Chương
8
Tầng Thiền
Thứ Bảy “Vô Sở Hữu Xứ”
Tầng Thiền
Thứ Tám “Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ”
Tầng Thiền
Thứ Chín “Sự Diệt Tận”
Lại nữa, với sự vượt thoát mọi Thức vô biên xứ,
tỷ-kheo nghĩ rằng: “Không có vật gì” chứng và trú Vô
sở hữu xứ. . . . Và khi tưởng Vô sở hữu xứ vi diệu chân
thật khởi lên, vị ấy có tưởng Vô sở hữu xứ vi diệu
chân thật. Như vậy do học tập, một tưởng khởi lên,
cũng do học tập một tưởng diệt trừ. Và Thế tôn
nói: “Đó là sự học tập Thế Tôn nói đến”.
Tầng thiền định thứ bảy cũng được mô tả khái quát
giống các tầng thiền trước đó.
Các tầng thiền định năm, sáu và bảy thường được biết
đến như thiền Vipassana hoặc thiền minh sát. Dĩ nhiên,
như chúng ta được biết, bốn tầng thiền định đầu tiên
cũng mang đến cho ta tuệ giác. Ở đây xin tóm tắt lại:
Sơ thiền mang đến cho ta tuệ giác rằng những gì ta đang
đi tìm trong thế gian, đã sẵn có trong ta; nhị thiền cho thấy
rằng các dục lạc không bao giờ mang đến cho ta niềm
hỷ lạc trong thiền định; tam thiền, sự tự tại và bình
an chỉ xuất hiện khi ta không còn tham ái. Cũng cần nhắc
lại ở đây rằng, ngay như sự mong muốn đạt được định
cũng bảo đảm rằng định ấy sẽ không thể xảy ra; ta cần
phải buông bỏ hết mọi ham muốn, để đạt định với tâm
thư giãn, thoải mái. Tứ thiền, khi mà sự khẳng định
về bản ngã được giảm thiểu, thì sự tĩnh lặng xuất
hiện, và từ sự tĩnh lặng đó, tâm xả mới phát khởi.
Tầng thiền thứ năm và thứ sáu mang đến một sự thấu
hiểu sâu sắc quan trọng rằng, trong định, con người mà
chúng ta nghĩ rằng đó là mình, sẽ không có mặt. Có
không gian, có thức, và dầu có người quan sát, nhưng hành
giả không thể tìm thấy ai. Người quan sát đã vươn
tới sự vô biên của không gian và ý thức, nếu không thì
cả hai đều không được biết tới. Người quan sát
nhỏ bé đang ngồi ở đây, đọc những trang này, cố gắng
để hiểu, nhưng không thể nào cảm nhận được sự vô hạn
định. Chúng ta không có vẻ gì là vô hạn định,
cũng không cảm giác được sự vô hạn định, phải không?
Nhưng trong định, có một cảm giác về sự vô hạn định,
và người quan sát cũng sẽ vô hạn. Mặc dù có không
gian, là vật chất, và mặc dù có thức, là tâm linh, nhưng
không có ai ở đó để xác tín rằng mình sở hữu một trong
hai sự vô hạn định đó. Chúng chỉ hiện diện, thế
thôi.
Trong tầng thiền thứ bảy, Vô sở hữu xứ, ta nhận thấy
rằng không những không có người nào, mà cũng không có “vật”
gì. Trong Không vô biên xứ cũng như trong Thức vô biên
xứ, không có gì mà ta có thể nắm bắt hay níu giữ; không
có một thể khối rắn chắc nào trong vũ trụ. Được
nghe hay được đọc về một chân lý như thế, tất cả đều
có vẻ rất thú vị, nhưng để tự cảm nghiệm được điều
đó là một vấn đề khác nữa. Sau chứng nghiệm đó,
mọi phản ứng của chúng ta đối với người chung quanh và
đối với thế giới đương nhiên là thay đổi, vì lúc đó
chúng ta đã có một sự hiểu biết nội tại rằng tuy mọi
thứ và mọi người đều có vẻ như rắn chắc, trong thực
tế, mọi thứ đều là những dòng luân chuyển không dừng.
Chúng ta có thể cảm nghiệm được tầng thiền định thứ
bảy bằng hai cách. Một là ta ý thức đến một sự chuyển
động rất vi tế không dừng dứt, giống như khi ta nhìn vào
một bồn phun nước, ta sẽ thấy các tia nước luôn chuyển
động; sự so sánh này có thể khập khểnh, nhưng ít ra nó
cũng cho ta một khái niệm. Cách thứ hai là ta ý thức
đến sự lan tỏa bao gồm cả Không vô biên và Thức vô biên,
và khoảng lan tỏa mênh mông đó không có gì (no-thing) có thể
được tìm thấy.
Những tuệ giác sâu sắc này hành giả không thể nào hấp
thụ ngay được; phải cần thời gian, và cần lặp đi lặp
lại các tầng thiền định này nhiều lần trước khi tâm
có thể thấm nhuần với sự hiểu biết và tầm nhìn sâu
rộng này. Sau đó, nó sẽ trở thành một phản ứng tự
nhiên và ta có thể hành động dựa theo đó. Dầu các
tầng thiền cho ta nếm một vị khác với bình thường nhưng
đừng lầm chúng với Niết Bàn.
Lại nữa này Potthapàda, khi tỷ-kheo ở nơi đây tự mình
khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng này đến tưởng
khác cho đến tưởng tột đỉnh.
Thuật ngữ “tự mình khởi tưởng” (controlled perception),
ám chỉ các tầng thiền định, vì trong các trạng thái định
này, tâm lần đầu tiên được tự làm chủ mình. Phần
đông chúng ta nghĩ rằng mình tự làm chủ cuộc sống, nhưng
đó chính là do thiếu hiểu biết. Nếu thật sự làm
chủ, thì chắc chắn là chúng ta không bao giờ dại dột sống
trong đau khổ. Làm chủ có nghĩa là ta có thể suy nghĩ
những gì ta muốn suy nghĩ và buông bỏ tất cả những gì
không mang lại hạnh phúc cho ta hay giúp ta tiến đến mục
đích tu tập của mình. Điều này xảy ra lần đầu tiên
khi tâm trở nên nhất điểm (one-pointed) đủ để chứng định.
Rõ ràng là tầng thiền định càng cao, thì mức độ làm chủ
càng lớn, và tự khởi tưởng chỉ bắt đầu ở tầng thiền
định thứ ba. Lúc đó, như Đức Phật dạy trong đoạn
kinh này, hành giả sẽ tiến từ giai đoạn này đến giai đoạn
khác cho đến khi đạt “tưởng tột đỉnh”.
“Tưởng tột đỉnh” này xuất hiện ở tầng thiền định
thứ tám, là tầng định mang lại cho tâm nhiều định tĩnh
nhất, do đó nó cũng truyền cho hành giả tất cả năng lượng
mà nó có. Đó là giai đoạn cuối cùng trước khi hành
giả đạt đến “sự diệt tận của tăng thượng tưởng”,
đôi khi được gọi là tầng thiền định thứ chín, là điều
mà Potthapàda hỏi đến trước tiên. Theo kinh điển, chỉ
những vị Bất lai hoặc A-la-hán, mới có thể bước vào tầng
định này.
Trong một số kinh điển và luận giải, tầng thiền này được
diễn tả một cách khá chi tiết. Hành giả đạt đến
tầng định này, dường như người chết, vì hơi thở trở
nên vi tế đến độ khó nhận biết. Tuy nhiên, sức sống
vẫn chưa rời cơ thể, vẫn còn giữ lại chút hơi ấm, với
nhịp tim đập rất chậm. Hành giả có thể ở trong trạng
thái “tịch diệt” này trong bảy ngày. Tuy nhiên, đây
không phải điều hành giả nên làm; vì nó thường được
xem như một cách để khoe trương, là điều mà Đức Phật
không chấp nhận.
Và vị này khi đứng tại tưởng tột đỉnh có thể
nghĩ: “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy
tưởng mới tốt cho ta hơn”.
Điều này có nghĩa là, và đây là một tuệ tri rất sâu sắc,
tư duy chính nó là khổ. Bất cứ sự mong cầu, ước
muốn, bất cứ tâm hành nào cũng đều là khổ, vì tất cả
mọi tưởng luôn biến động. Mà biến động tạo ra
bực bội, đưa đến khổ, và không bao giờ hoàn toàn
được thỏa mãn. Thí dụ, nếu nghĩ về quá khứ, chúng
ta mang nó vào hiện tại. Nếu là một quá khứ bất hạnh,
ta mong giá mà nó khác đi, như vậy là tự tạo cho bản thân
sự đau khổ không cần thiết. Chúng ta nên để yên cho
quá khứ. Nó đã qua rồi, không cần làm sống lại nỗi
bất hạnh của mình. Hiện tại chúng ta đang sống và
biết tu. Chỉ nên có những suy nghĩ đem lại lợi ích
cho chúng ta, liên quan đến con đường giải thoát mà chúng
ta đang thực hành ở ngay giây phút hiện tại. Tương
tự, nếu ta nghĩ đến tương lai, mong được điều ta ao ước,
hoặc cầu nguyện cho điều gì đó đừng xảy ra, thì ta cũng
mang tương lai vào hiện tại, và đó là khổ. Chúng ta
cần phải nhìn lại mình một cách thành khẩn, dầu không
phán đoán, để nhận ra rằng chúng ta vẫn thường làm như
thế và việc làm đó thật là dại.
Cho “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy tưởng
mới tốt cho ta hơn”, không có nghĩa là chúng
ta nên trở thành những vật thực không biết suy nghĩ!
Nhưng, ngay cả lúc không hành thiền, cũng có nhiều khoảng
thời gian trong ngày, chúng ta không cần suy nghĩ. Những
lúc đó, chúng ta chỉ cần nhận biết: hơi thở, sự chuyển
động, cái nhìn, cái nghe, mà không cần sự giải thích nào
từ tâm. Chúng ta học được sự ngưng bặt nghĩ suy trong
các tầng thiền định, chúng ta thực tập mỗi ngày trong cuộc
sống, như thế sẽ mang đến cho tâm thêm nhiều sức mạnh
và năng lượng hơn, vì chúng ta không bắt tâm phải làm việc
quá sức, như phần đông chúng ta vẫn quen làm.
“Nếu tôi suy nghĩ và tưởng tượng, các tưởng mà tôi đạt
được sẽ chấm dứt, và các tưởng thô phù sẽ xuất hiện.
Nếu như tôi không suy nghĩ hay tưởng tượng thì sao?”
Như thế, hành giả nhận thấy rằng các tưởng rất vi tế
này phát khởi trong tầng thiền định thứ bảy, và còn hơn
thế nữa ở tầng thứ tám, sẽ chấm dứt khi hành giả bắt
đầu vọng tưởng. So sánh với các trạng thái thiền
định, sự nghĩ suy, phản ứng, suy đoán, tất cả đều là
các tưởng thô phù. Đặc biệt, suy đoán là một thói
quen không tốt của tâm. Chúng ta suy đoán về kẻ khác
bằng nội tâm của mình, nhưng không tự nhận với chính mình
như thế, mà đổ lỗi và oán trách người khác. Dĩ nhiên,
chúng ta phải sống ở đời, phải đi làm, phải bàn luận;
chúng ta phải có tưởng ở mức độ đó, không có cách nào
khác. Đức Phật cũng phải thế. Trong bài kinh này,
Đức Phật cũng phải đối thoại với Potthapàda ở mức độ
của tâm bình thường vì Đức Phật phải trả lời các câu
hỏi và đưa ra những giải thích. Nhưng có hai loại tưởng,
thô phù và vi tế, và sự vi tế của các tưởng mang lại
cho tâm và thân sự thanh thoát, tốt đẹp. Có thể nói
rằng sự suy nghĩ của ta như thế nào thì ta như thế ấy,
vì thế ta nên cẩn thận với những sự suy nghĩ của mình,
cần chọn lọc sự suy nghĩ của mình. Chúng ta càng cẩn
thận thì càng dễ tìm ra con đường đạo và thực hành các
tầng thiền định.
Vì vậy vị ấy không suy tưởng. Và như thế, các
tưởng vi tế phát sinh, nhưng các tưởng thô phù khác không
phát sinh.
Khi chúng ta không suy tưởng, không sắp đặt, không phản ứng,
suy đoán, thì các tưởng thô phù không xuất hiện. Tính
cách nhị nguyên trong cuộc sống, cái ta thích hay không thích,
điều ta nghĩ người khác nên làm hay không nên làm, những
thứ đó không hiện diện trong tâm ta. Các tưởng vi tế,
tột đỉnh trong các tầng thiền định chỉ có thể xuất
hiện khi chúng ta có thể buông bỏ tất cả.
Rồi Đức Phật nói tiếp :
Vị ấy cảm thọ sự diệt tận. Như vậy, này Potthapàda,
là sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tầng
thượng tưởng.
Trong kinh này, Đức Phật không đi vào chi tiết về tầng thiền
định thứ tám, được gọi là, “Phi tưởng, phi phi tưởng
xứ”. Không phải cái này, cũng không phải cái kia, một
trạng thái tâm thức ngưng động, nơi mọi quan sát gần như
dừng hẳn. Tâm quan sát vẫn có mặt, nhưng ở một mức
độ vi tế đến nỗi ta không tưởng, cũng không không tưởng.
Ngay cả ở tầng thiền định thứ chín, ‘diệt tận định’,
vẫn còn một ngã tưởng rất vi tế, một ‘cái tôi’ của
các bậc Bất lai, giống như mùi hương còn vương vấn của
một bông hoa. Chỉ có bậc A-la-hán mới hoàn toàn được
giải thoát khỏi cái ngã. Lúc này, Đức Phật hỏi Potthapàda:
“Này Potthapàda, ngươi nghĩ thế nào? Trước đây
ngươi đã nghe sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần
các tăng thượng tưởng này không?”
“Bạch Thế Tôn, con không có nghe. Bạch Thế tôn, nhưng
nay con hiểu lời nói của Thế Tôn: Này Potthapàda, khi tỷ-kheo
ở đây tự mình khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng
này đến tưởng khác cho đến tưởng tột đỉnh . . .Vị
ấy cảm thọ sự diệt tận . . . Như vậy là sự chứng đạt
trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng”.
“Như vậy là phải, này Potthapàda!”
Như vậy Potthapàda là một người thông minh, ông đã lắng
nghe và nhớ những gì Đức Phật đã dạy. Nhưng giờ,
khi đã có câu trả lời cho câu hỏi ban đầu, ông liền có
ngay những câu hỏi khác :
Bạch Thế tôn, Thế Tôn chỉ nói đến một tưởng tuyệt
đỉnh hay nhiều tưởng tuyệt đỉnh?
Đức
Phật trả lời:
-Ta nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến
nhiều tưởng tuyệt đỉnh.
Và
Pottthapada hỏi liền câu khác:
-Bạch Thế tôn, làm sao Thế Tôn nói đến một tưởng
tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh?
-Này Potthapàda, tùy theo vị ấy cảm thọ sự diệt tận
(của một tưởng) sau tưởng khác, vị ấy đạt tới nhiều
tuyệt đỉnh sai khác, cái này tiếp theo cái kia cho đến tuyệt
đỉnh cuối cùng mà Ta nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.
Như vậy, Ta nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng
nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.
Nếu chúng ta sử dụng từ “thức” thay vì “tưởng”,
có thể giúp ta dễ hiểu những điều Đức Phật dạy ở
đây. Trong sơ thiền, thức có chuyển đổi, chưa hẳn
là vi tế, nhưng rõ ràng là khác. Khi xuất định thì
tâm thức đó, sự chứng nghiệm tột đỉnh của hành giả
ở thời điểm đó, chấm dứt. Khi hành giả tiến sâu
hơn qua các tầng thiền định, tâm thức đó dần dần trở
nên vi tế hơn, mỗi tầng thiền dọn đường cho tầng kế
tiếp, cho đến khi hành giả đạt đến mức cuối, “tưởng
tuyệt đỉnh”, là giới hạn cuối cùng trong khả năng con
người. Kế đến là sự diệt tận. Đức Phật
vừa dạy về tuyệt đỉnh cuối cùng này, và cũng dạy về
tuyệt đỉnh của từng tầng thiền định. Potthapàda
vẫn chưa thỏa mãn:
-Bạch Thế tôn, tưởng khởi trước, trí khởi sau; hay
trí khởi trước, tưởng khởi sau; hay tưởng và trí cùng
khởi một lần không trước không sau?
-Này Potthapàda, tưởng khởi trước trí mới khởi sau, do tưởng
sanh, trí mới sanh. Vị ấy tuệ tri: ‘Do duyên tưởng,
trì sanh ra nơi ta’.
Trong chương sáu, chúng ta đã xét về bốn khía cạnh của
tâm: thức căn, thọ, tưởng và tâm hành. Vì thế chúng
ta đã biết rằng, theo lý duyên sanh, tưởng phải khởi trước
khi trí có thể theo sau. Nói cách khác, chúng ta phải trải
nghiệm một điều gì đó trước khi có thể hiểu về nó.
Điều này đúng cho tất cả mọi việc ta làm. Thí dụ,
để hiểu khái niệm về vô thường, trước tiên chúng ta
phải kinh nghiệm nó, như là sự phát khởi và chấm dứt của
hơi thở hay ý nghĩ của chúng ta. Đối với các tầng
thức của định cũng thế. Chúng phải xuất hiện trước
khi ta “biết” việc gì đã xảy ra. Đó cũng là con
đường đưa đến tuệ giác; vì tuệ tri chỉ có thể phát
khởi từ kinh nghiệm đã được chứng thực. Đây là
một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật. Tất
cả chúng ta đều có hạt giống giác ngộ bên trong, nhưng
vì ta không thật sự hiểu được sự trải nghiệm của mình,
nên nó không mang đến cho ta tuệ tri, để ta vẫn là người
chưa giác ngộ. Đức Phật nói tiếp:
-Với lời dạy này cần phải hiểu tưởng sanh trước
trí sanh sau, tưởng sanh trí mới sanh.
Ở giai đoạn này, Đức Phật trả lời trực tiếp những
câu hỏi của Potthapàda, vì Đức Phật đã thuyết cho ông
tất cả những bước tu tập. Rõ ràng là Potthapàda rất
thích thú với các câu trả lời, nhưng ta cũng thấy rõ rằng
Potthapàda khá xa lạ với những điều Phật dạy, nếu không
ông đã không hỏi những điều như vậy. Giờ, Potthapàda
lại có câu hỏi khác :
-Bạch Thế tôn, tưởng có phải là tự ngã của con người
hay tưởng khác, tự ngã khác?
Đây là sự khó khăn thường xảy ra khi ta nhìn sự vật theo
sự thật tương đối. Chúng ta tự đồng hóa mình với
tưởng và gọi nó là ‘tôi’. Chúng ta nghĩ: ‘Còn ai
có thể biết tôi đang nghĩ gì? Chỉ có thể là tôi’,
và bằng cách đó, sự suy nghĩ của ta cứ quẩn quanh không
lối thoát, trừ khi ta buông bỏ tất cả những ý nghĩ này.
Với Potthapàda cũng thế, ông cũng chìm đắm trong sự thật
tương đối. Chúng ta rất hiểu và thông cảm với ông
có phải không, vì ông cũng như chúng ta thôi.
Đức Phật với ý định tách Potthapàda ra khỏi ý nghĩ về
ngã, nên hỏi:
-Này
Potthapàda, ngươi hiểu tự ngã như thế nào?
-Bạch
Thế tôn, con hiểu tự ngã là thô phù, có sắc, do bốn đại
hình thành, và do đoàn thực nuôi dưỡng.
-Này
Potthapàda, nếu tự ngã là thô phù, có sắc, do bốn đại
hình thành, và do đoàn thực nuôi dưỡng, như vậy này Potthapàda,
tưởng khác và tự ngã khác. . . . Tuy vậy một vài tưởng
khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt
xuống. Này Potthapàda, với sự nhận thức này cần
phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.
Nói cách khác, nếu Potthapàda là tự ngã thô phù, là thân
này, thì ông tính thế nào đối với các tưởng đến rồi
đi? Làm sao cả hai lại có thể là một?
Potthapàda
dường như chưa chấp nhận sự thật này, nên giờ ông lại
nẩy ra ý khác, cho rằng tự ngã là do ý sở thành (mind-made
self). Ở đây ta cũng thấy rất hiểu ông. Vì cũng
có người thường cho rằng: “Tôi không phải là thân này”.
Tuy nhiên đó là một câu nói nguy hiểm. Người khôn ngoan
hơn sẽ nói: “Thân này không phải là tôi”. Vì với
câu nói trước, vẫn còn có sự ám chỉ một sở hữu, và
ai là người chủ đó? Dĩ nhiên, phải là ‘tôi’.
“Tôi” là chủ của thân. “Tôi” cố gìn giữ cho
thân được mạnh khỏe, hạnh phúc, đem lại cho nó những
xúc chạm dễ chịu. Nó là của tôi, giống như cái nhà
này, cái xe, hay cái tủ lạnh này là của tôi. Tuy nhiên
đó là quan điểm của Potthapàda khi ông nói:
-Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là do ý sở thành, đầy
đủ mọi chi tiết lớn nhỏ, đầy đủ các căn.
Rõ ràng là Potthapàda chưa buông bỏ ý nghĩ về sở hữu.
Ông chỉ thay thế thân bằng tâm. “Tôi là tâm này”,
thay vì “Tôi là thân này”. Đức Phật lại trả lời
như đã làm trước đó:
-Nếu tự ngã là do ý sở thành, . . . như vậy này Potthapàda,
với sự nhận thức này, cần phải hiểu tưởng khác,
tự ngã khác. . . . Giả sử tự ngã ấy là do ý sở thành,
. . . một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một
vài tưởng khác diệt xuống. Này Potthapàda, với sự
nhận thức này, cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã
khác.
Bó buộc phải chấp nhận chân lý này, Potthapàda lại nghĩ
ra một giả thuyết khác, “Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã
là vô sắc, do tưởng sở thành”. Thật ra, ông
muốn chứng tỏ mình nhanh trí. Nếu tự ngã không phải
là thân, cũng không phải là tâm, thì có lẽ nó vô sắc hay
gì đó; có lẽ nó không có hình tướng. “Vô sắc”
là thuật ngữ liên quan đến các tầng thiền định cao hơn,
mà Đức Phật đã giải thích qua. Lần nữa, Đức Phật
lại xác định với Potthapàda rằng tưởng khác, tự ngã khác.
Dầu cho tự ngã là vô sắc, một vài tưởng khác của người
ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống. Đức
Phật muốn cho Potthapàda hiểu rõ lý do tại sao tưởng và
tự ngã không thể là một, dầu có sắc hay không, vì tưởng
khởi lên, rồi diệt xuống. Potthapàda lại tiếp bằng
một câu hỏi khác:
-Bạch Thế tôn, con có thể hiểu được chăng “tưởng
là tự ngã của con người” hay “tưởng khác, tự ngã khác”?
-Này Potthapàda, thật khó cho ngươi biết được . . . vì ngươi
có dị kiến, có tin tưởng khác, có lý tưởng khác, có thiên
tư khác, có hạnh nguyện khác.
Nói một cách khác, Potthapàda không phải là đệ tử của
Phật. Ông đã thừa hưởng những niềm tin khác, chịu
những ảnh hưởng khác, vì thế rất khó cho ông hiểu được
chân lý này.
Đối với chúng ta ngày nay cũng thế. Nếu ta chịu ảnh
hưởng của niềm tin có linh hồn, đời sống sau khi chết,
hay hạnh phúc sau khi chết, hoặc một phương thức đặc biệt
nào đó, thì thật sự là khó để ta có thể hiểu lời Đức
Phật dạy; chúng ta, có thể nói, là ở một cung bậc khác.
Dĩ nhiên chúng ta có thể thay đổi tư duy của mình; chúng
ta vẫn thường làm thế, nhưng trước hết ta phải hiểu tại
sao mình cần thay đổi. Để có thể thực sự hiểu được
những lời Phật dạy, chúng ta cần ý thức rõ ràng về cái
khổ của mình –lúc nào đó cũng là bước đầu tiên- và
cuối cùng ta cũng nhận ra rằng không có gì mà ta đã thử
nghiệm qua trước đây có thể giúp xóa đi nỗi khổ của
ta. Chỉ lúc đó, ta mới có thể sẵn sàng cho một sự
chuyển hóa sâu sắc và có thể chấp nhận những ảnh hưởng
khác. Sau này, chính Potthapàda cũng trở thành đệ tử
của Đức Phật. Tuy nhiên ở giai đoạn này, ông vẫn
còn đầy trong tâm bao quan điểm, thuyết lý mà ông đã thu
thập từ bao vị thầy khác, hay từ kinh Vệ Đà, từ giáo
lý Bà-la-môn, mà các tín đồ trung thành, trong đó có Potthapàda,
đã thuộc nằm lòng. Đức Phật đã nhẹ nhàng nhắc nhở
cho Potthapàda biết rằng do những điều kiện trước đây
của ông, ông khó mà hiểu được những câu trả lời của
Đức Phật đối với các câu hỏi của ông. Do vậy,
giờ Potthapàda ngưng hỏi những câu hỏi như thế, và cuộc
thưa hỏi của Potthapàda với Đức Phật cũng kết thúc.
Trong chương tới, ta sẽ lại thấy Potthapàda tiếp tục các
câu hỏi của ông, nhưng với một chủ đề khác, còn ở giây
phút hiện tại thì ông im lặng. Rõ ràng là Potthapàda
không có khả năng hiểu được chân lý tuyệt đối về tự
ngã.
Trong chương trước chúng ta đã nói đến nhiều loại tự
ngã, được đề ra ở nhiều điểm, nhưng cao điểm là đưa
đến một ‘ngã đồng nhất’ (unity-self). Potthapàda
đã đưa ra ba loại tự ngã: thân, tâm và vô sắc. Ông
chưa được biết rằng tất cả những thứ đó đều chỉ
là ý nghĩ. Chúng ta cũng không khác gì Potthapàda.
Chúng ta cũng có những quan điểm riêng của mình, và tin rằng
chúng là “của ta”. Nhưng điều đó có chứng cớ vũng
chắc không? Chỉ vì “tôi” có ý kiến về một ai đó
hay một điều gì đó, có làm cho nó trở thành chân lý không?
Dĩ nhiên trên bình diện chân lý tuyệt đối thì không; vì
ở đó tất cả đều thay đổi, chuyển động. Nhưng
ngay cả ở bình diện tương đối, cũng không có gì bảo đảm
nó phải như thế. Chúng ta phải thường quán sát tư
tưởng, ý nghĩ của mình, xem chúng từ đâu đến. Nếu
là những tư tưởng tiêu cực, ta lại còn phải cẩn trọng
hơn. Phải nhận ra động lực xuất phát của chúng luôn
từ nội tâm của ta mà ra. Bất cứ ý nghĩ nào cũng chỉ
là suy đoán. Ngay cả ý nghĩ về tự ngã cũng là suy đoán,
nhưng ta rất muốn nó là sự thật vì nó tạo ra nền tảng
cho lòng sân tham của chúng ta. Tuy nhiên, nếu ta nhận
ra rằng hai thứ này không đem lại nhiều an vui cho ta, có lẽ
chúng ta có thể đi một bước xa hơn Potthapàda. Chúng
ta có thể nhìn thấy rõ ràng hơn và tự hỏi làm sao mà ta
có thể tưởng tượng rằng thực sự có ‘một ai đó”
trong tất cả dòng chảy của sinh, diệt. Làm sao có thể
có ai ở bên trong để kéo các sợi dây, như người nghệ
nhân điều khiển các con rối, khiến những con rối vô hốn
nhảy múa lung tung? Chúng ta có nghĩ mình là một ai đó
như thế không? Hình như là chúng ta nghĩ thế, vì thế
ta cần luôn quán xét lại ý nghĩ này.
Giống như Potthapàda, chúng ta cũng đã chịu nhiều thứ ảnh
hưởng khác nhau. Chúng ta chịu ảnh hưởng bởi sự suy
nghĩ của người khác, bởi tất cả những gì mà ta đã kinh
nghiệm và tin rằng mình hiểu chúng. Nhưng Đức Phật
đã mang lại cho chúng ta một giáo lý mà qua đó ta có thể
nhìn thấy bóng dáng của giải thoát. Không còn có ‘cái
ngã’ là sự giải thoát duy nhất đáng được theo đuổi
vì nó giải phóng ta khỏi tham sân. Trí tuệ của Đức
Phật nằm trong khả năng có thể giải thích cho người khác
những gì Người đã tự chứng.
