Tất cả đều do nhân
duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối,
bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không
ngoài nguyên tắc ấy, còn cái tự ngã (atta atman) mà
người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản
phẩm của không tưởng mà thôi.
“Hỏi: Ai tạo ra
hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ
đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?”
“Đáp: Hình này
chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên
(ketum paticca) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như
hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ
đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh,
nhân duyên diệt thì diệt.” (1)
(1) Số-Luận, I,
p. 134; Tạp-Hàm 45, cáp bản trang 31.
Trên đây là quan
niệm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình
được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối
quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi
nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ rất ưa
dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành. (1)
Ðó là vô-ngã-luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ
trương hiển thứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của
nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy
sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng
đại. Lại như chủ nghĩa vô thần không những chỉ là chủ trương
của Phật Giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ-Na-Giáo và phái
Số-Luận nữa, nhưng, ngoài Phật giáo ra, có lẻ không có giáo
phái nào khác đã phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải
thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về
căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm thấy, nhưng, trái
lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó
tưởng không có gì là lạ cả. Tuy nhiên, theo chỗ tôi thấy, sự
giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của
vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều có tính cách cơ giới. Nhưng
ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy,
đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản
ý của nó.
(1) HỎI: Ai tạo ra
chúng sinh? Chúng sinh diệt rồi về đâu?
ÐÁP: Ông
muốn biết ai tạo ra chúng sinh ư? Ðó là ý nghĩ của ma vậy,
chúng sinh chỉ do chư hành tập hợp lại mà thành
(suddha sankharapunja) trong đó không có cái gì có thể được
gọi là hữu tình (quan niệm định mệnh cá nhân); cũng như các
bộ phận tập hợp lại mà gọi là xe, cũng thế, chỉ dựa vào (5)
uẩn mà (tạm) có ái tên chúng sinh mà thôi… (S. I, p, 135;
Tạp 44, trang 731). Ðó là bài tụng có tiếng của
Bạt-địa-la-ni (Vajisa). Sau, thí dụ cỗ xe của Long-Quân
(Nagasena) nói về vô-ngã-luận cho vua Di-lan đà chính đã
phát xuất từ đó (Xem Milinda Panda 9, 111, 1-8). Lại trong
Tạp-Hàm, bản Hán dịch thì bảo đó là lời nói của Thi-la-ni
(Sela), đây tuy là một sự thực lịch sử nhưng nay vẫn chưa
thể xác định được.
2- NHỮNG YẾU
TỐ TỔ CHỨC THÀNH HỮU TÌNH
Song, đức Phật cho
những yếu tố tổ thành Hữu tình là gì? vấn đề này, nói một cách
đại thể, Phật chia những yếu tố thành lập Hữu tình thành hai
loại: một là yếu tố phi-vật-chất (arupina), và hai là yếu tố
vật-chất (rupina). Nói một cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh
thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành
Hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh-sắc (namarupa) vậy.
Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm-Thư và
thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (individual), (1)
Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập Hữu tình
(2).
(1)
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 259-260.
(2)
Sự giải
thích tường tận về namarùpa, xin xem Max Walleser: Die
Philosophische grundlaedes alteren Buddhism (Heidebberg
1904, s. 42-64.
Theo sự giải thích
của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ,
hưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật
chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành (1).
Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp
thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một
hay khác nhau đều là sai lầm(2) bởi vì danh, sắc
phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì
tư tưởng của Phật tuy có phản phất phong vị nhị-nguyên-luận,
nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận
(parallelism) Phật lại còn chia sẻ danh, sắc thành nhiều thứ
để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ
uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v… Vì có khi Phật
chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương
diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động nhận
thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau
để nói rõ sự cấu tạo của Hữu tình. Bây giời tôi hãy căn cứ
theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản
như sau:
Trước hết hãy bàn
về thuyết Lục-Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố
vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến
trong Trung-Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Hàm 42,
Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh
khác. Theo thuyết này thì Hữu tình là do đất, nước, lửa, gió,
không và thức, được gọi là lục đại, tạo thành; nhờ năm giới
(đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của
chúng_đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân
thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ
trống_nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt
động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, không thường
chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi
li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không
dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết Lục-giới tuy không
phải phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ-uẩn, nhưng về phương
diện thuyết minh tổ chức Hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một
thuyết quan trọng. Về sau Châu-Ngôn-Tông chủ trương
Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại
này.
(1)
Trung-Hàm 7,
Ðại-Câu-Hi-La kinh, Cáp bản, trang 30; Cullaniddesa, p.181
(2)
Tạp 34,
trang 667; M. I, pp. 485-486.
Thứ hai là thuyết
Tứ-Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh,
tức Hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để
quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkarahara) là bộ phận nhờ
vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là “nhờ ăn
mà sống” (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục
thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến
tinh, tức là xác thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng
sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất
tương tự như cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng (1)
nhưng, Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã
(anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã.
Trong khi nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe
satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi
là hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống (sabbe
satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng
không cho đó là trung tâm của mùi vị. Ðiều này đã được
Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặt vào văn tự một
cách thái quá.
Thứ ba là thuyết
Ngũ-uẩn (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất
phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các
yếu-tố-quan. Thuyết này chia tổ chức của người ta thành năm
loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ
(Vedana - cảm tình) tưởng (sanna - biểu tượng)
hành (sankhara – ý chí) và thức (vinnana – ý thức,
ngộ tính). Trái với thuyết Lục-giới nói trên, phân loại
Ngũ-uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm
lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn bốn
uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng
yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng,
ở đây chưa đề cập đến.
Ngoài ra, còn có
những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận
thức làm tiêu chuẩn như thuyết lục xứ (chayatana) chia
ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục
cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra
thập-nhị-xứ. Rồi lại phối hợp lục-căn, lục cảnh và
lục thức mà thành thập-bát-giới (18 giới). Nhưng,
để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong
chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục
mà thôi.
(1) Về thuết
Ngũ-Uẩn, xem Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 312-314.
Tóm lại, dù là
phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì Hữu tình là một
hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là
một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào
cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn
luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút nào dừng ở một chỗ,
trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ
cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây có thể
cũng coi là một căn cứ của vô-ngã-luận. Phương pháp
quan sát này cũng tương tự như tâm-lý-học hiện đại, lấy những
hoạt động tinh thần và cân nhục làm điểm xuất phát rồi phân
tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái
gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát
yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm,
nhưng, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì
không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho
tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng
động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở loài người, bởi thế
những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên
nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì
sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần,
và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng
dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về
phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp phân loại trên
có thể ứng dụng cho tất cả Hữu tình ở mọi giai cấp, không
những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét
cũng có thể kết luận như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những
vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là
những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu
về điểm này).
3- ÐỘNG-LỰC-NHÂN
THÀNH LẬP HỮU TÌNH
Trở lên, mới chỉ
trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về
phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan
sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ,
đem tổng hợp tất cả những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật
gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa
tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã
dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như nghiệp
(kamma), vô minh (avjja), dục (tanha) v.v…
“Này các
Tỳ-Khưu! Tứ thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập? Do đâu
mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC mà phát sinh”,
(1) “Các nghiệp ái lấy VÔ MINH
làm nhân mà tích tụ
các ấm (uẩn) của đời khác”. (2)
Trên đây là
những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Ðến hai chữ
chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật
đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của Hữu tình làm
năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do
chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách
tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là
phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của
Hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau, không để cho rời
nhau. Bảo rằng vô minh, ái, trược, dục, tất cả đều là
những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp,
tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến
cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô
cùng.
“Xe tùy các
nghiệp khởi, Tâm thức chuyển theo xe, Tùy nhân mà chuyển tới,
Tâm hoại thì xe ngừng”
(3)
Mấy câu kệ trên đây
của Bạt-kỳ-la-ni ví sự kết hợp của năm uẩn như một cổ xe,
nghĩa là xe chính được tạo bởi nghiệp, y vào thức để chỉ rõ
phương hướng hành động để đưa vận mệnh tiến lên. Nếu muốn hiểu
thật rõ ý nghĩa này thì dĩ nhiên phải thuyết minh về tính chất
của phiền não và nghiệp. Nhưng về phiền não cũng như nghiệp
xin dành lại các chương sau sẽ bàn rõ hơn, ở đây chỉ đưa ra
kết luận tổng quát, thế thôi.
(1) M. 38
Makatimhasankhanya I, p. 261: Trung, 54. Trà Ðế Kinh, trang
253
(2) Tạp, 13, trang
552: Câu Xá, 22, Húc Nhã Bản, trang 9 Văn-Bi-Li chưa được rõ.
(3) Tạp, 49,
trang 753; Văn Ba-li chưa được rõ, nhưng những câu sau đây
đại lược cũng tương tự :”Thế gian y vào nghiệp mà chuyển,
hữu tình theo nghiệp trói buộc cũng như bánh xe lăn theo cái
trục (Sutta nipata 654).
Nguồn gốc của
phiền não dĩ nhiên là vô minh, nhưng vô minh là một cái mà nếu
giải thích là không biết thì tức là chỉ cái không biết (vô
tri) từ vô thủy và, đứng về phương diện liên quan đến sinh
mệnh mà khảo sát, nó được coi như bao hàm ý nghĩa tình ý. Nếu
nói theo Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) thì đó chính là sự sống và,
như vậy nếu cho nó là ý chí mù quáng nguyên thủy có lẻ là đúng
hơn. Về điểm này, tôi đã bàn đến theo quan điểm toàn thể của
Triết-học Ấn-Ðộ(1), nhưng ở đây đặc biệt nhận xét
theo kiến địa của Phật Giáo cũng có thể được coi là một sự
thật chứng minh giống nhau. Vì, trong thuyết
Thập-nhị-nhân-duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của
ý chí nhưng, thuyết Tứ-Ðế thì lại gọi cái nguyên lý tương
đương với vô minh trong Thập-nhị-nhân-duyên là ái, tức khả ái
(tanha, trasna), như vậy có khác gì ý nghĩa vô minh dục đâu?
Lại như ý kiến của các luận sư
Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Tỳ-Đạt-Ma.
(1)
Triết-học
Tạp Chí, số 364-365 (Ðại chính năm thứ VI tháng 7-8)
Đời sau, Pháp-cứu
(Dharmtrata, một trong bốn vị đại luận sư của Hữu-Bộ chẳng
hạn, cũng bảo “vô minh là tính chấp ngã của Hữu tình” và
Thuận-chính-lý-luận cũng thu dụng ý kiến này (1).
Như vậy đủ biết ít ra cũng có một số học giả giải thích vô
minh vối nghĩa tình ý. Song mà, bảo rằng, do vô minh mà ngũ
uẩn được kết hợp thật ra cũng không ngoài việc lấy ý chí sống
làm căn bản để phát sinh hiện tượng sinh mệnh, cho nên, nói là
dục hay chấp trước chẳng qua cũng chỉ là phiên dịch vô minh
thành ý chí, rốt cục cùng một tác dụng nhưng khác nhau về
phương pháp quan sát mà thôi. Ðến như vô minh là nguồn gốc của
hết thảy nhân duyên thì sau đây, trong mục
Thập-nhị-nhân-duyên, sẽ trình bày rõ, tức điều kiện thứ nhất
để kết hợp năm uẩn là ý chí sống vậy. Như thế là dựa vào ý chí
nguyên thủy, tức năng lực vô minh, để khơi lên hoạt động ý
thức, rồi hoạt động này hình thành tính cách của tự thể hữu
tình, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai:
đó tức là nghiệp. Bởi thế bảo rằng y vào nghiệp mà Hữu tình
tương tục lưu chuyển, tức là y vào tứ thực, lục giới và ngũ
uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, rồi cá thể hóa, chấp chặt
lấu tính cách đặt thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ
rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo qua trình trai qua
trong vị lai. Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất
làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý
chí muốn sống là khiến cho yếu tố ấy biểu diễn thành mọi
hoạt động, tức kết hợp chúng thành hữu-cơ-thể, rồi theo
kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành
đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương
lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh
và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt,
cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn
và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên
tục.
(1)
Câu Xá
quyển 10.
4- BẢN CHẤT CỦA HỮU TÌNH
Nhưng có điều ta
cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có
tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái
chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo
một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt
vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ
uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý
của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là
vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là
nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập
trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu
tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để
tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên
không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là
một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết
hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng
rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì
xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự
kết hợp của hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới
là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không
thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như
tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí,
tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết
hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng
tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính
cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho
chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên
biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố
định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan
hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ
xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư
tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy,
ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về
vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin
trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi
sinh mệnh luận mà thôi.
Nếu căn cứ theo ý
thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều
kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính
đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất
là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy,
người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng
như vậy. Do đó, vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ
uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt
động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể cơ quan mà triển khai
ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố
để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự
thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa
là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương
đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng
khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy
đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã
triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Ðiều này cứ
xem các học giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này khi thuyết minh
về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh,
hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành
lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng
không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó
bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là
vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô
thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự
kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn
bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường
hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy
vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà
sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì
thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói
cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả.
Về sau, trong các bộ phái, như Ðộc-Tử-Bộ (Vajjputtaka,
Vatsiputriya) chủ trương có “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”,
tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không
phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự
thường hằng tồn tại của “tế-ý-thức”; Hóa-Ðịa-Bộ
(Mahisasaka) thì bảo có “cùng-sinh-tử-uẩn”, tức là một
loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt.
Thậm chí các nhà Ðại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường
hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ
như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng
không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc
dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà
đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi
biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự
quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây
tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ
phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo
nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.
Nhưng, nếu
sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây
thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật
giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho
tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan
sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi
nó cũng như “dòng thác” để loại bỏ mọi quan niệm cố
định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển
phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến
hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là
một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh
do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến
Phật kiên quyết chủ trương vô-ngã-luận là vì thuyết này, so
với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị
nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện
thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý
luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã
dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp
ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ
nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận
định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục,
vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi
ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng,
xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này
thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi (1) và được Số-Luận dùng
làm quy phạm (2) khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo
lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập
ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá
ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức
cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của
Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu
cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu
Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo
đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát
thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết
vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do
luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo
lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế
rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn cứ tâm lý luận, vì nếu
chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của
Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã:
đó là điều ta cần ghi nhận.
(1) Maitrayana np
6, 21 (xem Sáu phái Triết học Ấn Ðộ trang 325)
(2) Samkhya
karika 64 (như trên, 203)
5- SINH-MỆNH-QUAN ÐƯƠNG THỜI VỚI SINH-MỆNH-QUAN PHẬT GIÁO
Nhân duyên quan của
Phật đã dựa vào thế giới quan thời bấy giờ mà được thành lập
và sinh mệnh quan đặc sắc này của Phật cũng có quan hệ mật
thiết với tư tưởng giới đương thời về vấn đề này. Như trên đã
nói qua, sinh-mệnh-quan lưu động của Phật chính đã được thành
lập bởi kết quả của sự khảo sát về cả hai khuynh hướng
hữu-ngã-luận chủ trương có một ngã thể cố định và duy-vật-luận
do các nhà duy vật chủ trương. Cứ xem tư tưởng giới lúc bấy
giờ thì thấy một mặt tư tưởng triết học lấy tự ngã làm trung
tâm từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thuyết linh hồn thông tục đang
thịnh hành, đồng thời, mặt khác, cũng có rất nhiều người bất
mãn với những thuyết hữu ngã mà chủ trương duy-vật-luận. Ðiểm
này cứa nhìn vào phái Lục-Sư thỉ đủ rõ. Chẳng hạn như
Ni-Kiền-Tử-Nhã-Ðề-Tử, Ma-Ha-Lê-Cù-Xá-La và
Phù-Ðà-Ca-Chiên-Diên v.v… là những nhà hữu-ngã-luận; nhưng
Phú-Lan-Na-Ca-Diếp, nhất là A-Di-Ðà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La, thì
thuần nhiên là những nhà duy vật luận. Lại xem như 62 ý kiến
(lục thập nhị kiến) trong kinh Phạm Võng thì ta thấy đại biểu
cho thường thức luận là thuyết hữu ngã, còn đại biểu cho
duy-vật-luận thì chính là đoạn-kiến-luận (Ucchedavadi) và
vô-nhà-vô-duyên-luận (Ahetu apaccayp-Vadi) vậy. Sinh-mệnh-quan
này ở Ấn Ðộ vào thời đại phật cũng tương tự như sinh-mệnh-quan
ở Âu-Châu vào thế kỷ thứ 18. Một bên tuân theo tín ngưỡng
Cơ-Ðốc, linh-hồn-quan cố định đã được nền học thuật cận đại
làm cho rực rỡ nhưng dần dần đã thất thế, song vẫn còn bám
chặt lấy một hình thức nào đó; còn một bên thì lấy nước Ðức
làm trung tâm kịch liệt chủ trương duy-vật-luận và đã ảnh
hưởng rất lớn đến giai cấp trí thức tiến bộ. Ngoài ra, còn có
tịnh-hành-luận với những hình thức sinh-mệnh-luận tương tự như
sinh-mệnh-quan lưu động của Phật và nói theo một ý nghĩa nào
đó, có thể bảo thuyết này chính muốn điều hòa hai tư trào của
hai phái đương thời. Cũng như Phật thường nói là cơ giới, là
nhân-duyên-hòa-hợp, nếu chỉ nhận xét ý nghĩa của những từ ngữ
này về mặt biểu hiện, thì nó cũng không khác gì ý kiến của
A-Di-Ðà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La và cũng tương tự như thuyết cho hiện
tượng sinh mệnh là sự hòa hợp của tứ đại do Thuận-Thế-Phái
(Chayata) chủ trương. Nhưng khác với các nhà duy-vật, Phật
không cho nguồn gốc của sinh mệnh chỉ là vật chất mà còn thừa
nhận có yếu tố tâm lý, như vật, điểm này cũng lại tương hợp
với các nhà hữu-ngã-luận. Xem thế thì thái độ của Phật là bác
bỏ cả hai thiên kiến thường, đoạn mà chủ trương một
hình thức tịnh-hành-luận của sinh-mệnh-quan lưu động.
Sinh-mệnh-quan này của Phật tuy có điểm đặc sắc, nhưng, như đã
nói ở trên, vẫn dựa vào sinh-mệnh-quan do hai trào lưu tư
tưởng đương thời biểu hiện, ngay cả nhân-duyên-luận cũng thế;
đó là một sự thật không thể phủ nhận. Cứ xem thế thì đặc sắc
về sinh-mệnh-luận của Phật là do kết quả của thái độ trung đạo
của Ngài và chính thái độ ấy đủ cho ta thấy thế lực của
hữu-ngã-luận và duy-vật-luận lúc đó mạnh biết chừng nào. Nhưng
nay người ta không biết Phật đã tốn bao nhiêu công trình
nghiên cứu và khảo lự mới cấu thành và biểu-hiện-hóa
sinh-mệnh-quan của Ngài.
---o0o---
