụ lửa từ một ngọn đèn này bén sang một
ngọn đèn khác để nói lên sự tuần hoàn của luân hồi quan (2),
có thể cho là rất phù hợp với luận lý luân hồi quan của Phật.
(1) Tăng-Nhất 43,
Cáp bản, trang 135
(2) Milandapanha,
p, 46: p, 71
Trong số các học
giả cận đại có người muốn dùng phương pháp triết học để chỉnh
lý Phật giáo và thuyết của họ được người ta thừa nhận thì
trước hết phải kể đến Ước-biên-hà-ngạch-nho (1). Ngoài ra, số
nhân sĩ chủ trương giải thích như trên cũng rất nhiều. (2)
5- TÍNH CHẤT CỦA NGHIỆP VÀ QUẢ VỚI THỎA ÐÁNG TÍNH LUÂN LÝ.
“Người ta gieo
nhân nào thì hưởng quả ấy: làm lành được quả tốt, làm ác chịu
quả xấu, người trồng thì người hưởng”.
(3) (Yad idem
vappatti bijann Ladisam Phalam, kalyana kakari kalyanam,
papakari ca Papakam Pavattam taka te bijam Phacam
Paccanabh-assasi).
Đó là theo pháp tắc
nhân quả của nghiệp. Song mà, cái tính chất quan hệ giữa
nghiệp và quả như thế nào? Bởi vì, người làm thiện
(kalyanakari) được quả thiện (katyanagakhàla), người làm ác
(rapakan) chịu quả xấu (rapaphalav) cái ý nghĩa thiện, ác ấy
chưa thể rõ ràng và cái thỏa-đáng-tính của nó vẫn chưa được
minh bạch.
(1) Gesamntliche
Werke 41, s. 591
(2) Warren’s
Buddhism in Translation, p, 234: Mrs, Rhys Davids Buddhism, p.
137
(3) S. 81, p.
227; Tăng-Nhất 5, Cáp bản, trang 485.
Trước hết hãy xét
về phương diện tính chất. Ðức Phật đại khái cho cái tính chất
quan hệ giữa nhân và quả có hai lớp. Thứ nhất, quan sát nhân
quả về phương diện cùng tính chất; thứ hai, quan sát nó về
phương diện khác tính chất. Nếu nói theo thuật ngữ sau này thì
đó chính là sự nhận định về hai thứ quan hệ giữa
đồng-loại-nhân (sobhagahala) đẳng-lưu-quả
(nisyan-daphala) và di-thục-nhân (vipakahetu) dị
thục quả (vipakep-hela) vậy, (đồng loại nhân, đẳng-lưu-qả
nghĩa là tính chất của nhân và tích chất của quả giống nhau;
di-thục-nhân, dị-thục-quả nghĩa là tính chất của nhân và của
quả khác nhau).
Loại quan hệ thứ
nhất lập trường tâm lý làm chủ, đại yếu cũng giống như thuyết
nghiệp ở trên, nhưng tiến lên một bậc nữa thì kết quả
được biểu hiện theo hình thức tiến bộ, như: đời này gắng sức
học hỏi thì đời sau sinh ra sẽ là người có tính chất thông
minh, sáng suốt; đời này lười biếng thì đời sau sinh ra sẽ ngu
đần dốt nát. Do đó, ngày xưa Phật thường hỏi những người tu
theo các ngoại đạo trì giới gà, chó là tương lai kết quả ấy sẽ
ra sao rồi cho rằng tu giới gà, chó mà nếu tâm tu gà, chó thì
sau khi chết đi cũng sinh làm gà, chó. (1) vì quả báo luân hồi
không chấp nhận có sự thưởng, phạt của đệ tam nhân mà chỉ
thích ứng với tính cách tự kỷ do chính mình tạo tác, cho nên
người tu làm gà sẽ là gà, mang tâm quỷ, sẽ là quỷ, giữ tâm
trời sẽ sinh cõi trời, đó có thể bảo là lẻ tự nhiên. Do vậy,
thuyết nhân quả bảo người làm thện hướng quả thiện, làm ác
chịu quả ác cũng có thể cho là có căn cứ tâm lý rất xác đáng.
Sự tu dưỡng và giáo dục của người ta tuy lấy một thời đại làm
hạn nhưng chẳng qua cũng chỉ thích dụng cái lý pháp nhân quả
đó mà thôi.
Loại thứ hai là
nhân quả khác loại, đứng trên lập trường luận lý để nhận thức
quan hệ nhân quả giữa những hiện tượng có tính chất khác nhau,
tức là cái quy luật không làm thiện mà được hưởng hạnh phúc,
không làm ác mà phải chịu họa hoạn. Về điểm này, thiện, ác chỉ
có nghĩa luân lý, còn họa, phúc không hẳn có ý nghĩa luân lý,
mà chỉ có nghĩa hợp ý hay không hợp ý, bởi thế không thể coi
tính chất nhân quả là giống nhau. Trong khi thuyết minh về
những hiện tượng nhân sinh, đức Phật thường không bỏ qua loại
quan hệ này. Hãy lấy một thí dụ: đời nay chết yểu là đời trước
sát sinh nhiều, còn đời này sống lâu là do đời trước có lòng
thương xót và tha sống cho những sinh mệnh khác; đời này đau
khổ nhiều là do đời trước làm khổ não chúng sinh, trái lại đời
này mạnh khỏe, không bệnh tật là do đời trước có từ tâm vỗ về
những người khác. Lại như kiếp này tướng mạo xấu xí là do kiếp
trước hay giận dữ cáu kỉnh, trái lại, kiếp này đẹp đẽ là do
kiếp trước nhu mì hiền hậu; cho đến kiếp này nghèo cùng khổ sở
là do kiếp trước không làm việc phúc thiện, trái lại, kiếp này
giàu có là do kiếp trước hay bố thí giứp đỡ kẻ khốn cùng v.v…
Trong những trường hợp trên đây, cái gọi là sát sinh
với chết yểu, vỗ về nuôi nấng với sống lâu, ít
ra, về phương diện luân lý cũng là những khái niệm bất đồng,
nhưng cách thuyết minh trên chính là để cố kết mối quan hệ
nhân quả trong đó. Bởi thế, sự thuyết minh ấy không phải chỉ
để khuyên người đời bỏ ác làm thiện, để tăng tiến đạo đức mà
chính là môn giáo lý cực trọng yếu để giải thích những hiện
tượng bất đồng của nhân sinh.
Như vậy là Phật đã
y theo nghiệp để thuyết minh về hai lớp quan hệ nhân quả mà
trong đó, dĩ nhiên, loại nhân quả cùng loại dễ hiểu hơn, vì,
như đã nói ở trên, nó có căn cứ tâm lý xây dựng trên tính sáng
tạo của ý chí. Nhưng loại sau, tức là nhân quả khác loại, thì
khó hiểu hơn vì nó không phải là vật do tính sáng tạo trực
tiếp của ý chí đưa đến; nếu bảo vì kiếp trước sát sinh mà kiếp
này, theo cái tập quán đó, sinh làm người tàn ác hiếu sát thì
còn có căn cứ, dễ hiểu. Chứ đằng này lại lấy sự chết yểu thay
cho tàn ác hiếu sát thì căn cứ ấy ở đâu? Cũng thế, bảo vì kiếp
trước làm khổ não chúng sinh nên kiếp này sinh ra phải đau ốm,
kiếp trước vì thương xót và nuôi dưỡng chúng sinh nên kiếp này
sinh ra làm phúc thần thì còn dể hiểu, nhưng nếu bảo vì não ác
mà đau ốm, vì nuôi nấng mà được khỏe mạnh thì lấy gì để minh
chứng cái thỏa-đáng-tính của nó? Muốn trực tiếp căn cứ vào
tính cách sáng tạo của tự kỷ mà giải thích nó như loại nhân
quả cùng loại là một việc vô cùng khó khăn. Huống chi, về điểm
này, sự thật trước mặt là luật pháp quốc gia có điều thưởng
thiện phạt ác, lấy việc kết hợp thiện, ác, họa, phúc làm lý
bất di bất dịch, xem thế thì biện minh về nhân quả cực dễ dãi.
Nhưng, nên biết luật pháp quốc gia là quy định hậu thiên, còn
nhân quả là lý pháp tiên thiên, nếu không cho đó là một sức
bất khả tư nghị mà đi tìm cầu những lý do của cái tiên
thiên vốn vĩ như thế thì vấn đề này nên phải biện minh làm
sao. Xưa này, nhiều học giả Phật giáo chủ trương nhân quả là
chân lý cũng đều bỏ qua điểm này. Họ chỉ thuyết minh ý nghĩa
đạo đức của ác nhân, thiện nhân, rồi hỗn hợp thiện ác và quả
báo của thiện ác là vận mệnh xấu hay tốt mà cho như nhân quả
đồng loại vì ngừng lại ở đó. Nhưng, chúng ta đừng quên rằng
cái điểm khó khăn nhất của nhân-quả-quan của Phật giáo chính
là điểm này.
Nhưng mà, muốn giữ
được cái nguyên lý và sự điều hòa của các luận trên đây, cái
quan hệ và nhân quả khác loại này có đủ là lý luận thuyết minh
không? Hay, Phật có bảo trong quan hệ dị loại ấy có đủ lý pháp
tự nhiên mà chung qui ứng dụng nó như một loại nhân quả đồng
loại để làm cho thiện, ác, họa, phúc cùng nhất trí, dùng như
thế để thỏa mãn yêu cầu của người ta chăng? Vấn đề này có lẻ
cũng cần phải tách rời đạo đức để tảo luận cũng nên. Theo chỗ
tôi nhận xét thì nó cũng có thể được thuyết minh theo tính
chất của nghiệp luận ở trên. Tức là, nó cũng có chỗ duy
trì được sự điều hòa. Ta hãy thử bàn về điểm này.
Nếu chỉ nhìn ở bề
ngoài thì thấy hoạt động ý chí (sancetanika kamma) của
người ta đơn giản, nhưng thoạt thì nó đã được thành lập trên
nền tảng và quá trình hết sức phức tạp. Bởi thế, khi một hoạt
động nào trở về với chính nó thì cái ấn tượng phản ứng của nó
cũng quyết không phải là vật đơn thuần; nó sẽ lấy cái tính
cách ấn tượng của nó làm cơ sở để, sau khi hoạt động, tác
thành thế giới của chính nó, và kết quả của nó không phải chỉ
đồng nhất mà có đủ mọi phương diện, điều này tưởng không cần
nói ai cũng hiểu. Và nữa, trong một đời người cũng tạo thành
vô số nghiệp, rồi cùng kết hợp với những cái đã tạo ở kiếp
trước, lấy đấy làm cơ sở để tạo thành vận mệnh của chính mình,
thì quả báo sẽ có ý nghĩa cực phức tạp, ta có thể tưởng tượng
cũng thấy được. Tuy nhiên, đứng trên lập trường ngày nay mà
nói, ta có thể chia thành hai phương diện để khảo sát, tức là,
phương diện biểu hiện năng động và phương diện hiểu hiện phản
động. Nói cách khác, nghiệp, một mặt tuy tích cực hiển
hiện những quả tương tự như chính nó, nhưng, đồng thời, mặt
khác, lại trình hiện quả thưởng, phạt. Vì, tuy cùng một nghiệp
nhưng khi chỉ khảo sát nó theo sự thật tâm lý và khi cho nó
một giá trị luân lý, thì ý nghĩa của nó có khác nhau. Vả lại,
cả hai, nếu khảo sát từ những phương diện khác nhau của cùng
một nghiệp thì ấn tượng của nó cũng có hai ý nghĩa. Bởi thế,
sau khi tìm cầu cơ sở cho hoạt động sáng tạo mà hiển hiện
thành hai phương diện thì cũng là lẽ tự nhiên. Như thế, đứng
về phương diện sự thật tâm lý mà nói thì nó là nhân quả đồng
loại, còn đứng về phương diện giá trị luân lý mà nói thì nó là
nhân quả dị loại, phụ thuộc vào sự thưởng phạt. Nếu thuyết
minh theo tiền lệ thì như người có tâm từ thiện làm việc phú,
kết quả, chính cái tính cách đó đã nhu hòa và người ấy trở
thành người từ thiện, giàu lòng thương yêu; và tiến lên một
bậc nữa mà nói, nếu tái sinh ở kiếp sau cũng sẽ là vị hóa thân
Bồ-Tát có lòng thương người tuyệt đối. Ðây tức là sự hiển hiện
về phương diện năng động, thuộc nhân quả đồng loại vậy. Ðồng
thời; dù cho tâm từ thiện ấy phát xuất từ động cơ thuần túy
chân chính, không mang một sự báo đáp nào nhưng đã có của và
người thì tự nó cũng đã có cái ấn tượng thực hành ý chí đó, nó
sẽ trở thành tính cách, và khi tạo thành thế giới của chính
mình thì thế giới ấy cũng sẽ trình hiện một cách sung thực,
tức chính mình sẽ sinh vào cảnh ngộ giàu sang. Vì, như đã nói
ở trên, và cũng sẽ được trình bày ở sau, thế giới của chúng ta
rốt cục cũng chỉ là vật do tính cách của chúng ta tạo thành;
đó là ý kiến đích thực của Phật. Cũng thế, kiếp trước làm khổ
người, kiếp này hay kiếp sau càng lấy tâm hung bạo làm yếu tố,
tức, đồng thời, ở phương khác hiện ra thế giới phiền não là
cảnh địa của chính mình, cho đến tự thân đau ốm hay chết yểu,
đó tức là sự hiển hiện phản động của nghiệp, tuy là nhân quả
dị loại nhưng thật thì cũng giống như nhân quả đồng loại, rốt
cục không ngoài cái tính cách của chính mình do chính mình tạo
tác. Duy có điểm sai khác là nhân quả đồng loại là nhân quả
truy theo sự thực tâm lý, còn nhân quả dị loại là nhân quả
truy theo cái giá trị bao hàm trong sự thực tâm lý. Lại như
hai phương diện của nghiệp không phải lúc nào cũng theo nhau
để cùng một lúc thực hiện thành quả, mà có khi hiển hiện là
khác thời, dó đó mà thế giới có nhiều phương trạng khác nhau,
chẳng hạn như những người hiền lành phúc hậu thì cứ gặp tai
nạn, nghèo khổ, còn những kẻ hung ác thì lại được giàu có sung
sướng. Những hiện tượng ấy chính là hai phương diện kể trên
biểu hiện về dị thời vậy.
Nếu sự giải thích
trên đây quả thực đúng với chân ý của Phật thì, có thể nói,
vấn đề thiện nhân, thiện ác, ác nhân, ác quả, dù cho phương
pháp biểu hiện có hơi lờ mờ, cũng chỉ nói cùng một nghiệp
nhưng có hai phương diện tác dụng mà thôi. Cho nên, theo giải
thích phân tích trên đây, mặc dầu dị loại nhân quả trong
nhân-quả-luận tuy có khó hiểu nhưng hiển nhiên vẫn cũng có căn
cứ lý luận, điều đó rất rõ ràng. Vả lại, sự giải thích ấy
không phải là ý kiến của riêng tôi, mà, về sau, phải Duy Thức
đã chia chủng tử (ấn tượng của nghiệp) thành danh ngôn
chủng tử (sự thực) và nghiệp chủng tử (giá trị);
nghĩa là, danh ngôn chủng tử phát hiện thành thế giới
sự thực, còn nghiệp chủng tử phát hiện thành thế giới vận
mệnh, lý do thật đã rõ ràng.
Lại nữa, trong hai
phương diện nhân quả kể trên nếu đứng trên lập trường lý luận
mà nói, cái gọi là nhân quả năng động tuy cũng có nhiều
phương diện sở động, nhưng cũng có nhiều tính xác thực; song,
đây cũng do nỗ lực hậu thiên, tức là cũng có thể được biến đổi
đến một trình độ nào đó: dĩ nhiên đức Phật cũng đã lưu ý đến
điểm này. Chẳng hạn do nghiệp kiếp trước mà tư chất ngu độn,
nhưng nhờ kiếp này cố gắng mà bồi dưỡng được tính cách minh
mẫn, như vậy là đã điều hòa được. Cũng thế, tuy tư chất minh
mẫn, nhưng vì lười biếng nên có thể mờ mất bản chất và trở
thành ngu độn. Bởi thế, đức Phật tuy thừa nhận năng lực của
tiền nghiệp rất mạnh, nhưng cũng tưởng lệ sự tu dưỡng hậu
thiên: đó là điểm khác hẳn với túc-mệnh-luận của phái
Ma-ha-lê-cù-xá (Mkkhali Gasele). Và cái sứ mệnh duy nhất của
Phật là làm cho con người chuyển biến được cái phương diện túc
nghiệp này để trở nên sáng suốt, Phật sở dĩ là Phật chính là ở
điểm đó. Vì phương diện năng động của nghiệp vốn do ý thức
dưỡng thành, cho nên căn cứ theo hoạt động ý thức hậu thiên
cũng có thể được điều hòa chuyển biến. Trái lại, về phương
diện phản động, tức về phương diện vận mệnh, thì Phật cũng
cho rằng quy luật của nó cực nghiêm ngặt, không thừa nhận có
thể được biến đổi.
“Tỷ Khưu, ta
quyết không bao giờ nói rằng quả báo của cố tác nghiệp tiêu
diệt, không được lãnh chịu. Quả báo ấy hoặc đời này hay đời
sau nhất định phải hứng chịu” (1)
“Những kẻ tạo
nghiệp ác, dù có lên không, xuống biển hay vào hang núi cũng
không nơi nào có thể trốn thoát” (2)
(1) A.V.p.297;
Trung 3, Tư Kinh, p, 13
(2) Dhammapala
Trên đây là những
câu Phật thường nói. Duy về nhân quả dị loại thì vì nghiệp ở
phương diện này vốn chỉ do vô ý thức dưỡg thành, nên không thể
dựa vào nỗ lực ý thức để ngăn chặn không cho quả của nó phát
sinh được. Cho nên, đối với những tính xấu tâm lý, dù xâu xa
đến như thế nào, đức Phật đều muốn chinh phục để đạt đến địa
vị cao cả. Còn về vận mệnh may rủi thì đó là pháp tắc tự
nhiên, cho dù Phật cũng không thể tránh khỏi, chính đức Phật
cũng thường giảng dạy như thế.
“Hết thảy cái có
sinh đều có chết, thọ mệnh cuối cùng cũng phải hết.
“Y vào nghiệp mà
chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.
“Tu phúc được
sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.
“Tu được thì dứt
được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.
“Không trên
không, không dưới biển, không trong rừng núi, không một chỗ
nào trốn được cái chết.
“Ngay đến chư
Phật, Bồ Tát, Duyên giác và Thanh Văn còn phải bỏ cái thân vô
thường, huống nữa là phàm phu” (1)
(1) Tham chiết
Tạp, 3, cáp bản, trang 891; Ngũ-Phần-Luật, 21, tờ 2, 28a;
Dh. P. 127; Suttanipata 126
Đó là nghiệp báo
sinh tử, không một ai có thể tránh khỏi. Nhiệm vụ của Phật
chẳng qua chỉ là khiến người ta nhận chân điều đó và dạy cho
phương pháp tuyệt đối thoát ly mà thôi,
6- CÁC LOẠI HỮU TÌNH
Theo nguyên tắc, để
thích ứng với các loại nghiệp, hữu tình cũng có nhiều loại.
Ðúng như Phật đã nói, tuy có vô số chúng sinh, nhưng không
chúng nào giống nhau là vì có những nghiệp khác nhau. Song,
nếu chỉ nói là vô số thì co chỗ ba tiện cho việc thuyết
minh, bởi thế, Phật cũng theo tập quán đương thời, coi hữu
tình cũng như một loại tồn tại thần thoại và đại khái chia
thành năm hoặc sáu loại: tức là năm ngã (pancagatiyac –
ngũ thú) hay sáu ngã (chagatiga - lục thú) vậy. Năm ngã
là: địa ngục (niraya), súc sinh (tiracchanayoni
– bàng sinh), ngã quỷ (visaya), nhân sinh
(manuosa) và thiên thượng (devalaka). Ðó là cách phân
loại đầu tiên. Sau đến Ðộc-tử-bộ-bắc-đạo-phái thêm A-tu-la
(asura) vào hàng thứ tư thì thành ra sáu quả (1) Trung Quốc và
Nhật Bản thường gọi là sáu quả luân hồi chính đã phát xuất từ
đó. Sự thuyết minh tường tận về thuyết sáu ngã đều được chép
trong Tăng-Nhất-Bộ, kể cả Hán dịch và Ba-li, và trong Trường
A-Hàm bản Hán dịch phần thứ tư (Thế-Kỳ-Kinh) v.v… Nhưng khi
bàn về A-tỳ-đạt-ma sẽ lại nói rõ hơn, ở đây chỉ lược thuật thế
thôi. Tóm lại, sự phân loại hữu tình trên đây, trừ nhân loại
và súc sinh ra, còn tất cả đều là sự tồn tại thần thoại. Nhận
xét theo tín ngưỡng nhất ban của đương thời thì cho tất cả đều
là sự tồn tại sinh tồn và Phật cũng thừa nhận mà coi đó là một
hiện tượng của thế giới luân hồi.
Cách phân loại năm
ngã trong sáu ngã kể trên, theo một ý nghĩa nào đó, cách phân
loại thú vị nhất là về Thiên bộ. Ðức Phật đã lấy nó phối hợp
với ba cõi mà thành hai mươi sáu loại, và trừ một bộ phận nhỏ,
còn tất cả các thần khác cho dù trong giới tín ngưỡng
Bà-La-Môn cũng khó mà biết được. Vậy, đức Phật đã dựa vào tài
liệu nào để sắp đặt và phối hợp Thiên bộ như thế? Ðây tuy
không phải là vấn đề bản chất của Phật giáo, nhưng, nếu muốn
nhìn qua tình hình của tôn-giáo-giới đương thời để hiểu rõ
nguồn gốc Phật giáo, thì có thể nói nó cũng là một vấn đề rất
cần được nghiên cứu. Vì ở đây không đủ thì giờ nên không thể
chép đầy đủ tên các cõi trời, mà chỉ đặt thành vấn đề một cách
sơ lược như thế thôi, mong quý vị nào có chí hãy nghiên cứu nó
một cách sâu xa hơn.
Lại trong thuyết
ngũ đạo cho đến thuyết lục đạo đều không đề cập đến
thực vật, nếu nói theo nguyên tắc và so với phái Số-Luận, thì
đây là một khuyết điểm của Phật giáo; nhưng, nếu đứng trên lập
trường thực tiễn tất yếu mà nói thì đó chẳng qua chỉ vì muốn
cho tiện lợi mà thôi. Tại sao vậy? Vì, như sẽ trình bày sau,
đức Phật đặt giới bất-sát-sinh lên hàng đầu, thông cả tại gia
và xuất gia, nếu nhiếp cả thực vật vào lục đạo thì, trên lý
luận, đại khái người ta không thể sống được, bởi vì ăn cây rau
cũng phạm giới sát thì còn sinh hoạt bằng cách nào. Nhưng,
trong luật cũng có dạy dù đối với cây cỏ cũng phải có lòng
thương xót, không được dẫm bừa lên, xem thế thì biết dù là
những vật thấp kém nhất đức Phật cũng thừa nhận sự sống của
chúng.
Chúng sinh trong
ngũ đạo hay lục đạo kể trên do các sinh sản khác nhau mà được
chia thành bốn loại và gọi là tứ sinh (catassayonvya),
tức là thai sinh (jalabvja), noãn sinh (andaya),
thấp sinh (sarmsedaya) và hóa sinh (opaptika).
Thai sinh thì như người và thú từ thai mẹ sinh ra. Noãn sinh
thì như loài chim từ trong trứng nở ra. Thấp sinh thì như muỗi
và ve do nơi ẩm ướt sinh ra. Hóa sinh thì như cõi trời hay địa
ngục tự nhiện hóa sinh. (1) Áo-Nghĩa-Thư cũng đã nói đến thai
sinh (jarayuya), noãn sinh (andaya), thấp sinh (svedaja) và
chủng sinh (byaja); xem thế thì tư tưởng tứ sinh của Phật đã
bắt nguồn từ đó, (1) duy có điểm khác là đã thay thế chủng
sinh bằng hóa sinh, lý do, như vừa nói ở trên, vì
Phật giáo không nhiếp thực vật vào luân hồi giới, mà, thích
ứng với tư tưởng địa ngục đang thịnh hành thời bấy giờ, cần
phải thuyết minh về cách hóa sinh.
(1) Tham chiếu M.
12 Mahasikanada sutta Trung, Xá-Lợi-Phất sở thuyết vol, 1,
p. 73
Tuy nhiên, cứ theo
lời Phật dạy phải mến tiếc cỏ cây và cho việc phá hoại thảo
mộc là một tội ác (2) thì biết Phật cũng đã từng để ý về điểm
này.
Lại nữa, ngũ đạo
và tứ sinh trên được phối hợp với các cõi thì đức Phật lấy đó
làm ba cõi, tức cõi dục (kamaloka - dục giới), cõi
sắc (rupaloka - sắc giới) và cõi vô sắc (arupaloka
– vô sắc giới). Cõi dục là nơi lòng dục thịnh nhất, bao gồm từ
địa ngục đến một bộ phận trên cõi trời; tất cả bốn loài (tứ
sinh) đều thuộc cõi này. Sắc giới và vô sắc giới toàn là cõi
trời và đều thuộc hóa sinh. Cả hai cõi này, năng lực thiền
định tuy cực mạnh, nhưng cõi sắc thì vẫn còn hoạt động vật
chất (thân thể), cõi vô sắc, mới là nơi dứt mọi hoạt động, chỉ
còn tên gọi mà thôi.
(1) Tham chiếu
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 363; ibia, p, 150
(2) Brahmajals
sutta II tức D, I, p. 5 Simamapada sutta 45 và D. 164 v.v…
nói đến can chủng (mulabija); cán chủng (khendabija), tiết
chủng (phala bija) và chủng chủng (bija bija) v.v…
Ở đây có điểm ta
cũng cần chú ý là: thuyết tam giới này cũng có dính líu đến
Áo-Nghĩa-Thư, tức chia hữu tình thành ba loại là: thô ngã
sinh (olarika attapa-tilabba), ý thành ngã sinh
(samamaya attapatilabha); và tưởng sở thanh ngã sinh
(samamaya attapatilabha). Từ Bá-tra-bà-lâu kinh (Potthapada)
trong Trường Bộ đến các kinh khác, người ta đều thấy cách phân
loại trên đây. Theo sự giải thích của Phật-Âm (Buddhaghosa)
thì thô ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi dục mạnh về yếu
tố nhục thể, ý thành ngã sinh chỉ cho thân ở cõi
sắc có đầy đủ các căn; sau hết, tưởng sở thành ngã sinh
là chỉ cho thân ở cõi vô sắc, hoàn toàn thuộc hoạt động của
thức. Cứ theo chính văn trong các kinh điển mà khảo sát thì
đây cũng là sự giải thích rất đúng. Song, điều nên nhớ ở đây
là thuyết ngũ tạng trong Khang-đức-lợi-dã-áo-nghĩa-thư
(Taattirvya up.) cho tổ chức của hữu tình là lấy chân ngã làm
trung tâm rồi tổ chức thành năm lớp mà có. Trước hết từ bên
ngoài là thực vị sở thành ngã (amrarasamayatman), ý
sở thành ngã (manamayatman), thức sở thành ngã
(vijnamayatman), hoan hỷ sở thành ngã
(ananda-mnayatman) rồi dần dần đi đến chỗ nhỏ nhiệm mà gần như
chân tướng của nó, (1) Bây giờ hãy so sánh thuyết này với
tam ngũ sinh của Phật thì hiển nhiên cái mà trong kinh gọi
là thô ngã sinh chính là tương đương với cái mà
Áo-Nghĩa-Thư gọi là thực vị ngã vậy. Còn ý thành ngã
sinh và tưởng sở thành ngã sinh thì cũng tương
đương như ý sở thành ngã và thức sở thành ngã
trong Áo-Nghĩa-Thư vậy.
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 313 – 314
Do đó, ta thấy
giữa hai thuyết đã có ít nhiều quan hệ lịch sử. Không những
thế, Phật Âm lấy đó phân phối với ba cõi để thuyết minh đã hẳn
rồi, nhưng, Hữu Bộ, vì cho thô ngã sinh là nhục thể,
nên đã lấy ý sở thành làm thân trung hữu, tức có nghĩa
là thâu nhỏ nhiệm, và lấy kinh Trung Hữu tồn tại để minh
chứng. Nếu sự giải thích này quả thật phù hợp với ý kinh thì
thuyết tam thân trên đây cũng lại gần giống như thuyết của
Áo-Nghĩa-Thư. Nhưng, nói một cách rốt ráo thì giải thích của
Phật Âm vẫn gần với ý kinh hơn. Ở đây, vì bàn đến sự khu biệt
các loài sinh mà tôi bỗng nhớ đến tài liệu Áo-Nghĩa-Thư và chỉ
giới thiệu qua thế thôi.
Thế là đức Phật đã
đứng về nhiều phương diện để chỉ bày sự khác biệt của hữu tình
như đã được trình bày ở trên. Song, nếu đứng trên lập trường
đệ-nhất-nghĩa mà nói thì tất nhiên chẳng cần số mục phân loại
nào cả. Phật cho tất cả sự sai biệt giữa chúng sinh chỉ là do
nghiệp mà có; nói về bản chất thì tất cả đều giống nhau, kẻ
cao thượng có thể trở thành đê tiện, và kẻ đê tiện cũng có thể
trở thành người cao thượng. Sở dĩ chia ra loại mục là muốn
theo hữu tình quan nhất ban của thời bấy giờ cho tiện lợi mà
thôi.
Trở lên chúng tôi
đã giữ một thái độ cực kỳ tự do và luận nạn để trình bày về ý
nghĩa nội bộ của thuyết nghiệp trong Phật giáo. Sau đây, để bổ
sung thêm, chúng tôi sẽ nói qua về giá trị của nghiệp, bở vì
có một phái học giả - trong đó cũng có cả những giáo đồ Phật
giáo nữa – cho rằng thuyết nghiệp là một thuyết rất cũ kỹ,
không còn hợp thời, và cũng hết sức sống. Do đó, đối với giá
trị đích thực của nghiệp có nhiều người chưa lý giải được.
Trước hết hãy khảo
sát về mặt sinh-vật-học. Die ta cùng của nghiệp với thuyết di
truyền có thể có chỗ tương thông. Các học giả Tây phương cũng
đã nói thế. Khí chất cũng như khuynh hướng của người ta ở đời
này là do các kinh nghiệm ở đời trước, cho dù có khác nhau ở
điểm một phần do tổ tiên, một phần do chính mình thì nó vẫn có
chỗ tương tự. Huống chi, kết quả của thuyết nghiệp thừa nhận
tất cả đều là quan hệ luân hồi, như vậy cũng có chỗ tương
thông với tư tưởng tiến hóa (bao gồm cả thoái hóa nữa). Cho
nên, đứng trên lập trường sinh-vật-học mà nói thì ý nghĩa của
thuyết nghiệp cũng có điểm rất hứng thú; đó là một sự thật
không thể phủ nhận. Tuy nhiên, ta nên thận trọng khi coi ngang
hàng sự khảo sát về tiến hóa luận với thuyết nghiệp của đức
Phật. Tóm lại, so với tư tưởng cho loài người và các động vật
khác là sự tồn tại đặc thù hoàn toàn khác nhau rồi giải thích
sự sai dị về khí chất của người ta là năng lực siêu tự nhiên
thì thuyết nghiệp lực có thể có điểm phù hợp với kiến giải của
học thuật hiện đại. Ðiều này ai cũng phải thừa nhận.
Lại đứng trên lập
trường tâm lý học mà khảo sát thì, như đã nói ở trên, Phật
giáo cho nghiệp là ý chí tích tụ kinh nghiệm trở thành tính
cách vô ý thức thì điều này tâm lý học biện nay cũng thừa
nhận. Rồi Phật giáo cho tính cách vô ý thức này là căn để của
ý thức thì cũng lại tương hợp với thuyết vô ý thức
(Unbewsustainstheorie). Về tất cả phương diện đó đều có điểm
phù hợp với sự khảo sát về tâm lý học. Do đó, trong số các
Phật tử Tây phương, đã nhiều người nhờ ở hứng thú tâm lý học
mà bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Lại cũng có nhiều người do sự
hiểu biết tâm lý học mà thấy thuyết nghiệp có một hứng thú rất
lớn. Như vậy, nếu đem ứng dụng vào giáo dục thì, như đã trình
bày ở trên, tất cả mục đích giáo dục của nó, nói theo thuật
ngữ Phật giáo, đều có thể bảo là tích tụ thiện nghiệp. Tại
sao? Vì, mục đích giáo dục – dù là đạo đức hay kỹ thuật - đều
nhằm vào sự huấn luyện lành mạnh để dưỡng thành tính cách vô ý
thức. Ðến như Phật giáo thì không những chỉ lấy đó thực hành
mà còn cho ý chí tự nó là nghiệp nữa, cho nên, nếu ứng dụng
thuyết này thì sự tu dưỡng nội bộ còn có một ý nghĩa phi
thường trọng đại. Nói khác đi, nếu xa lìa những sự tu dưỡng
bên trong thì tất cả giáo dục đều không thể được thành lập.
Biết được điều đó thì ta sẽ thất được cái hiệu quả của nền
giáo dục nghiệp luận này.
Thuyết nghiệp tuy
có những hương diện như thế, nhưng, khảo sát về giá trị của nó
thì ý nghĩa trọng yếu nhất có thể bảo nó là thuyết luân lý,
tức là lý luận và giả định về sự nhất trí giữa thiện, ác, họa,
phúc. Bây giờ chúng tôi đứng vè phương diện này để so sánh nó
với các thuyết của nhiều người từ trước và đưa ra những đặc
trường của thuyết nghiệp.
Sự nhất trí giữa
thiện, ác và họa, phúc là một điều rất khó chứng minh, nhưng,
như Khang Ðức đã nói, nó lại là một yêu cầu mà người ta không
thể làm ngơ. Sự thưởng, phạt và những định chế trật tự trong
xã hội nhân loại thật đã bắt nguồn từ đó. Tuy nhiên, trên thực
tế, yêu cầu này luôn luôn trở thành tương phản: những người
hiền lương hay gặp tai họa, những kẻ gian ác thường lại được
sung sướng, vẻ vang: đó là hiện tượng bất tuyệt từ xưa đến
nay. Ðiều đó có nghĩa là có đạo trời hay không? Vấn đề này, từ
xưa, người ta đã đưa nhiều thuyết để muốn điều hòa những nỗi
bất bình khiến cho yêu cầu của người ta được thỏa mãn. Nói một
cách khái quát, ta có thể đúc kết thành những điểm sau đây:
Thứ nhất, hy vọng ở
sự cải thiện tổ chức xã-hội-Xã hội nguyên là cơ quan có đầy đủ
trách nhiệm về yêu cầu này, nhưng vì tổ chức của nó không được
hoàn toàn nên chưa thể thực hiện được yêu cầu đó một cách
triệt để, người ta trông đợi trong tương lai sự tổ chức xã hội
được cải thiện thì mới dần dần thực hiện được sự nhất trí; cho
nên, ngoài sự tiến bộ cải thiện của xã hội ra không còn phương
pháp nào để thỏa mãn đòi hỏi này. Theo tôi thì lập luận ấy đại
khái cũng có lý do xác đáng và xã hội có lấy đó làm lý tưởng
để mưu tiến bộ thì mới có thể hoàn thành được nhiệm vụ của nó.
Tuy nhiên, trên thực tế, con đường đi đến đó còn xa, mà con
người, thay vì chờ đợi và hứa hẹn ở tương lai, lại lấy yêu cầu
đó làm vấn đề trước mắt. Ðối với những kinh nghiệm hiện tiền,
nếu người ta cho là những sự tượng bất hợp lý, muốn tìm một
giải đáp thỏa đáng và một phương pháp an tâm, thì giải đáp ấy
có thể nói là giải đáp thích đáng nhất cho vấn đề này.
Thứ hai là thuyết
dựa vào sự thưởng phạt của chính lương tâm mình-tức là những
người trung nghĩa, thiện lương hay làm việc phúc mà không may
có gặp tai họa đi nữa thì trong lòng cũng vui vẻ, thỏa mãn,
trái lại dù bề ngoài có thành công đi nữa mà lương tâm thường
ray rức bất an: đó là thiện, ác, họa, phúc không nhất trí.
Thuyết này chủ yếu lấy lương tâm làm cơ sở để luận về các chủ
trương của các nhà luân lý, theo tôi, dĩ nhiên có một giá trị
trọng đại; duy có điều là tính cảm thụ của lương tâm người ta
không phải ai cũng giống ai. Nếu theo thuyết này thì người nào
lương tâm trì trộn thì hạnh phúc cũng trì trộn như thế, đây có
thể bảo là một điều bất hạnh. Tại sao? Vì lẽ, nếu chỉ dựa vào
sự thưởng phạt trong lương tâm thì lương tâm càng trì trộn bao
nhiêu, cái trình độ của sự thưởng phạt cũng sẽ càng nhẹ nhàng
bấy nhiêu.
Thứ ba là thuyết
mong ở tính thỏa đáng của con cháu - tức là theo tư tưởng Nho
Giáo “tích thiện chi gia, tất hữu dư khánh; tích bất thiện chi
gia, tất hữu dư ương” – làm lành, gặp lành, làm ác gặp họa.
Tóm lại, nếu chính mình không thể thực hiện được yêu cầu ấy
thì hy vọng con cháu sẽ có thể tiếp tục thực hiện. Theo tôi
thấy thì thuyết này cũng có lý, vì con cháu nói dõi mình, vả
lại, nói theo thuyết di truyền, nếu thân tâm của ông cha vẫn
có thể truyền đến con cháu thì sự thưởng, phạt của họ cũng có
thể liên lụy đến con cháu họ. Nhưng khuyết điểm của thuyết này
là ở chỗ không quyết định được rằng quả thật có cái
xác-thực-tính phổ biến ấy không? Nhất là đối với những người
không có con cháu hay những người có con cháu mà không đoái
hoài đến, có cũng như không, thì vấn đề đó sẽ ra sao? Nếu gặp
những trường hợp như thế thì thật khó mà đưa ra được một giải
thích thỏa đáng. Ðó là điều đáng tiếc.
Thứ tư, là thuyết
căn cứ vào tư tưởng kể trên để kháng trương thêm đến thân
thích và xã hội nhất ban. Một phái Vedanta của Ấn Ðộ bảo rằng
khi một người sắp lâm chung thì họ hàng của người ấy sẽ phải
chịu trách nhiệm về những nghiệp thiện, ác của người ấy. Trong
số các học giả cận đại cũng có người (như ông Paul Corus của
Hoa-Kỳ chẳng hạn) cho rằng những nghiệp thiện, ác của người
ta, nặng hay nhẹ, đều lưu lại xã hội mà thể hiện kết quả của
chúng, tức là, một mặt chủ trương nghiệp lực bất diệt, đồng
thời, mặt khác, lại muốn tìm cầu cái thỏa-đáng-tính của nó ở
xã hội. Xét về lý do của thuyết này thì cũng giống như các
thuyết thứ nhất và thứ ba nói trên, cho nên, có thể bảo nó
không hoàn toàn.
Như vậy, nhận xét
các đáp án kể trên, tuy giải đáp nào cũng có lý do của nó,
nhưng tất cả đều không được triệt để, vì, chỉ căn cứ vào hiện
tại mà tìm cầu thỏa-đáng-tính thì không thể đạt đến một giải
quyết tối chung. Vả lại, vì chủ trương quá độ đến nỗi đi đến
chỗ cực đoan, tức là thuyết ngẫu nhiên, cho may, rủi đều là
những hiện tượng tình cờ và thiện, ác, may, rủi, cùng kết hợp
là một quan niệm sai lầm căn bản. Trong các thuyết xưa, nay,
những luận thuyết tỷ khuynh thì tất khinh thường đạo đức, còn
các luận thuyết hữu khuynh thì muốn tôn sùng quyền uy đạo đức,
siệu việt công lợi. Tóm lại, cả hai đều chủ trương vứt bỏ yêu
cầu thiện, ác, họa, phúc nhất trí, và đó là điểm tương đồng
giữa hai khuynh hướng. Nhưng cả hai khuynh hướng này đều không
thể đạt được một sự thỏa mãn tối hậu, cho nên sẽ phải dựa vào
ý thức tương lai đề quyết định sự thưởng, phạt.
Thứ năm, là thuyết
dựa vào sự phán xét của ý trời trong tương lai. Theo thuyết
này họa, phúc, thiện, ác ở hiện tại tuy không nhất trí, nhưng
sau khi chết, thần minh hoặc trời sẽ phán xét, thiện thì
thưởng, ác thì trừng, không hề thiên vị, do đó, yêu cầu này có
thể được thỏa mãn. Trong các tín ngưỡng hữu thần tại Ấn-Ðộ
cũng có phái chủ trương như thế, và tư tưởng về sự phán xét
của Diệm-ma-vương (Yamaraja) rất thông tục cũng thuộc chủ
trương này. Lại như tư tưởng về sự phán xét trong ngày tận thế
của cơ-đốc-giáo chính cũng phát xuất từ đó, nhất là chủ trương
linh hồn bất diệt và thần linh tồn tại của Khang-Ðức cũng hoàn
toàn muốn làm thỏa mãn yêu cầu ấy. Nhưng, điểm lờ mờ thứ nhất
của thuyết này là: nếu có một vị thần toàn trí toàn năng thì
tại sao lại phải đợi đến tương lai mới phán xét? Ý chí của một
người tự do hành sử, nếu có điều lầm lỗi thì sao không trừng
phạt ngay và nếu họ hành động thiện lương thì tại sao không
tưởng thưởng ngay? Ðiểm thứ hai, các phái hữu thần, nhất là
Cơ-đốc-giáo, cho rằng những kẻ chính nhân quân tử mà phải gặp
vào cảnh khốn cùng là do nơi ý thần muốn thử thách thế thôi,
cuối cùng rồi sẽ được phán xét một cách rất công bằng chính
trực. Nếu vậy thì có thể bảo những kẻ bất lương mà được vinh
hiển cũng là do thần thử thách! Như thế thì sự phán xét trong
tương lai của thần ý hẳn là không được công bằng: đó là một sự
thật khó có thể phủ nhận. Nhiều người không thỏa mãn với những
khuyết điểm ấy đã bài bác thuyết phán xét trong ngày tận thế
của tín đồ Cơ-đốc-giáo mà chủ trương một chủ nghĩa tương tự
như tư tưởng Ấn-Ðộ, nhất là vị-lai-quan của Phật giáo, đó là
tâm linh chủ nghĩa (Spiritualism) rất thịnh hành. Theo
họ nói thì linh hồn thích ứng với nghiệp kiếp trước đến thẳng
một cảnh địa tương đương (hoặc là ba ngày sau khi chết), dưới
đến dịa ngục, trên đến thần vị có nhiều giai đoạn, hệt như lục
đạo và thập-giới-quan của Phật giáo. Duy có điểm khác nhau là
họ cho sau khi đã hoàn tất những tội báo ấy thì lập tức linh
hồn sẽ lần lượt tiến lên các địa vị cao. Ðặc biệt một điều làm
người ta cảm thấy rất hứng thú là: nhà tâm-linh-học trứ danh
người Anh, mục sư Owen đã kể lại trong tờ Weekly Despatch số
mùa xuân, năm Ðại Chính thứ chín, câu truyện một người chết
báo tin về. Theo câu truyện này thì một người nọ, sau khi chết
vì sơ thần linh trừng phạt những tội trạng của mình nên trong
lòng luôn luôn thấy lo sợ bất an. Ðúng lúc đó có một vị thiên
sứ đến bảo rằng: “Tội của nhà ngươi là do chính nhà ngươi kết
liễu lấy chứ không phải do thần linh nào phán xét cả”. (Weekly
Despatch, 15-2-1920). Như vậy thì thuyết phán xét ở ngày tận
thế và thuyết thần ý tài phán đã bắt đầu lung lay giữa các mục
sư mà tiến gần đến một loại tư tưởng như thuyết nghiệp của
Phật giáo vậy. Những phái hữu thần tại Ấn-Ðộ tuy chủ trương
thần linh phán xét, song cũng thừa nhận nghiệp của cá nhân,
nghĩa là thân cũng y theo nghiệp mà phân xử để định tội trạng,
quy trách nhiệm cho cá nhân. Như vậy thì không cần có thần
cũng có thể y theo nghiệp mà tự xử theo luật tự nhiên vậy. Nếu
cứ miễn cưỡng lấy thân ý thêm thắt vào để cố duy trì thuyết
phán xét do thần ý thì điều đó rốt cục cũng chỉ là một lý luận
nửa nạc nửa mỡ mà thôi.
Xem thế đủ biết sự
phánx ét theo thần ý cũng có nhiều khuyết điểm và người ta
không thể nhận nó là giải đáp tối hậu được. Ngoài ra, chỉ có
chính mình hoàn thành nghiệp của chính mình và thuyết tam
thế nghiệp của Phật giáo là thuyết có thỏa-đáng-tính hơn
hết. Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện để rồi tự nhận lấy
quả báo thì tưởng không còn cách phán xét nào công bằng hơn.
Vả lại, điều đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối
tiếp từ không biết bao nhiêu kiếp trước, cho nên, sự khốn cùng
của người chân chính và sự vinh hiển của kẻ bất lương, nếu cứ
nhận xét ở kiếp này thì thấy bất công nhưng nếu quan sát từ
những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút nào. Tại
sao? Vì theo Phật giáo, như đã được trình bày ở trên, sự tốt,
xấu của vận mệnh, và quả đẳng lưu của thiện, ác không hẳn cùng
một lúc trình hiện một cánh nhất trí; cái quả thiện tạo nên ở
kiếp này chưa hẳn được thụ báo ở kiếp này mà có khi hàng bao
nhiêu kiếp sau mới chịu báo, không hề sai một mảy may, và như
thế thì quyết không phải luống công vô ích. Cho nên, một khi
có được niềm tin vững chắc ấy thì người ta có thể bình thản,
an vui với số phận và cố gắng làm các việc phúc thiện. Cũng
thế, nếu người ở kiếp này không gây tôi ác mà cứ gặp những tai
nạn rủi ro thì sẽ hiểu rằng do kết quả cái nhân mình đã gieo ở
các kiếp trước bây giờ mới chịu, và như vậy, tâm họ sẽ trở nên
nhẹ nhõm, chấp nhận trách nhiệm của mình và an nhiên tự tại.
Nếu người ở kiếp này chẳng có phúc đức gì mà được sung sướng,
may mắn thì đó là do phúc đức gây dựng ở kiếp trước đã thành
thục và phần phúc đức sẽ giảm thiểu. Phàm những sự sai biệt
như vậy đều dự bị trong tương lai để cổ vũ tất cả động cơ làm
thiện. Ðứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói Phật giáo cho
cai chính nghĩa và đạo đức xây dựng trên lập trường công lợi
là tâm còn chỗ sở đắc và cực lực bác bỏ nó, và Phật
thường dạy cái thiện cao tột là phải siêu việt hẳn đạo đức còn
tâm sở đắc. Tóm lại, đứng trên lập trường họa, phúc, thiện, ác
cùng nhất trí mà nói thì không có một thuyết minh náo có tính
cách thỏa đáng và đây hy vọng như thuyết nghiệp của Phật giáo,
bởi thế, những người Phật tử chân chính đều đã lấy đó làm chỗ
an tâm lập mệnh, hăng hái tu đạo, và, trong lịch sử Phật giáo,
đây là một sự thật rất rõ ràng. Như sẽ được trình bày trong
thiên thứ ba, trong số các đệ tử của Phật cũng có nhiều người
là điển hình cụ thể. Tức như trường hợp Nhật Liên chẳng hạn,
cũng đã phải chịu biết bao nhiêu sự bách hại, nhưng cũng vui
vẻ và thản nhiên nhận lãnh và nỗ lực truyền bá đạo lý Pháp-Hoa
và vững tin ở thuyết nghiệp. Bên Âu Châu tuy cũng có nhiều
người chê thuyết nghiệp là sự mê tín của Ðộng Phương, nhưng
lại tin thuyết phán xét trong ngày tận thế. Những người thiếu
trí phán đoán như thế không phải là ít. Nói cho cùng thì
thuyết nghiệp tuy khó chứng minh theo khoa học, nhưng trong
các thuyết minh về điểm này, nó là một thuyết minh hợp lý
nhất; đó là điều ta cần ghi nhận.
---o0o---
