Tổ Sư Thiền

VI. KHAI THỊ NGỘ NHẬP ĐƯỢC DUYÊN TỐT TRUYỀN TRAO ẤN CHỨNG

ĐOẠN 4

Pháp thân không hình tướng, chẳng thể đem âm thanh cầu. Diệu đạo không lời nói, chẳng thể dùng văn tự hội. Dẫu cho vượt lên Phật Tổ, vẫn rơi vào thềm bậc. Mặc dù nói diệu bàn huyền, cuối cùng cũng dính trên môi lưỡi. 

Phải là, chẳng phạm công huân, chẳng để dấu vết, như cây khô, gộp đá lạnh, trọn không chút tươi nhuận. Như người huyễn, ngựa gỗ đều không tình thức. Được như thế, mới hay buông tay vào chợ, chuyển thân đi trong dị loại. 

Đoạn này nói sự dễ dàng mà tôi nêu ở trên. 

Pháp thân không hình tướng, chẳng thể đem âm thanh cầu. Muốn cầu Pháp thân mà dùng âm thanh cầu thì không được. 

Diệu đạo không lời nói, chẳng thể dùng văn tự hội. Không thể dùng âm thanh cầu, không thể dùng văn tự để hiểu. 

Dẫu cho vượt trên Phật Tổ, vẫn rơi vào thềm bậc. Dẫu hay vượt hơn Phật Tổ nữa, thì vẫn rơi vào trong thềm bậc rồi. 

Mặc dầu nói diệu bàn huyền, cuối cùng cũng dính trên môi lưỡi. Nói cho hay, bàn cho giỏi cũng là ở môi lưỡi thôi. 

Phải là chẳng phạm công huân, chẳng để dấu vết. Nghĩa là không phải dụng công huân tập. Một chữ “buông” thôi thì không có huân, cũng không để dấu vết. Cái gì cũng buông bỏ thì đâu có gì dính, đâu có gì kẹt, đâu có gì tỏ ra thương yêu hay chê ghét, người ta tưởng mình như cây khô, như đá lạnh không có một chút tươi nhuần. 

Như người huyễn, ngựa gỗ đều không có tình thức. Bởi vì tình thức là phân biệt để yêu ghét, để  khen  chê, bây giờ buông không cho phân biệt thì yêu ghét khen chê đâu còn. 

Được như thế mới hay buông tay vào chợ, chuyển thân đi trong dị loại. Tức là buông tay vào chợ, đi trong các loài khác nhau mà không dính gì hết. Đó là tinh thần của tông Tào Động, nghĩa là chúng ta sanh sống trong mọi hoàn cảnh không gì trở ngại hết, cho nên dùng hai câu thơ này kết luận: 

Cũng chẳng nói:

Trong cõi vô lậu giữ chẳng dừng,

Lại đến trũng sương nằm cát lạnh. 

(Vô lậu quốc trung lưu bất trụ, 

Khước lai yên ổ ngọa hàn sa.)

Người tu thường thích đi tới chỗ vô lậu. Vô lậu là gì?  Là vô sanh, không còn rớt trong Tam giới. 

Trong cõi vô lậu giữ chẳng dừng. Trong chỗ vô sanh mời giữ lại cũng không dừng. Các ngài hay nói: “Phải thoát qua nước chết, nước chết không chứa được rồng”. Nước chết là chỗ vô lậu, là Niết-bàn của Nhị thừa, nghĩa là vào đó thì chìm luôn, dù được không sanh tử nhưng không lợi ích cho chúng sanh, nên không dừng ở đó. 

Lại đến trũng sương nằm cát lạnh. Tới những nơi sương mù gối đầu trên cát lạnh mà lại chịu, tức chịu lang thang. Chúng ta nhớ hình ảnh thứ mười của mười mục chăn trâu. Tưởng đâu tu rồi được lên Bồng Lai Cực Lạc, ngồi trên tòa sen hào quang sáng rỡ, thiên hạ quý trọng. Đâu ngờ tới mục thứ mười, chống gậy xách cá chép mang bầu rượu vô chợ, coi tầm thường làm sao! Hình ảnh này chính là tinh thần của người đạt đạo, không chấp nhận chết chìm trong chỗ vô sanh mà phải lưu chuyển trong lục đạo để cứu độ chúng sanh. Như vậy tu không cầu Niết-bàn, tuy không cầu mà nếu tâm mình không còn dính hai bên thì có Niết-bàn không? Cho nên Niết-bàn của những vị này gọi là “Vô trụ xứ Niết-bàn”, tức Niết-bàn không nơi chốn. Ở nhân gian cũng có Niết-bàn, lên thiên đường cũng có Niết-bàn, ở đâu cũng có Niết-bàn hết, vì tâm không còn dính hai bên. Chúng ta thường nói “Tu phải đến chỗ tự tại an lạc”. Chỗ tự tại an lạc ra sao? Chỉ buông hết thì được tự tại an lạc. Chửi buông không giận, khen buông không mừng, thì có tự tại không? Ngay đó an lạc rồi! Hiểu được lý này thì sự tu hành quả là đơn giản, nhưng thành công không phải là không khó khăn. 

Nếu dùng cái biết mà biết lặng, đây chẳng phải là cái biết không duyên. Như tay cầm hạt châu Như Ý, chẳng phải không có cái tay và châu Như Ý. Nếu dùng tự biết mà biết, cũng chẳng phải cái biết không duyên. Như tay tự nắm lại, chẳng phải không có cái tay nắm. Cũng chẳng biết cái lặng lặng, cũng chẳng biết cái biết biết, song không thể cho là không biết. Vì tự tánh tỏ rõ nên chẳng đồng với cây đá. Tay chẳng cầm hạt Như Ý, cũng chẳng tự nắm lại, chẳng thể cho là không có  tay. Do  cái  tay vốn sẵn như vậy nên chẳng đồng với sừng thỏ. 

Đây là một đoạn rất vi diệu. Chúng ta phải nghiền ngẫm thật kỹ mới thấy lý này.

Nếu dùng cái biết mà biết lặng. Như khi ngồi, chúng ta biết vọng tưởng hiện giờ đang yên lặng. 

Đây chẳng phải là cái biết không duyên. Như vậy thì cái biết đó có duyên. 

Như tay cầm hạt châu Như Ý, chẳng phải không có cái tay và châu Như Ý. Khi mình có cái biết biết tâm đang lặng, giống như chúng ta có cái tay và hạt châu Như Ý. Tay cầm hạt châu Như Ý vẫn còn hai chớ không phải là không. Đó là chặng thứ nhất. Chặng thứ hai: 

Nếu dùng tự biết mà biết, cũng chẳng phải cái biết không duyên. Nghĩa là khi chúng ta tọa thiền chỉ còn biết cái biết hiện tiền, không có cái gì khác. Ngài nói đó cũng còn có duyên. Duyên cái gì? 

Như cái tay tự nắm lại, chẳng phải không có cái tay nắm. Cái tay tự nắm, thì lúc đó không có duyên đối đãi, nhưng còn cái tay nắm thành nắm tay. Tuy đó là một mà vẫn còn cái tay và nắm tay. Thật là tế nhị. Trước mình biết lặng như còn có cái tay và hạt châu Như Ý. Sau đó dùng cái biết để tự biết, thì cái biết đó cũng vẫn như cái tay tự nắm lại thành nắm tay. Như vậy, khi ngồi thiền nhiều, tới chỗ yên tĩnh nhìn thấy tâm mình lặng lẽ ắt tưởng như xong rồi, nhưng chưa, vì sao? Vì còn có cái hay biết và cái lặng lẽ là hai, cho nên còn có duyên. Tới trường hợp không còn thấy cái lặng lẽ mà chỉ có một cái biết, biết mình đang có cái biết hiện tiền, bám vào cái biết hiện tiền đó cũng là có duyên. Tại sao? Vì giống như nắm tay, cái tay mình tự nắm lại thì chỉ có một cái tay chớ không có cái thứ hai, nhưng mình còn nắm còn giữ tức là còn duyên. Quý vị phải nhớ điều này cho thật sâu, rõ ràng. 

Cũng chẳng biết cái lặng lặng, cũng chẳng biết cái biết biết, song không thể cho là không biết. Mình không cần chú tâm vào cái lặng lặng, nhìn chỗ lặng lẽ, mình cũng không cố giữ riêng cái biết, giữ cái biết cho còn hoài. Hai cái biết này không còn nữa, lúc đó có biết hay không? 

Vì tự tánh tỏ rõ nên chẳng đồng với cây đá. Tay chẳng cầm hạt Như Ý, cũng chẳng tự nắm lại, chẳng thể cho là không có tay. Thí dụ rất hay. Khi trước tay mình cầm hạt Như Ý thì thấy có tay, có hạt Như Ý. Đó là cái biết để biết lặng. Kế đó, không cầm hạt Như Ý mà tay nắm chặt lại. Tức vẫn còn có tay và nắm. Đến đây không cầm Như Ý, không nắm tay, như vậy có tay hay không? Tay cũng nguyên vẹn mà không có dụng công. Chỗ đó là chỗ rất vi tế. Người tu không khéo thì nhận không ra. Bởi vì, chúng ta đang trong lúc chiến đấu với vọng tưởng lăng xăng, cố gắng cho vọng tưởng được dừng, được lặng. Dừng lặng rồi thì quá hay, quá tốt, mình rất thích, thấy đã thành công lắm rồi, đã thắng được vọng tưởng. Nhưng còn thấy chỗ lặng của vọng tưởng là cũng còn duyên. Tới trường hợp thứ hai chúng ta không còn nhìn vọng tưởng mà chỉ giữ cái biết của mình. Cái biết vốn có sẵn, giữ cái biết thì chẳng khác nào cái tay mình nắm cứng lại. Tuy nói không có cái thứ hai nhưng có cái tay nắm cứng tức là còn bảo thủ hay còn gìn giữ cái biết. Tới chặng thứ ba buông hết mấy thứ đó, buông hết cái thấy lặng, buông cả cái biết cố giữ. Lúc đó người ta tưởng là không còn gì hết. Nhưng chẳng phải! Tay không nắm hạt châu Như Ý, tay không tự nắm thì tay tự do chớ đâu phải không tay. Điều này rất là thâm trầm, chúng ta phải nghiền ngẫm cho thật kỹ, nếu không thì tu dễ mắc kẹt. Bỏ được cái ở ngoài thì mắc kẹt cái ở trong. Trong là ngồi phải giữ cái biết. Khi tâm hơi yên yên, sợ mình không biết, rồi ráng giữ cái biết. Tức là cái tay nắm cứng lại thì chưa có tự do tự tại. Chừng nào không nắm hạt châu, tay thả buông xuôi, thong thả tự tại. Lúc đó dường như mình không có dụng công gì hết mà tánh giác vẫn hiện tiền. Đó là chỗ quan trọng. Như vậy chúng ta thấy ý nghĩa dạy tu hết sức cụ thể của Ngài. 

Do cái tay vốn sẵn như vậy nên chẳng đồng với sừng thỏ. Tức là nó sẵn có chớ không phải là không ngơ. 

Mé trước không phiền não đáng trừ, mé giữa không tự tánh đáng giữ, mé sau không Phật đáng thành. Đó là dứt bặt cả ba mé, ba nghiệp được mát mẻ. 

Câu này thật là rõ ràng.

Mé trước không phiền não đáng trừ. Chúng ta tu hiện giờ vận dụng công  phu  để  diệt  trừ  phiền  não là chặng thứ nhất nên gọi là mé trước. Nhưng khi phiền não hết rồi mình làm gì? Hết phiền não thì giữ tánh Phật của mình. 

Mé giữa không tự tánh đáng giữ. Giữ tánh giác, là chặng thứ hai. Tự tánh vốn có sẵn mà mình muốn giữ. Có nhiều người cứ nghĩ nếu mình không giữ cái hằng biết, hằng giác e nó mất, nên ráng giữ. Cố giữ thì còn dụng công như tay tự nắm, tự gồng lại. Nay không muốn giữ tự tánh nhưng mong mỏi ông Phật tánh giác của mình phải luôn luôn hiện rõ trước mắt. 

Mé sau không Phật đáng thành. Đến đó Phật tự sẵn có không do đâu mà thành. Chúng ta thấy bước đường tu đến chỗ này rất là vi tế, nghĩa là trừ được phiền não mà còn giữ tự tánh sẵn có của mình cũng chưa được, nên phải buông. Và buông giữ tự tánh với tâm mong mau thành Phật, cũng phải bỏ luôn nữa. 

Đó là dứt bặt cả ba mé, ba nghiệp được mát mẻ. Như vậy trước, giữa, sau, ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều lặng hết. Chỗ chỉ này thật là rốt ráo, mình nghe nhận hiểu cho kỹ thì sự tu không lầm lẫn. Nếu không thì thoát khỏi cái này lại mắc kẹt qua cái khác, khó mà vượt qua. 

Ta vừa mống tâm đã thuộc về quá khứ rồi. Tâm ta chưa mống bèn gọi là vị lai. Chẳng phải tâm vị lai, tức là tâm quá khứ, vậy tâm hiện tại ở chỗ nào? Người học rõ biết một niệm vừa dấy lên trọn không thật có, đó là Phật Quá Khứ. Quá khứ chẳng có, vị lai chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Ngay đây niệm niệm chẳng dừng, đó là Phật Hiện Tại. Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật. Đây chính là cửa phương tiện tột ban đầu. 

Ta vừa mống tâm đã thuộc về quá khứ rồi. Tức là vừa dấy lên thì đã thuộc về quá khứ. Cái gì mình nghĩ, vừa nghĩ rồi nó qua cho nên thuộc về quá khứ. 

Tâm ta chưa mống bèn gọi là vị lai, chưa khởi tức chưa có nên gọi là vị lai. 

Chẳng phải tâm vị lai tức là tâm quá khứ. Vị lai tức là chưa mống, mống tâm tức thành quá khứ. Có khi nào chúng ta mống tâm mà đứng một chỗ không? Niệm vừa dấy là nhảy qua liền. Quý vị kiểm lại thử xem, vừa khởi nghĩ đi qua cổng, kế nghĩ đi xuống hồ, rồi đi lại băng đá ngồi. Cái nghĩ này vừa dấy lên lại chuyển qua cái nghĩ khác. Vì vậy niệm dấy lên là qua quá khứ rồi chớ không còn ở hiện tại nữa. Dấy niệm thuộc về quá khứ, còn chưa dấy niệm tức là vị lai, chưa đến. Không phải cái này thì là cái kia, chớ tâm không đứng một chỗ. 

Vậy tâm hiện tại chỗ nào? Người học rõ biết một niệm vừa dấy lên, trọn không thật có, đó là Phật Quá Khứ. Một niệm dấy lên là không thật có, biết rõ như vậy là Phật Quá Khứ. Sao vậy?  Chỗ này dễ hiểu hay khó? Bởi vì niệm dấy lên là thuộc về quá khứ, nếu mình biết không thật thì đó là giác, giác tức là Phật. Phật giác được niệm qua thì không phải Phật Quá Khứ là gì? 

Quá khứ chẳng có, vị lai chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Quá khứ chẳng có tức là quá khứ đã qua, vị lai chẳng không tức là vị lai chưa đến, tuy chưa đến nhưng sẽ đến cho nên chẳng không, đó là Phật Vị Lai. Nghĩa là biết quá khứ đã qua, nên không thật có; vị lai cũng chẳng không, vì nó có nhưng cái có không thật. Như vậy biết quá khứ vị lai đều không thật, đó là mình có được hai Phật: Phật Quá Khứ và Phật Vị Lai. 

Ngay đây niệm niệm chẳng dừng, đó là Phật Hiện Tại. Vậy thì ngay khi niệm dấy lên liên tục, biết niệm niệm hư giả không thật là Phật Hiện Tại. Niệm quá khứ, vị lai, hiện tại là niệm phàm tục tức là niệm chúng sanh, tại sao có ba ông Phật? Vì niệm quá khứ mình biết là dối, niệm vị lai mình biết vị lai không thật, niệm hiện tại liên tục, mình biết niệm niệm không dừng. Do biết đúng như thật ba thời của tâm niệm quá khứ, hiện tại, vị lai, nên chúng ta giác, ba thời đều có Phật hết. 

Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật. Đây chính là cửa phương tiện tột ban đầu. Cửa phương tiện tu là niệm niệm đều tương ưng, đều thích hợp. Nghĩa là niệm quá khứ biết không thật, niệm vị lai biết giả có, niệm hiện tại biết hư dối, niệm niệm không dừng. Như vậy niệm mà chúng ta đang biết ứng dụng là cửa phương tiện ban đầu tột cùng của người tu vậy. Chúng ta mới tu làm sao mà không có niệm? Niệm quá khứ, niệm hiện tại, niệm vị lai đều có hết. Nhưng muốn ba niệm đó đều chuyển thành ba ông Phật thì niệm quá khứ dấy lên đều giác biết nó hư dối; niệm vị lai chưa đến nhưng biết là hư giả không thật; niệm hiện tại đang dấy, đang chuyển động biết là hư dối không thật thì có ba ông Phật liên tục. Đó là phương tiện đầu để chúng ta tu. Có niệm chúng ta biết là giác, nên nói niệm khởi tức giác. Niệm là chúng sanh, giác tức là Phật. Tuy chưa rời niệm mà tánh giác hiện tiền. Đó là chỗ đặc biệt để chúng ta hiểu mà tu. 

Khi mặt trời lên thì sáng khắp thiên hạ mà hư không chưa từng sáng. Khi mặt trời lặn thì tối khắp thiên hạ mà hư không chưa từng tối. Hai cảnh tối và sáng tự lấn đoạt lẫn nhau, tánh hư không thì rỗng rang tự sẵn như vậy. Tâm Phật và chúng sanh cũng như thế. Nếu xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm, dù trải qua số kiếp như cát sông Hằng trọn chẳng được Bồ-đề. 

Khi mặt trời lên thì sáng khắp thiên hạ mà hư không chưa từng sáng. Khi mặt trời lặn thì tối khắp thiên hạ mà hư không chưa từng tối. Hai cảnh tối và sáng tự lấn đoạt lẫn nhau, tánh hư không thì rỗng rang tự sẵn như vậy. Chỗ này thật là chí lý. Đây dùng hình ảnh hư không để thí dụ mặt trời lên thì thấy trong hư không sáng. Thật tình hư không có sáng không? Cái sáng là ánh sáng của mặt trời lên. Mặt trời lặn thấy hư không tối. Cái tối là hư không tối hay cái gì tối? Khuất ánh sáng mặt trời thấy hư không tối chớ hư không trước sau đâu có đổi dời. Nếu người nào hiểu rằng mặt trời lên gọi là hư không sáng, mặt trời lặn gọi là hư không tối, thì người đó thấy đúng chân lý chưa? Đó là thấy một cách sai lầm. Đúng chân lý thì hư không không sáng tối, sáng tối tại có ánh sáng mặt trời và khuất ánh sáng mặt trời. Hư không trước sau vẫn như thế thôi. 

Tâm Phật và chúng sanh cũng như thế. Nếu xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm. Tâm Phật và chúng sanh cũng giống nhau, nhưng vì chúng sanh mê nên nói là tối, Phật giác nên nói là sáng. Nếu người nào xem Phật là tướng thanh tịnh sáng rỡ, xem chúng sanh là tướng nhơ đục tối tăm, cứ khẳng định như vậy thì người đó dù trải qua vô số kiếp như cát sông Hằng trọn chẳng được Bồ-đề. Bởi vì nhìn hiểu như vậy là nhìn hiểu một cách cố định, sáng là cố định sáng, tối là cố định tối. Tối và sáng chẳng qua là có ánh sáng mặt trời và khuất ánh sáng mặt trời. Cũøng vậy tánh giác của chúng sanh và tánh giác của Phật giống như hư không, không thay đổi, chỉ khác nhau một bên có ánh sáng và một bên khuất ánh sáng. Bên khuất ánh sáng nếu xoay trở về phía mặt trời thì sao? Thì cũng sáng vậy. Tất cả chúng sanh và chư Phật tâm thể cùng đồng nhưng vì một bên mê một bên ngộ nên tạm thấy khác thôi. Mê ngộ tạm chia đường còn tâm thể thì đồng nhau, giống như hư không. Thấy tối thấy sáng là duyên bên ngoài, còn hư không trước sau như một, không đổi thành tối sáng gì hết. Đó là chỉ cho thể đồng giữa chúng sanh và Phật. 

Lại ba đời chư Phật trọn ở trong thân chính mình. Nhân bị tập khí che mờ, cảnh vật chuyển lôi liền tự mê mất. Nếu ở nơi tâm mà vô tâm, chính là Phật Quá Khứ. Lặng lẽ chẳng động, chính là Phật Vị Lai. Tùy cơ ứng vật, chính là Phật Hiện Tại. Thanh tịnh không nhiễm, chính là Phật Ly Cấu. Ra vào không ngại, chính là Phật Thần Thông. Đến đâu đều thảnh thơi là Phật Tự Tại. Một tâm chẳng mê mờ, là Phật Quang Minh. Đạo niệm bền vững là Phật Bất Hoại. Biến hóa ra nhiều nơi song chỉ một chân thật vậy thôi. 

Lại ba đời chư Phật trọn ở trong thân chính mình. Ở đây Ngài nói mình thành Phật liên miên, chỗ nào cũng Phật hết. Ba đời chư Phật ở trong thân chính mình, ở ngay nơi mình không phải ở đâu đến. 

Nhân bị tập khí che mờ. Sở dĩ mà chúng ta bị mờ tối là do tập khí che đậy nên không thấy được Phật của mình. 

Cảnh chuyển lôi liền tự mê mất. Vì cảnh bên ngoài lôi kéo nên mình quên mất ông Phật của mình. 

Nếu ở nơi tâm mà vô tâm chính là Phật Quá Khứ. Nghĩa là chính nơi tâm mình hằng tri hằng giác, không dấy niệm đuổi theo phân biệt sự vật thì đó là tâm mà vô tâm, được như vậy là sống với Phật Quá Khứ. 

Lặng lẽ chẳng động chính là Phật Vị Lai. Tâm mình lặng lẽ không dấy niệm, không động, đó là mình được Phật Vị Lai. 

Tùy cơ ứng vật chính là Phật Hiện Tại. Gặp duyên gặp cảnh thì tùy cơ ứng dụng không phải ngồi lặng thinh, không phải buông hết mọi việc. Chúng ta vẫn làm, vẫn hoạt động mà trong tâm không dính mắc, đó là Phật Hiện Tại. Đừng nghĩ lặng lẽ không động là Phật Vị Lai rồi cứ lặng lẽ hoài thì không được, phải tùy cơ ứng vật. 

Thanh tịnh không nhiễm chính là Phật Ly Cấu nghĩa là đối với cảnh, đối với người tâm luôn luôn thanh tịnh không dính không nhiễm là có sẵn Phật Ly Cấu. 

Ra vào không ngại chính là Phật Thần Thông.  Làm công kia việc nọ qua lại lăng xăng mà không dính mắc là Phật Thần Thông. 

Đến đâu đều thảnh thơi là Phật Tự Tại. Tới giữa chợ cũng thảnh thơi, vào trong rừng rú cũng thảnh thơi, nói chuyện với người vẫn thảnh thơi, ngồi một mình vẫn thảnh thơi, đó là Phật Tự Tại. Quý vị có ông Phật đó không? Có sẵn mà mình không được tự tại. Ví dụ đang ở thiền viện, đi vào chợ thấy chỗ này sao lăng xăng quá, ồn quá thì ông Phật Tự Tại mất rồi, ẩn rồi. Ở chợ ồn chạy về thiền viện, ngồi một mình dưới gốc cây rồi ngáp buồn ngủ, thấy chỗ này cũng không ổn đứng dậy đi, thì ông Phật Tự Tại trốn hoài. Chúng ta làm sao ở giữa chợ hay vào trong núi rừng cũng tự tại, đối diện với người hay ngồi một mình vẫn tự tại, thì lúc nào cũng có Phật Tự Tại bêân mình. Vậy thì mình có nghèo, có thiếu gì đâu? Phật lúc nào cũng ở sẵn bên cạnh chỉ tại mình không biết. 

Một tâm chẳng mê mờ là Phật Quang Minh. Ngay nơi tâm luôn luôn sáng rỡ không mờ mịt chút nào là Phật Quang Minh. 

Đạo niệm bền vững là Phật Bất Hoại. Tâm đạo của mình không bao giờ bị xê dịch, không bao giờ bị lay chuyển là Phật Bất Hoại. 

Biến hóa ra nhiều nơi song chỉ là một chân thật vậy thôi. Tùy chỗ tùy nơi mà có nhiều tên Phật, nhưng rốt cuộc rồi mấy tên Phật đó có thật không? Chỉ là một Phật thôi, không có nhiều. Ở chỗ này gọi Phật này, ở chỗ kia gọi Phật kia. Không nhiễm gọi Phật Ly Cấu, làm tất cả việc không ngại gọi là Phật Thần Thông, đến mọi nơi đều tự tại gọi là Phật Tự  Tại… Chỉ một Phật thanh tịnh sáng suốt mà đầy đủ tất cả tên. Nơi chúng ta có đủ tất cả chư Phật trong đó, nếu chúng ta biết sống. 

Diễn Nhã Đạt Đa chấp bóng quên đầu, đâu khỏi ôm đầu chạy đi tìm đầu. Chính ngay khi mê đó, cái đầu vẫn chẳng mất, đến khi tỉnh rồi cũng chẳng có được. Tại sao? Kẻ mê cho là mất, người ngộ cho là được. Được mất ở nơi người, đâu dính dáng gì với động tịnh. 

Đây là dẫn hình ảnh thí dụ trong kinh Lăng Nghiêm: “Chàng Diễn Nhã Đạt Đa mỗi buổi sáng lấy gương soi thấy đầu mình trong gương dễ thương quá, khi úp gương xuống không thấy đầu mặt đâu nên ôm đầu chạy nói: Tôi mất đầu rồi, tôi mất đầu rồi!”. Quý vị thấy hợp lý không? Đang chạy la mất đầu, nếu ai đó đánh thức nói: Cái đầu anh đang ôm mà  la mất, mất cái gì? Chỉ nhận được cái đầu thì lúc đó anh hết điên, anh tỉnh, biết được không mất đầu. Hình ảnh này tôi cho là hay đáo để! Chúng ta ngày nay quả là Diễn Nhã Đạt Đa. Quý vị mới nghe câu chuyện  này thấy vô lý. Ai mà nhìn trong gương thấy đầu mặt mình hiện ra, úp gương lại không thấy đầu mặt, rồi hoảng hốt nói mình mất đầu mất mặt. Cái hoảng hốt đó quá vô lý, quá ngu muội, nhưng thật ra chúng ta như vậy đó. Bởi vì chúng ta luôn luôn nhận cái bóng làm mình. Niệm khởi phân biệt tốt xấu, phải quấy, hơn thua… đó là cái bóng. Chúng ta chấp nhận cái niệm đó là tâm mình, cho nên ngồi thiền tới phút giây nào đó, niệm lặng liền hoảng hốt “mất mình rồi sao?” Vì chấp bóng là mình nên khi bóng mất tưởng là mất mình. Khi người khác chỉ rằng bóng trong gương không phải thật là mình, cái đầu mình có sẵn đang ôm nó mà chạy, tức là không có mất. Mê nói mất đầu, đầu cũng không mất; tỉnh nói được đầu, đầu cũng không phải mới được. Cái đầu không mất không được, chỉ tại mê và tỉnh thôi. Chúng ta cũng vậy, tâm thể sẵn có là chỗ căn bản để tri giác, thế mà chúng ta chạy theo bóng vọng niệm phân biệt cảnh trần rồi dính mắc, cho là tâm mình. Khi vọng niệm dừng lặng tưởng mất mình mà sự thật có mất mình đâu, tâm thanh tịnh thường hằng chưa bao giờ vắng thiếu. Khi vọng niệm lặng chúng ta mới nhận ra mình có cái thanh tịnh, rồi nói mình mới nhận được. Tâm thanh tịnh là cái gốc cái nền sẵn, trước sau như một không khác tí nào chớ không phải mới, tại chúng ta mê chạy theo vọng nên quên. Bây giờ vọng ngừng, sống trở lại, nhớ lại tâm thanh tịnh thì gọi là mới được. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa của người tu. Chúng ta thương thế gian đều theo lối nhìn của ông Diễn Nhã Đạt Đa, chấp bóng mà quên đầu. Giả sử có ai hỏi cái gì là tâm anh? Cái suy nghĩ hiểu biết là tâm tôi chớ gì! Như vậy có phải chấp bóng mà quên đầu không? Tất cả chúng ta thường mắc kẹt trong chỗ chấp bóng là mình rất nặng nề. Sự phân biệt hơn thua, phải quấy, thương ghét giận buồn đều là tạm bợ, tất cả đều là bóng, mà chúng ta dồn hết sức mình theo cái bóng đó, nên cả ngày thấy rối rắm loạn động không bao giờ yên. Biết đó là bóng, không chấp không theo thì không buồn, không phiền, không giận, không ghét, không thương, không khổ, thảnh thơi an nhiên tự tại. Được như vậy là chúng ta đang sống với ông Phật Tự Tại. 

Sư lại nói: 

- Chí đạo gốc ở tâm, tâm pháp gốc ở vô trụ. Tâm thể vô trụ đó, tánh tướng đều lặng lẽ, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng sanh chẳng diệt, tìm nó thì chẳng được, bỏ đi cũng chẳng rời. Mê hiện lượng thì hoặc và khổ lăng xăng. Ngộ chân tánh thì rỗng rang tỏ suốt. Tuy tâm tức là Phật, Phật tức là tâm, song chỉ có người chứng mới biết. 

Ở đây Ngài chỉ tột cùng cho chúng ta thấy. 

Chí đạo gốc ở tâm, tức là đạo tột cùng là gốc ở tâm. “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. Nghe nói có người đi cầu đạo, mình tưởng đạo ở trên non trên núi thực ra là đạo ở tâm. 

Tâm pháp gốc  ở vô trụ, thể của tâm tức là vô trụ, là không kẹt không mắc, không ở một nơi một chốn nào. 

Tâm thể vô trụ đó, tánh tướng đều lặng lẽ chẳng phải có chẳng phải không, chẳng sanh chẳng diệt, tìm nó thì chẳng được, bỏ đi cũng chẳng rời. Tâm tại sao gọi là vô trụ? Vì trụ là có nơi chốn mà tâm thể trùm khắp không có nơi chốn, không có thể do tìm kiếm mà được, chỉ lặng hết mê vọng thì thấy; muốn bỏ tâm thể, bỏ cũng không được. Chúng ta tạm thí dụ như hư không là hữu trụ hay vô trụ? Hư không ở đâu cũng trùm hết nên nói là vô trụ. Mình muốn chạy trốn hư không, được không? Muốn nắm bắt hư không được không? Bắt cũng không được mà  trốn cũng không được, nó cứ như vậy. Chúng ta sống trong hư không cứ thản nhiên mà sống, hít thở không khí trong hư không rồi vui với hư không, biết mình đang ở trong hư không là đủ rồi! Nhưng hư không thể nó thênh thang không có tri giác, còn tâm thể thì thênh thang có tri giác, không có tướng mạo. Như khi chúng ta dấy niệm duyên theo người thì có bóng người hiện, dấy niệm duyên theo cảnh thì có bóng cảnh hiện. Tâm duyên theo bóng người bóng cảnh là tâm hư dối. Khi tâm hư dối lặng thì cái biết vẫn như nhiên, trong đây dùng từ “hiện lượng”. 

Mê hiện lượng thì hoặc và khổ lăng xăng. Ngộ chân tánh thì rỗng rang tỏ suốt. Tức là quên tâm hiện tại, tâm sẵn có đây thì chạy theo hoặc, hoặc là mê lầm, hoặc thì tạo khổ nên hoặc khổ lăng xăng. Nơi mắt chúng ta thấy, nơi tai chúng ta nghe, nơi mũi chúng ta ngửi, nơi lưỡi chúng ta nếm… Tất cả các cơ quan đều có sẵn tri giác hiện lượng, không mê, không thiếu. Nhưng vì chúng ta không biết, khi mắt thấy liền dấy niệm duyên theo, thấy người phân biệt người, thấy cảnh phân biệt cảnh, đó là tâm sanh diệt, rồi khởi niệm thương niệm ghét, đó là mê hoặc. Từ thương ghét sanh ra khổ đau, lăng xăng không cùng. Chúng ta ngộ tức nhận nơi mình có tâm thể hằng còn không vắng thiếu và luôn luôn trong sáng không bị ngầu đục. Nhận ra rồi chúng ta mới thấy chân tánh rỗng rang sáng suốt. 

Tuy tâm tức Phật, Phật tức là tâm, song chỉ có người chứng mới biết. Ai biết câu đó, ai nhận câu đó? Những chú điệu nhỏ ở chùa nghe quý thầy đọc “Tâm tức Phật, Phật tức tâm” nói cũng được, quí vị cư sĩ cũng nói được vậy! Nhưng hỏi cái gì là Phật, cái gì là tâm thì không biết, chỉ có người chứng mới biết được lẽ thật, còn người chưa chứng nghe nói bắt chước nói theo thôi! 

Song còn chấp có chứng, có biết thì mặt trời trí tuệ rơi vào đất coù. Nếu tâm mờ mịt không chiếu, không sáng thì đám mây hôn trầm che lấp ở cửa không. 

Chúng ta còn chấp có chứng có biết thì mặt trời trí tuệ rơi vào đất có. Có tức là bị giới hạn, có hình tướng. Mặt trời trí tuệ đang lang thang và mắc kẹt nơi có. Nếu tâmmờ mịt khôngchiếu, không sáng thì đám mây hôn trầm che lấp ở cửa không. Vì tâm mờ mịt không chiếu không sáng nên biến thành đám mây che cửa không. Đó là hai thứ bệnh. 

Chỉ có tâm không sanh một niệm thì không còn ngăn cách trước sau, chân tánh chiếu thể đứng riêng thì ta người nào khác. 

Muốn tránh hai bệnh có không đó chỉ có tâm không sanh một niệm. Tâm là chỉ cái biết, tâm tri giác sẵn có của chúng ta. Không dấy một niệm thì không bị ngăn cách trước sau. Chân tánh chiếu thể đứng riêng thì ta người nào khác. Chân tánh không bị kẹt bên nào, lúc đó mới thấy ta người ai cũng có đủ. 

Nhưng mê đối với ngộ, ngộ trông vào mê, vọng đối với chân, chân nương nơi vọng. Nếu ta cầu chân mà bỏ vọng như người chạy trốn bóng luống nhọc mình. Nếu ta nhận chân chínhnơi vọng, như người vào chỗ mát thì bóng mất. Nếu tâm không vọng chiếu thì vọng lự tự hết. Nếu mặc tình lặng biết thì các thiện hạnh phát khởi. Thế nên cái ngộ tịch mà không tịch, cái chân tri dường như vô tri. 

Đoạn này thật sâu, chí thiết đối với người tu. 

Nhưng mê đối với ngộ, ngộ trông vào mê. Vì chúng ta mê nên lập ngộ để đối đãi, nếu chúng ta không mê, ai nói ngộ? Nói “ngộ trông vào mê” tức là nhắm vào kẻ mê nên nói ngộ. 

Vọng đối với chân, chân nương nơi vọng. Như niệm dấy lên chúng ta gọi là vọng, khi không dấy gọi là chân. Chân nương nơi vọng, vọng tựa vào chân mà sanh. Nếu cầu chân bỏ vọng thì chân rời vọng, có chân riêng có vọng riêng giống như mặt nước dấy sóng, chúng ta muốn tìm nước bỏ sóng thì sao? 

Nếu ta cầu chân mà bỏ vọng như người chạy trốn bóng luống nhọc mình. Vì vọng đâu ngoài chân cũng như sóng đâu ngoài nước. Chúng ta muốn cầu chân bỏ vọng, tách nó ra, giống như muốn lấy nước mà đùa sóng qua một bên, khi đó gió ào ào, sóng bủa giăng, muốn tìm chỗ không có sóng để lấy nước. Ngay nơi vọng chúng ta nhận ra chân, chớ đừng đi tìm đâu khác. Tôi thường dạy cho tất cả “Biết vọng, không theo là đủ!”, chớ không bỏ không lấy gì hết. Nếu nói “Cái đó là vọng, phải đuổi đi chỗ khác rồi cái chân hiện ra” thì không được. Chúng ta bỏ vọng mà không cầu chân, nhận chân chính nơi vọng như người vào chỗ mát thì bóng mất. Chúng ta ghét bóng, thấy bóng xấu muốn bỏ mà cứ chạy ngoài trời mãi thì chừng nào mất bóng? Giả sử từ đây chạy xuống Sài Gòn bóng vẫn còn, chỉ có vô nhà ngồi mới tìm bóng không ra. Vậy thì chúng ta biết cái bóng là hư dối, chỉ cần tránh chỗ nắng thì bóng không có. Cũng như chúng ta biết sóng từ nước mà ra, muốn tìm nước thì ngay nơi sóng mà lấy, không cần chạy đi đâu hết. 

Nếu ta nhận chân chính nơi vọng, như người vào chỗ mát thì bóng mất. Nếu tâm không vọng chiếu thì vọng lự tự hết. Nếu mặc tình lặng lẽ hằng biết thì cái thiện hạnh được phát khởi. Thế nên cái ngộ tịch mà không tịch, cái chân tri dường như vô tri. Ngộ tịch tức là ngộ lặng lẽ mà không lặng lẽ, vì nó hằng giác nên nó đâu có lặng lẽ. Cái chân tri dường như vô tri, cái biết thật dường như không biết. Nếu chúng ta nhìn người nhìn cảnh mà không khởi niệm phân biệt người thế nào, cảnh thế nào thì người cảnh đi qua rồi, chúng ta còn nhớ hay quên? Biết mà không phân biệt như là không biết, cho nên thấy tất cả mà không nhớ, không biết. Thấy tức là biết mà nói không biết là sao? Vì không có khởi ý niệm chăm chú phân tích vào người nào, cảnh nào. Không phân tích người, cảnh thì tự nhiên mình không nhớ, nên nói Chân tri dường như vôtri. Biết bằng lẽõ thật lại dường như không biết. Còn cái biết hư ảo thì dường như nhớ dai. 

Do một tâm không phân chia tịch và tri, khế hợp với lẽ huyền diệu dung thông cả có và không, không chấp, không mắc, không nhiếp, không thu, phải quấy đều quên, năng sở cũng dứt. Cái dứt ấy cũng bặt luôn thì Bát-nhã hiện tiền, mỗi tâm đều thành Phật, không tâm nào chẳng phải tâm Phật; chốn chốn đều thành đạo, không một hạt bụi nào chẳng phải cõi Phật. 

Do một tâm không phân chia tịch và tri, tức là không phân chia đây là lặng lẽ kia là hiểu biết, nên khế hợp với lẽ huyền diệu dung thông cả có và không, không chấp, không mắc, không nhiếp, không thu, phải quấy đều quên, năng sở cũng dứt, hết đối đãi. Cái dứt ấy cũng bặt luôn thì Bát-nhã hiện tiền, lúc đó bặt luôn tâm dụng công. 

Mỗi tâm đều thành Phật, không tâm nào chẳng phải tâm Phật. Lúc nào cũng là Phật hết, không lúc nào không phải Phật. 

Chốn chốn đều thành đạo, không một hạt bụi nào chẳng phải cõi Phật. Tu ở đây không phải chạy đi tìm kiếm một nơi nào là cảnh Phật, mà ngay nơi tâm mình nếu dứt cả đối đãi, dứt cả phân biệt thì tri và tịch không hai. Lúc đó không còn dính mắc - thì nơi nào, ở đâu cũng đều là quốc độ của Phật hết, không còn tìm kiếm chi nữa. 

Thế nên chân với vọng, vật với ngã, đều do ở một tâm ta. Phật với chúng sanh cũng đều chung nhau một tâm ấy. Nếu mê thì người theo sự vật, sự vật thì vô vàn nên người chẳng giống nhau. Nếu ngộ thì sự vật theo người, người đem một trí mà dung hòa muôn cảnh. Đến đây thì hết chỗ nói năng, bặt đường tư tưởng còn gì mà nói nhân trước quả sau. Tâm thể rỗng lặng, còn gì là người này giống, kẻ kia khác? 

Thế nên chân với vọng, vật với ngã, đều do ở mộât tâm ta. Chân vọng đều ở tự tâm chúng ta. 

Phật với chúng sanh cũng đều chung nhau một tâm ấy. Nếu mê thì người theo sự vật, sự vật thì vô vàn nên người chẳng giống nhau. Khi chúng ta mê tức quên tâm nên chạy theo sự vật, sự vật ở bên ngoài thì vô cùng vô số, mỗi cái đều khác nên người không giống nhau. 

Nếu ngộ thì sự vật theo người, người đem một trí mà dung hòa muôn cảnh. Thí dụ khi chúng ta ngộ thấy tất cả sự vật ở bên ngoài, cái nhà, cây thông, cái bàn, cái ghế… chúng ta chỉ dùng một trí thấy là duyên hợp, là tứ đại hòa hợp, nhà cũng do tứ đại, cây thông cũng do tứ đại, cái bàn cũng tứ đại hòa hợp, không có cái gì khác, không có cái gì ngoài. Như vậy chúng ta dùng một trí mà dung thông tất cả mọi vật, không cần phải nhiều thứ. 

Đến đây thì hết chỗ nói năng, bặt đường tư tưởng còn gì mà nói nhân trước quả sau. Nếu người đến chỗ đó rồi sống không còn phân chia đối đãi. Lúc đó không còn ngôn ngữ để nói, không còn tư tưởng để suy lường thì còn cái gì là nhân là quả mà nói nhân trước quả sau. Nói nhân nói quả là nói sự thể của muôn vật, khi sanh khi diệt có trước có sau. 

Tâm thể rỗng lặng, còn gì là người này giống, kẻ kia khác. Nếu tâm mình rỗng lặng thấy ai cũng như ai, không nói rằng người này giống, người kia khác, người này đẹp, người kia xấu… 

Chỉ còn một tâm trongsáng, tăng giảm chan hòa. Như tấm gương sáng, tuy không có hoa mà bóng hoa hiện, gương vẫn vô tâm; tuy thấy ảnh tượng chiếu trong gương, mà ảnh tượng vẫn hằng không. 

Ở đây nhờ thí dụ chúng ta thấy rõ chỉ còn một tâm trong sáng, tăng giảm chan hòa nghĩa là chỉ một tâm trong sáng thì cái tăng cái giảm hòa lẫn nhau. Ví dụ như một tấm gương sáng trong đó có hiện trăm bóng hoa nào đỏ nào xanh nào vàng… tuy trăm thứ hoa hiện trong gương mà gương không có ghét cái này, chịu cái kia. Bao nhiêu ảnh tượng hiện trong gương nào hoa hồng, hoa cúc v.v…, không có hoa nào thật, đều là bóng hết. Tất cả bóng hoa hiện trong gương đều là bóng, gương vẫn vô tâm. Đây chỉ cho người tu dứt bặt đối đãi không còn phân biệt, chỉ một tâm trong sáng thì mọi việc đều đầy đủ mà không dính mắc. 

Hơn nữa, đạo thì luận nói cũng chẳng được, im lặng cũng chẳng được; dù cho quên cả hai nói và im cũng không dính dáng. Tại sao? Quang minh của bậc Cổ Phật, phong thái của hàng Tiên đức, mỗi mỗi đều từ trong chỗ không muốn, không nương mà được phát hiện. Hoặc có khi cao vútvòi vọi trọn không thể nhổ lên, hoặc có khi bao trùm hòa lẫn trọn không chỗ thấy. 

Đoạn này nói xa hơn một chút. 

Hơn nữa, đạo thì luận nói cũng chẳng được, im lặng cũng chẳng được. Tại sao nói không được? Nói không được thì nín, mà nín cũng không được, như vậy thì làm sao? Vì chúng ta quen sống với đối đãi, hoặc là nói, hoặc là nín. Ở đây luận nói chẳng được, vậy muốn nói chuyện đạo lý phải làm sao đây? Người xưa hay nói “Cả ngày ăn mà không nhai nát một hộït cơm một hộït gạo”. Nói mà không dính mắc thì nói mà như không nói, còn im lặng mà mắc kẹt thì im lặng cũng sai. Chúng ta không được nói để cho người ta dính kẹt, cũng không được im lặng vì im lặng làm sao truyền bá chánh pháp. Nên nói mà không dính đầu lưỡi thì cái nói đó không sao hết. Các Thiền sư nói có khi mình nghe điếc lỗ tai, chúng ta không biết các ngài nói gì hết. Bởi vì nói để người ta suy nghĩ đó là dính mắc, nói để người dứt suy nghĩ thì hết dính mắc, như vậy có quyền nói. Những cái nói đó tùy cơ nên nói nín gì lại không được. Bởi vậy không được nói không được nín tức là dù cho quên cả hai, nói và im cũng không dính dáng. Tại sao? Giải thích: 

Quang minh của bậc Cổ Phật, phong thái của hàng Tiên đức, mỗi mỗi đều từ trong chỗ không muốn không nương mà được phát hiện. Nói mà không có tâm muốn được, không có chỗ nương tựa để chỉ bày ra. 

Hoặc có khi cao vút vòi vọi trọn không thể nhổ lên, hoặc có khi bao trùm hòa lẫn trọn không chỗ thấy. Có những chỗ cao vút vòi vọi ở trên chúng ta không với tới được, hoặc có chỗ bao trùm hết chúng ta không nắm bắt nổi. Đó là ý cho thấy rằng các ngài nói mà không mắc kẹt hai bên, không dính mắc một chỗ nào. 

Cuối cùng chẳng cố định một chỗ, cũng chẳng dính mắc ở hai đầu, không phải mà không gì chẳng phải, không quấy mà không gì chẳng quấy, được cũng không chỗ được, mất cũng không chỗ mất. 

Cái gì mà không phải không gì chẳng phải? Thí dụ có người nói: Thầy đó, chú đó là Lê Văn An. Lại có người khác nói: Bậy! Thầy đó, chú đó là tứ đại. Như vậy Lê Văn An là tên con người đặt ra. Còn thân người do tứ đại hợp thành, nói tứ đại là phải hay không phải? Nói Lê Văn An là bậy, nói tứ đại là phải rồi. Nhưng người khác cũng là tứ đại, biết ai là Lê Văn An? Như vậy mới nghe dường như phải mà chẳng phải, không quấy mà không gì chẳng quấy. Ai đứng mặt này nhìn thì thấy như phải, đứng mặt khác nhìn thì thấy như quấy. Tất cả thế gian là như vậy, không có pháp cố định mà chúng ta luôn chấp cố định, phải là phải quấy là quấy… nên sanh ra bao nhiêu chuyện cãi lẫy. Bởi vậy ở trong thiền viện xử kiện dễ lắm. Hai người cãi nhau đem đến tôi xử, tôi hỏi: Tại sao cãi nhau? - - Tại con tức quá! Tôi chỉ xử một câu: Có tức, là lỗi rồi! Hai người cãi với nhau đều có tức thì đều phiền não, giống nhau hết, có hơn thua gì? Cả hai đều có lỗi tôi xử phạt hết, chỉ có người không cãi thì không phiền não thôi. Hiểu rồi không có gì cố định. Thế gian có bệnh đứng khía cạnh này nhìn qua khía cạnh khác. Thí dụ có một khối thủy tinh bát giác trong sáng. Bên ngoài, phía này để một hoa hồng, phía kia để hoa xanh, phía nọ hoa tím, rồi hỏi người đứng mỗi góc nhìn bên trong khối thủy tinh thấy hoa màu gì? Người thì nói có hoa màu hồng, người khác nói có hoa màu xanh, màu tím…, như vậy cái nhìn nào đúng? Khối thủy tinh màu gì? Màu hồng, màu tím, màu xanh? Thủy tinh không có màu mà tùy chỗ mình và hoa bên ngoài, màu xanh hiện màu xanh, màu tím hiện màu tím. Thế gian này, mọi sự việc người ta làm, tùy góc độ nhìn rồi cho cái nhìn của mình là đúng, ai ở góc độ khác nhìn lại nói sai, cái nhìn của họ mới đúng. Hai cái đúng gặp nhau thì tranh cãi. Trong chùa nhiều chuyện xảy ra thấy tức cười: Những người làm rẫy thì thầy khuyến khích trồng rẫy cho nhiều nhiều để có ăn, vườn thì khuyến khích chăm sóc để cây có trái, có kết quả tốt, hoa thì khuyến khích trồng nhiều hoa cho dễ coi. Được khuyến khích ai cũng muốn làm cho có kết quả. Sáng ra phân công tác, ban rẫy đòi cho nhiều người, bởi vì đâu dám cãi lời thầy bảo. Rồi ban vườn cũng đòi nhiều người, hỏi tại sao? Tại thầy bảo ráng chăm sóc cho cây có trái! Ban hoa đòi nhiều người nữa. Ai cũng đòi nhiều người và ai cũng phải hết. Khi đó tri sự không có người rồi làm sao? Ba cái phải đưa tới không biết kết thúc thế nào. Ai đòi người cũng phải hết, nhưng chấp cái phải đó thì thành ra rối mù không sắp đặt được. Thôi thì dung thông nhau, phải vừa thôi, đừng phải quá. Ban này có một người, ban kia có hai người cũng được, châm chước với nhau để cùng làm thì được, chớ ai cũng dành phần phải về mình, được như ý mình thì có chuyện lôi thôi, không giải quyết nổi. Cố chấp thì trở thành bệnh mà thiên hạ luôn luôn cố chấp. Lãnh một trách vụ gì, một công tác gì chúng ta đều cho là quan trọng. Ba bốn cái quan trọng cãi lẫy suốt ngày không làm được việc gì hết. Chỉ có dung thông với nhau, hòa với nhau để cùng làm công việc thì được, đừng có đòi tuyệt đối. Trong cuộc sống chúng ta đừng cố chấp, vì những cố chấp sanh ra các thứ khổ, đủ thứ phiền não. 

Chẳng từng cách xa một mảy tơ, chẳng từng đổi dời một sợi tóc, sáng ngời lối xưa, chẳng thuộc nhiệm mầu sâu kín (huyền vi), ngay trước mặt đem lại, chợt đó liền qua, chẳng ở nơi chánh vị, đâu rơi vào lối tà, chẳng đi nơi thênh thang, đâu đạp vào lối nhỏ, xoay đầu chẳng gặp, chạm mắt lại không đối trước, một niệm xem khắp, thênh thang rỗng lặng. 

Tâm thể, cuối cùng không dính, không kẹt một góc nào, một đầu nào mà trùm khắp thênh thang. 

Một chút tông yếu này, ngàn Thánh chẳng truyền, thẳng đó rõ biết, ngay đây vượt lên. Mới biết, chỗ sạch trọi trơn thế ấy tức dễ, chỗ sáng rỡ rõ ràng thế ấy tức khó. Nếu là việc bổn phận thì tay chân buông đi mà không cái gì thu chẳng đến, mỗi mỗi phóng ánh sáng hiện tướng lành, mỗi mỗi dứt bặt dấu vết, trên cơ trọn chẳng dừng, trong lời không thể bày, tột đáy khuấy chẳng đục, toàn thân đập chẳng nát, rốt ráo là cái gì được tinhthông thế ấy, được kỳ đặc thế ấy? 

Một chút tông yếu này, ngàn thánh chẳng truyền. Chỗ tông yếu ngàn Thánh cũng trao nhau không được. 

Thẳng đó rõ biết, ngay đây vượt lên. Không ai trao cho ta được mà chính ta nhận ra, thì ngay đó liền vươn lên được. Nếu mình không nhận thì không vượt lên được. 

Mới biết chỗ sạch trọi trơn thế ấy tức dễ, chỗ sáng rỡ rõ ràng thế ấy tức khó. Nghĩa là mình tu mà buông sạch, bỏ sạch là dễ, nhưng ngay chỗ buông sạch, bỏ sạch đó vẫn còn sáng, vẫn còn rõ ràng mới là khó. Phải buông sạch, bỏ sạch mà vẫn còn sáng rỡ, còn rõ ràng. 

Nếu là việc bổn phận thì tay chân buông đi mà không cái gì thu chẳng đến. Nghĩa là việc bổn phận, việc chánh của mình, tay chân mình buông, mình xả hết, nhưng tâm vẫn có hiện tiền.

Mỗi mỗi phóng ánh sáng hiện tướng lành, mỗi mỗi dứt bặt dấu vết, trên cơ trọn chẳng dừng, trong lời không thể bày tột đáy khuấy chẳng đục, toàn thân đập chẳng nát, rốt ráo là cái gì được tinh thông thế ấy, được kỳ đặc thế ấy? Trả lời câu này Ngài nói: 

Này các Ngài! Chẳng cần biết mặt mũi y, chẳng cần đặt tên cho y, cũng chớ tìm chỗ nơi củûa y. Tại sao? Vì y không chỗ nơi, y không tên tuổi, không mặt mũi, ta vừa dấy niệm đuổi tìm  liền cách mười đời, năm đời. 

Cái đó nó không có tên, không có mặt mũi, không chỗ nơi, làm sao mà tìm? Tìm thì cách mười đời, năm đời. Bởi vì vừa đặt tên là theo hình tướng, do hình tướng sự vật mà đặt tên. Cái này không phải hình tướng, thì làm sao đặt tên? Cho nên nó không có tên. Không hình tướng thì làm sao có chỗ nơi? Nên ai tìm kiếm nó thì muôn đời không gặp. 

Chi bằng buông đi tự do, cần bước liền bước, cần dừng liền dừng, tức thiên nhiên mà chẳng thiên nhiên, tức như như mà chẳng phải như như, tức trong lặng mà chẳng phải trong lặng, tức bại hoại mà chẳng phải hư hoại, không thích sống không sợ chết, không cầu Phật, không sợ ma, chẳng cùng hợp với Bồ-đề, chẳng đồng chung với phiền não, chẳng nhận một pháp, chẳng ghét một pháp, không ở đâu mà ở tất cả, chẳng phải lìa mà chẳng phải chẳng lìa. Nếu ai hay thấy được như thế thì Thích-ca tựï Thích-ca, Đạt-ma tự Đạt-ma. 

Đây là chỗ cứu kính mà Ngài muốn chúng ta thấy, nhưng chỉ thấy mới được, chớ không phải lý luận mà được. Nói để cho chúng ta nghe mà không cho chúng ta dính, không cho chúng ta chấp. Cuối cùng Thích-ca tự Thích-ca, Đạt-ma tự Đạt-ma. Phật tự Phật, Tổ tự Tổ mà chúng ta tự chúng ta. Chớ không phải các Ngài tự mà mình không tự. Tóm lại, khi ngồi lại tu, chúng ta mới thấy rõ nơi mình có cái chân thật, không mắc kẹt vào ngôn ngữ, không mắc kẹt vào hình tướng, không mắc kẹt vào văn tự. Cái đó không có ngôn ngữ, hình tướng, văn tự thì làm sao diễn tả? Nhưng nó vẫn hiện tiền. Khi tâm chúng ta thanh tịnh, không dấy niệm, không nghĩ tưởng thì tự nó sáng. Tai vẫn nghe, mắt vẫn thấy, mọi cái biến động bên ngoài đều biết hết mà cái đó không nói được là cái gì, nói là cái gì cũng trật. Gượng nói là Phật tánh, là chân tâm. Nhưng đã có Phật tánh thì phải có chúng sanh tánh, có chân tâm thì phải có vọng tâm, câu gì nói ra cũng có đối đãi. Cho nên nói đủ thứ tên mà không phải tên nào hết. Cuối cùng rồi chỉ nói Phật tự Phật, Tổ tự Tổ, ta tự ta chớ không nói cái gì là trúng. 

Sư lại nói: 

-  Tám mươi bốn ngàn pháp môn Ba-la-mật, mỗi môn luôn mở ra các đức Phật nhiều như bụi nhỏ trong cõi Tam thiên Đại thiên. Mỗi đức Phật nói pháp đều chẳng nói có, chẳng nói không, chẳng nói không phải có không phải không, chẳng nói cũng có cũng không. Sao vậy? 

Ly tứ cú tuyệt bách phi, 

Tương phùng cử mục thiểu nhân tri. 

Tạc nhật sương phong lậu tiêu tức, 

Mai hoa y cựu xuyết hàn chi. 

Dịch: 

Lìa bốn câu bặt trăm quấy, 

Gặp nhau nhướng mắt mấy ai hay. 

Hôm qua sương gió thông tin tức, 

Cành đông như cũ điểm hoa cười. 

Kết thúc lại, tám muôn bốn ngàn pháp môn Ba-la-mật, tức là pháp môn cứu kính, mỗi môn mở ra các đức Phật nhiều như bụi nhỏ trong cõi Tam thiên Đại thiên. Pháp môn vô lượng, chư Phật vô lượng. Mỗi đức Phật nói pháp đều: Một là không nói có, hai là không nói không, ba là chẳng nói không phải có không phải không, bốn là chẳng nói cũng có cũng không. Như vậy thì chư Phật lìa tứ cú. Ngài nói thêm bài kệ: 

Ly tứ cú là lìa bốn câu. Tuyệt bách phi tức là bặt trăm quấy. 

Gặp nhau nhướng mắt mấy ai hay. Nếu thấy mặt nhau, chỉ nhìn một cái, khéo thì ngộ. Điều này ít người biết được. Như đức Phật khi đưa cành hoa nhìn khắp thì cả hội chúng không có ai biết, chỉ có ngài Ca-diếp biết thôi, nó sẵn như vậy đó. 

Hôm qua sương gió thông tin tức. Hôm qua có mưa, có gió, có sương báo cho mình biết tin. 

Cành đông như cũ điểm hoa cười. Tức là cành mai mùa đông như cũ trổ hoa tươi. Chỗ tột cùng không còn mắc kẹt trong tứ cú, dứt tuyệt bách phi. Chúng ta là phàm phu nói ra thì kẹt hết, nói câu nào cũng kẹt trong có, trong không, chẳng phải có, chẳng phải không… Mắc kẹt cho nên tranh cãi, phiền não. Còn Phật Tổ nói không cho kẹt, cho nên không phiền não. Không tất cả phiền não tranh cãi thì tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh là pháp môn vi diệu đưa chúng ta đến chỗ giải thoát sanh tử. Nếu còn tranh cãi là còn phiền não, đó là các pháp đưa chúng ta đi trong luân hồi. Vậy nên người học đạo phải khéo nhận, khéo hiểu, không có mắc kẹt. Tóm lại, tâm phàm của chúng ta luôn luôn nằm trong đối đãi, hơn thua, phải quấy. Phật Tổ muốn chỉ chúng ta chỗ vượt qua cả phải quấy, vượt qua cả bốn câu, thoát ra đối đãi, cho nên mình khó hiểu. Bao giờ chúng ta gỡ được đối đãi không còn dính thì lời Phật Tổ nói dễ hiểu, không có gì khó. Cho nên người họïc Phật là người phá ngã, gỡ bỏ tất cả cái chấp đối đãi, gỡ bỏ tất cả cái chấp hơn thua, đúng sai… thì người học Phật sẽ đạt được kết quả, đạo sẽ không xa.