Lý luận thứ tư được đối phương đặt ra
như sau:
Ðối phương: Có
gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu (vi trần)?
Buddhaghosa: Không
được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có; nên
không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.
Ðối phương: Niết
bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu của mình?
(nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh cửu không)?
Buddhaghosa: Không
thể được, vì rằng anu v.v... không thể do magga (đạo) chứng
được.
Kết luận, Ngài
Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập, Niết bàn
là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết bàn là
vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều Niết
bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói rằng
sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân dư
y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền
định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là
Nirupàdisesa-nibbàna (Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất,
sự kiện này xảy ra vì không có một phát hiện nào sau
tâm cuối cùng của Kammaphala (nghiệp quả). Ðây do sự dừng
nghỉ và nhổ tận gốc của tập (samudaya). Tóm lại không
thể nói Niết bàn không có, vì sự kiện Niết bàn do một
trí tuệ đặc biệt chứng ngộ sau khi đã tinh tấn cố gắng
không dừng nghỉ, sự hiện hữu của Niết bàn đã được
đức Phật nói đến; và cuối cùng Niết bàn thật sự có
mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những chữ như sau: "Atthi
bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv, tr.37; Ud; tr.80)
(Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).
Tập Paranatthamanjusà (sớ
giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải đoạn này của tập
Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận của mình về sự
hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt đầu nói đức Phật
không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có một cái "Ajàtam,
abhùtam v.v..." nghĩa là phải công nhận Niết bàn vô vi,
theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn không thể
là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự kiện đức
Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó nghĩ nghì
v.v... như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu của trạng
thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện hữu của
một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không hiện
hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện. Tuy vậy,
câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva của các
phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một phương
diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não trong
các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ là một,
thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực hiện chứ
không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến Dự lưu, nhất
lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh có thể chứng
Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này có thể trả
lời như sau: "Nếu sự abhàva chỉ xem là một, thời đó
là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ Niết bàn
đem lại". Sự thật không phải là kết quả của magga,
mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà đối
lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải diệt
bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các phiền
não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải chứng
kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời chống
đối này được trả lời như sau: "Mỗi một marga đều
có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt
trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham,
sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ
hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật
sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều
abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là
không có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva,
ràga-abhàva thực sự chỉ có một và không phải thay đổi
vì đối tượng được diệt trừ thay đổi; như vậy các
abhàva không được xem là có năm, vì năm phiền não được
diệt trừ. Chỉ là sự ứng dụng thông thường của danh từ
mà có nghĩa sự hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái
abhàva chỉ có một nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ
có một. Tập Tikà kết luận sự biện minh của mình với lời
tuyên bố rằng abhàva không phải để mà chứng ngộ
(Sacchikàtabho). Chính Nibbàna phải để mà chứng ngộ; do vậy
sự abhàva của các phiền não không giống với Niết bàn.
Tập
Abidharmakosa về Niết bàn
Trong tập Abidharmakosa,
Ngài Vasubaudhu nói dài giòng về quan điểm Tỳ bàn sa về Niết
bàn. Ngài trước hết xác nhận Niết bàn là một vô vi
pháp, và chống với quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn như
một kết quả do màrga tạo ra. Ngài nói màrga đưa đến sự
chứng đạt hay sở hữu của visamyoga (không tương ưng) hay
Niết bàn và Niết bàn tự hiện hữu chứ không phải là kết
quả của màrga. Ðể trả lời câu hỏi của Kinh bộ về
tính chất của pháp gọi là Visamyoga hay Pratisamkhyànirodha
(trạch diệt vô vi) các nhà Tỳ bà sa tuyên bố đó là một
pháp còn tính chất thời thực có và không thể luận bàn,
chỉ có các bậc Thánh (Àrya) tự riêng mình chứng ngộ
trong nội tâm. Chúng ta chỉ có thể nêu rõ đặc tính chung
của Niết bàn, khi Pratisamkhyànirodha được xem là một
dravya (thực tại) thực sự thiện và vĩnh cửu và khác với
các pháp khác. Niết bàn được gọi là visamyoga.
Các vị Kinh bộ, trong
sự cố gắng để chứng minh Niết bàn là abhàva (sự không
hiện hữu của phiền não v.v...) cãi rằng vô vi pháp không
phải thực có như sắc hay thọ v.v... Các vị này nêu ví dụ
về Àkàsa (hư không), một pháp vô vi, và chỉ rõ hư không
chỉ là sự không hiện hữu của một cái gì có thể xúc
chạm được, hay nói một cách khác, một cáigì có thể chướng
ngại được. Như một người trong bóng tối nói rằng là hư
không, vì không nhận thức sự có mặt của vật gì có thể
xúc chạm hay chướng ngại: cũng vậy, hư không (àkàsa) của
Nhất thế hữu bộ cần phải hiểu như vậy. Các vị Nhất
thế hữu bộ xác nhận pháp vô vi thứ hai của học phái
này là Trạch diệt vô vi, pháp này chính là sự đoạn trừ
các anusaya (tùy miên) và các hiện hữu đã tạo tác ra và sự
bất sanh của các pháp tùy miên sau này; và kết quả này đạt
được là nhờ trí tuệ (trạch diệt) nên gọi là trạch diệt
vô vi. Pháp vô vi thứ ba, Phi trạch diệt vô vi, là sự
không hiện hữu hay bất sanh của các pháp, vì là sự vắng
mặt hoàn toàn của những nguyên nhân, độc lập với sức
mạnh của trí tuệ (phi trạch diệt). Ví dụ khi sự chết
trước định kỳ ngăn đứt đời sống, người ta nói có sự
Phi trạch diệt của các pháp, những pháp này đáng lẽ được
sanh trong đời sống hiện tại, nếu đời sống này được
tiếp tục (Kosa-vyàkhyà, tr. 16-18).
Trong trường hợp này,
các vị Kinh bộ nói đến ý kiến của Thượng tọa Srìlàbha,
cũng là một pháp sư Kinh bộ, vị này giải thích Trạch diệt
như là sự bất sanh của các tham ái trong tương lai nhờ có
trí tuệ (prajnà) và Phi Trạch diệt như là sự bất sanh của
đau khổ trong tương lai, nghĩa là của đời sống do sự diệt
tận các tham ái chứ không phải do trí tuệ. Trạch diệt
thuộc về hữu dư y và Phi trạch diệt thuộc về vô dư y
Niết bàn. Các vị Kinh bộ không chấp nhận sự sai biệt giữa
Trạch diệt và phi Trạch diệt của Ngài Srìlàbha. Theo Kinh
bộ, sự bất sanh của đau khổ trong vị lai thuộc về Trạch
pháp (pratisamkhyà). Do vậy, thật sự phi Trạch gồm cả
trong Trạch diệt.
Các nhà Kinh bộ cũng nói
đến ý kiến của một học phái nữa, học phái này theo vị
người Nhật ấn hành tập Kosa, là phái Mahàsanghikà (Ðại
chúng bộ). Các vị Ðại chúng bộ định nghĩa phi Trạch diệt
là pascid abhàva (sự không hiện hữu về sau) của các pháp
đã sanh ra do sự đoạn diệt tự nhiên của chúng. Trong định
nghĩa này, phi Trạch diệt không vĩnh cửu, vì pháp này
không sanh ra, khi nào các Anusaya (Tùy miên) chưa đoạn diệt.
Mục đích của phái
Kinh bộ là nêu rõ, nhờ các định nghĩa này, phi Trạch diệt
có ẩn nghĩa sự có mặt của một pháp đi trước, tức là
Pratisankhyà (Trạch pháp) và vì vậy phi Trạch diệt không thể
vĩnh cửu (nitya), vì nếu pháp trước không có thì pháp sau
cũng không. Các vị Nhất thế bộ bác lại, trả lời rằng
các vị Kinh bộ không có quyền nói rằng Pratisankhyà (Trạch
pháp) là có trước và sự bất sanh của các pháp chưa sanh
có sau. Sự thật, theo nhận xét của Nhất thế hữu bộ,
các pháp bất sanh vẫn tự hiện hữu; cho nên khi không có
Pratisankhyà (Trạch pháp), các pháp được sanh; nếu và khi
nào Pratisamkhyà khởi lên, thời các pháp nhất định không
sanh. Hiệu năng (Sàmarthya) của Prati-samkhyà về sự bất
sanh của các pháp, được nêu rõ như sau:
- Trước Pratisamkhyà,
không có gì trở ngại cho sự phát sanh các pháp;
- Sau Pratisamkhyà, nghĩa
là khi đã áp dụng Pratisamkhyà, các pháp, mà sự phát sanh
khi trước chưa được diệt trừ (akrtotpattipratibandha), không
bị sanh.
1/- Và chống với quan
điểm của Kinh bộ, cho rằng Niết bàn chỉ là sự bất
sanh (anutpàda) của các pháp, phái Nhất thế hữu bộ có
trích dẫn một bài kinh từ tập Samyukta àgama (26, 2), bài
này tuyên bố sự thực hành và tu tập năm căn Tín v.v...
đưa lại kết quả là sự diệt trừ Dukkha (khổ) ở quá khứ,
hiện tại và vị lai. Sự thật, sự diệt trừ này
(prahàna) không nói đến pháp nào khác ngoài Niết bàn, và
chỉ là một pháp vị lai, không phải quá khứ hay hiện tại.
Các vị Kinh bộ không thể chấp nhận điểm này và giải
thích đoạn văn này một cách khác, nói rằng sự diệt trừ"
là nói đến sự diệt trừ các phiền não (klesas), liên hệ
với Dukkha, quá khứ hay hiện tại, và các vị này trích dẫn
một vài đoạn văn khác trong tập Samyukta àgama để ủng hộ
quan điểm của mình. Các vị này biện minh rằng các phiền
não, quá khứ và hiện tại, tạo ra trong chúng ta những chủng
tử để sau này phát sanh các phiền não tương lai; khi các
chủng tử này bị đoạn trừ, các phiền não, quá khứ hay
hiện tại, được trừ diệt. Chính liên hệ với sự kiện
này mà người ta nói nghiệp (karma) và nghiệp báo
(karmaphala) đã được đoạn trừ. Do vậy khi nói sự diệt
trừ một Dukkha vị lai hay một phiền não vị lai thời phải
hiểu rằng Dukkha hay phiền não không còn sanh nữa vì sự
không có mặt của các chủng tử.
2/- Rồi các vị Nhất
thế hữu bộ nói đến lý luận thứ hai, cũng được tìm
thấy trong tập Visuddhi magga (tr.507), tập ấy hỏi vì sao
trong tập Samyukta Agama (31. 12) lại tuyên bố "Trong tất
cả pháp, hữu vi hay vô vi, Viràga (ly tham) là pháp tối thượng".
Nếu một pháp không thật có, thời sao lại có một sự
tuyên bố như vậy? Các nhà Kinh bộ giải thích điểm này bằng
cách xác nhận sự hiện hữu của pháp này như các vị này
xác nhận sự hiện hữu của một tiếng không hiện hữu trước
khi được tạo nên và sau khi đã bị mất. Câu trích dẫn
tán thán Viràga có thể xem như nói đến một sự vật không
hiện hữu, vô vi, sự không hiện hữu hoàn toàn của tất cả
những gì độc ác.
3/- Lý luận thứ ba của
các vị Nhất thế hữu bộ là nếu Trạch diệt hay Niết
bàn không thật có sao lại được xem là một sự thật.
Các nhà Kinh bộ trả lời là sự thật (Satya) được xem với
nghĩa aviparìta (không phải sai lầm). Các bậc thánh chứng
ngộ những gì hiện hữu và không hiện hữu, một cách
"không sai lầm". Trong những gì là khổ (Dukkha), các
Ngài chỉ thấy khổ, trong sự không hiện hữu của khổ,
các Ngài chứng ngộ sự kiện sự không hiện hữu của khổ.
Sự thật, không có mâu thuẫn khi lấy sự "không hiện
hữu của khổ" hay "trạch diệt". Và sự không
hiện hữu này là sự thật thứ ba, vì các bậc Thánh thấy
và tuyên bố liền sau sự thật thứ hai.
4/- Rồi các vị Nhất
thế hữu bộ đề cập đến lý luận thứ tư. Nếu các
pháp vô vi không thật có, thời sao trí tuệ lại lấy sự vật
không thật có làm đối tượng (àrammana=sở nguyện). Các
nhà Kinh bộ bác bỏ lý luận này vì xem không gì chống đối
lý thuyết của mình và nói sẽ giải thích sau khi các vị
này bàn đến quá khứ và vị lai (xem Kosa, v.25).
5/- Lý luận thứ năm của
các nhà Nhất thế hữu bộ thuộc về lời phê bình của
các nhà Kinh bộ khi các vị Nhất thế hữu bộ chấp các
pháp vô vi thật có hiện hữu. Các nhà Kinh bộ chỉ rõ sự
vô lý nếu xem sự hiện hữu của một vật không hiện hữu
là thật có. Sự thật, các vị này nói các pháp vô vi
không thể được các giác quan nắm giữ (pratyksa) như sắc,
thọ v.v... và chúng không thể được biết nhờ anumàna
(tùy lượng) từ những hoạt động của chúng, nghĩa là
ngang qua các giác quan.
6/- Trong lý luận thứ
sáu, các vị Kinh bộ trở thành người đặt câu hỏi, nếu
nirodha (diệt) tự nó là một sự vật, thời cách hành văn
về sở thuộc cách như "Dukkhasya nirodha" có thể chấp
nhận được. Các vị Kinh bộ hiểu Nirodha là "Sự
không hiện hữu của một vật", cũng vậy các vị này
hiểu sự diệt khổ là sự "không hiện hữu của khổ".
Các vị này không chấp nhận một liên hệ về nhân quả giữa
hai sự vật chúng nó hiện hữu. Các vị Nhất thế hữu bộ
trả lời theo các vị này, sự đoạn diệt tự nó là một
sự vật. Tuy vậy, vẫn có thể nêu rõ sự liên hệ giữa
"sự đoạn diệt" và "vật bị đoạn diệt",
vì theo các nhà Nhất thế hữu bộ, nirodha đối với một sự
vật nêu rõ sự "pràpti= Ðắc" của sự đoạn diệt
khi chúng ta không có sở hữu vật ấy nữa. Tuy vậy các vị
Kinh bộ cũng sẽ hỏi cái gì quyết định hay phân biệt sự
sở đắc của "đoạn diệt".
7/- Lý luận thứ bảy
của các vị Nhất thế hữu bộ là: Nếu Niết bàn là sự
không hiện hữu, nếu chỉ là abhàva, thời một vị Tỷ
kheo được cái gì ở trong đời? Các vị Kinh bộ giải
thích rằng vị Tỷ kheo trong Niết bàn chứng đạt một vị
trí (àsraya) trong ấy sự phiền não (klesa) và một đời sống
mới không thể có được.
8/- Trong lý luận thứ
tám, các vị Kinh bộ trích dẫn một bài trong tập Samyukta
Àgama (13.5), trong ấy Niết bàn được tả như là một sự
biến mất (vyantibhàva), một sự hủy diệt (ksaya), một sự
đoạn diệt (nirodha), một sự an tịnh (vyupasama), một sự
thoát ly (viràga), một sự diệt tàn (astangama) của khổ, một
sự không phát sinh (apratisamdhi) của khổ, và kết luận Niết
bàn là abhàvamàtra. Các vị Nhất thế hữu bộ không chấp
nhận giải thích này và tuyên bố là đoạn văn này chỉ Niết
bàn tự nó là một sự vật, ở đây không có sự hiện hữu
của Dukkha (apràdurbhàva). Các vị Kinh bộ không đồng ý với
các vị Nhất thế hữu bộ về sức mạnh của định sở cách
(cách thứ bảy) dùng trong đoạn văn này.
9/- Lý luận thứ chín
của các vị Kinh bộ là thí dụ về một ngọn lửa được
dùng trong câu có danh tiếng này: "Pajjotass eva nibbànam
vimokho cetaso ahu" (như sự Niết bàn của ngọn lửa, cũng
vậy sự giải thoát của tâm tư). Câu này chỉ nêu rõ sự
đoạn diệt (atyaya) của ngọn lửa, và không phải một sự
vật tự nó có sự hiện hữu.
10/- Lý luận thứ mười
và lý luận cuối cùng của các vị Kinh bộ là Abhidharma mà
các vị Tỳ bà sa y cứ vào nhất, có một lời tuyên bố như
sau:
"Thế nào là các
pháp avastuka? Chính là các pháp asamskrta (vô vi)".
Ở đây các nhà Kinh bộ
hiểu chữ avastuka là "không thật có", "không
có tánh chân thật". Nhưng các vị Tỳ bà sa hiểu một
cách khác; theo các vị này, chữ "vastu" dùng theo 5
nghĩa khác nhau: I) svabhàva vastu (tự mình là môt sự vật),
II) àlambana (đối tượng của kiến thức), III) samyojanìya(nguyên
nhân của tham ái, IV) hetu (nguyên nhân) và V) parigraha (hành
động thâu nạp). Trong đoạn văn hiện tại, vastu được dùng
theo nghĩa hetu, Avastuka nghĩa là không có nguyên nhân. Một
pháp vô vi, tuy là thực có, nhưng không có hành động tạo
nghiệp, không có nguyên nhân tạo ra pháp ấy và tự không tạo
ra quả báo.
Phân
tích các tập Kathàvatthu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa
Như vậy chúng ta đã
có trước mắt ta những giải thích về Niết bàn của các
tập Kathàvatthu, Visuddhi magga và Abhidharmakosa. Hai tập sau cũng
trình bày khá rõ ràng quan điểm của Kinh bộ. Các quan điểm
và giải thích của ba tập trên được phân tích như sau:
1) Chống lại quan điểm
của Kinh bộ xem Niết bàn là không thật có, chỉ là sự
không hiện hữu (abhàva) của phiền não, sự đoạn trừ
tham ái (ràga) v.v...tất cả 3 tập trên đều xác nhận Niết
bàn thật có, vì những lý do sau đây:
- Niết bàn có thể
chứng ngộ nếu theo Chánh đạo (Vm); các bậc thánh ngộ
Niết bàn (A và Vm);
- Các bậc A-la-hán chứng
ngộ Niết bàn trong đời hiện tại và được gọi là
Sopàdisesa-nirvàna dhàtu (Hữu dư y Niết bàn giới) (A và
Vm).
- Sự hiện hữu của
Niết bàn được đức Phật diễn tả trong những đoạn
văn như: "atthi bhikkhave ajàtam abhùtam" v.v... (Vm),
hay nói đến sự tế nhị, thâm sâu và tuyệt luân của Niết
bàn, trong những câu: "duddasam duramebodham" v.v... (Vm
Tikà), "Viràga là pháp tối thượng" (A) hay gọi Niết
bàn là một trong bốn sự thật (A) hay là đối tượng (àrammana)
của kiến thức, trí tuệ (Vm; K và A).
2) Chống lại quan điểm
của Kinh bộ xem Niết bàn, vì chỉ là abhàva, nên không thể
vĩnh cửu, không thể tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay anu
(vi trần), hay Niết bàn không phải là vô vi pháp vì là kết
quả của marga (đạo), ba tập trên xác nhận:
- Niết bàn là thật
có, tự hiện hữu như rùpa v.v... hay anu (Vm và A); không cần
àrammana (đối tuợng) nào như Jnàna (trí) để phát sinh
(Vm và K), và không tương ứng với tâm (citta) (acetasika,
cittavippayutta) (Vm, K và A), nhưng Niết bàn phải được phân
biệt khác rùpa và anu, bởi sự kiện Niết bàn là vô
nhân (Vm và A) và chỉ cần sự thực hành con đường để
chứng ngộ Niết bàn (Vm);
- Niết bàn là vĩnh cửu
nhưng không phải parinibbutapuggala, nghĩa là cá thể diệt tận
khi chứng Niết bàn (K); và Niết bàn là một và không sai
khác đối với các đức Phật (Vm);
- Niết bàn là
asamskrta (vô vi) vì không sanh, không diệt, không thay đổi
(Vm và A);
- Aryàstàngikà màrga
(Bát chánh đạo) chỉ đưa đến sự diệt tận phiền não
(klesa); Niết bàn không do màrga (đạo) tạo ra, nhưng tự nó
hiện hữu trường cửu (Vm và A).
3) Các vị Kinh bộ hiểu
sự so sánh giữa Hư không và Niết bàn như sau: Vì hư không
thật sự là sự không hiện hữu hay không nhận thức một
sự vật gì đối ngại nên Niết bàn cũng là sự không hiện
hữu tuyệt đối của các phiền não. Ba tập trên giải
thích như sau:
Niết bàn là vô
biên, vô lượng, không thể nghĩ nghì như hư không (Vm, K
và A); Niết bàn thực có, nhưng các phiền não tác động
như một màn che (àvarana) mắt chúng sanh. Do vậy, khi màrga
(đạo) đoạn trừ các phiền não, Niết bàn tự được thấy
(A). Sự chứng ngộ Niết bàn nghĩa là chứng được
Visamyoga hay Niết bàn (A).
4) Trả lời câu hỏi,
nếu Niết bàn thật có, sao đức Phật không định nghĩa đặc
tánh của Niết bàn (svarùpa), các tập trên trả lời vì Niết
bàn quá tinh vi tế nhị đến nỗi chính đức Phật ban đầu
ngần ngại thuyết giảng Niết bàn (Vm).
5) Ngài Buddhaghosa thiên
về quan điểm Ni?t bàn là bất khả ngôn thuyết, không thể
phân biệt, vĩnh cửu và tịnh lạc. Trong hữu dư y Niết bàn,
vị A-la-hán nội tâm chứng kiến Niết bàn, và chỉ chứng
đắc Niết bàn khi nhập Vô dư y Niết bàn.
6) Ngài Vasubandhu nhấn
mạnh sự kiện là Niết bàn vẫn là một dhàtu (giới), một
dravya (sự vật), nhưng đầy đủ các đức tánh nói đến
trước. Các nguyên tử hay ion tác thành một chúng sanh luôn
luôn thay đổi, và cuối cùng, bởi sức mạnh của màrga (đạo)
mà mình đang tu tập, người tu hành đạt đến một trạng
thái thuần tịnh và trở thành không thể phân biệt với những
phần tử vĩnh cửu và thuần tịnh gọi là Niết bàn giới
(Nirvàna-dhàtu).
Giáo sư Poussin dựa trên
những đoạn diễn tả Niết bàn giới đã tìm được, muốn
tìm thấy trong Niết bàn một đời sống hoàn toàn tịnh lạc
và vĩnh cửu. Còn giáo sư Stcherbatsky, theo luận lý chặt chẽ
của lý thuyết nguyên tử, kết luận Niết bàn là sự
"chết vĩnh cửu" hay vật chất vô phân biệt của Số
luận.
Còn về quan điểm sai
khác giữa Buddhaghosa và Vasubandhu, chúng ta nên để ý Ngài
Buddhaghosa không bị trói buộc bởi lý thuyết nguyên tử,
lý thuyết này đã được Ngài Vasubandhu tôn trọng triệt để
trong mọi lý luận của Ngài. Buddhaghosa tuyên bố một cách
dứt khoát là Niết bàn vượt ngoài mọi hình thức có thể
quan niệm được về đời sống (vượt ngoài mọi
Sattàvàsas - Hữu tình cư hay Vinnànatthitis - Thức trú) và
là một trạng thái vô biên, không thể tư nghì. Như vậy gần
giống như quan điểm siêu hình về Brahman của Ve-đan-ta,
nhưng không phải thật như vậy, như giáo sư Poussin và
Belvalkar đã nêu rõ. Ðiều rõ ràng Niết bàn không phải
Advaya Brahman (Bất nhị phạm thiên) vì Niết bàn bao hàm quan
điểm của vô lượng chúng sanh tự có đời sống sai biệt
và chỉ mất cá tánh của mình khi chúng ta là
parinibbutapuggalas (những người viên tịch).
Tập
Prajnàpàràmita (Bát nhã Ba-la-mật) về Niết bàn
Quan điểm về Niết bàn
được trình bày dưới một hình thức hoàn toàn sai biệt
trong các phẩm Ðại thừa. Chúng ta đã thấy tập Saddharma
Pundarìka hiểu Niết bàn như sự chứng ngộ bình đẳng tánh
của tất cả các pháp. Bình đẳng tánh (samatà), như đã giảng
trong tập Prajnàpàramità và Sùtràlankàra, theo Ðệ nhất nghĩa
đế, nghĩa là sự không phân biệt giữa hai pháp hay sự bất
khả tế biệt một vật. Tập Bát nhã Ba-la-mật phát triển
tư tưởng bình đẳng tánh này xa hơn nữa và nêu rõ mọi sự
vật được nhận thức hay được biết trong thế giới này
sự thật là một ảo ảnh (màyà) của một tâm trí mê mờ.
Cho nên nếu ai nói đến Niết bàn hay sự chứng ngộ Niết
bàn, người ấy tưởng tượng do kiến thức khuyết điểm
của mình, sự hiện hữu của một người và Niết bàn của
người ấy, và nghĩ rằng người ấy sau khi thực hành các
giới luật, chứng được cảnh giới cuối cùng là Niết
bàn (Panca, tờ 399b).
Sự thật, tất cả đều
do vọng tưởng của mình (parikalpanà). Một trong những thí
dụ dùng để nói lên sự ảo tưởng này được diễn tả
như sau: một nhà ảo thuật (màyàkàra) hay đệ tử của
ông rất giỏi về ảo thuật, tạo ra năm lạc thú (panca
kàmagunà) và tự thấy mình đang hưởng năm lạc thú ấy
(Sata, 117). Sự thật, người ấy có hưởng thọ không? Cũng
vậy, một vị Bồ-tát hay đức Phật nói đến cái gọi là
năm thú ở đời (Kàmagunà), các hạnh Bồ-tát, các uẩn (như
giới định v.v...), Bát chánh đạo, Niết bàn hay Phật. Sự
thật, tất cả pháp ấy không thật có, chúng chỉ là những
danh từ đặt ra để gọi sự vật, sự hiện hữu của chúng
chỉ do chúng sanh vô minh tạo ra, chúng sanh này sự thật
không thực có và chỉ được gọi là một sattava (hữu
tình) hay rùpa(sắc). Nhưng chữ Sattva hay Rùpa chỉ là danh từ,
chỉ là giả danh, cái gì giả danh là không sanh, không diệt,
chỉ dùng như một biểu tượng; nội, ngoại hay cả hai đều
không thể nhận thức.
Tập Prajnàràramità
còn đi xa hơn và nói rằng cái gọi là nàmadhuya (giả danh)
cũng không thể được xem như là hiện hữu (Sata, tr.522).
Không thể có một sự nhập (àya) hay xuất (vyaya) của bất
cứ sự vật gì, cho cả đến sarvadharmatathatà (nhất thế
pháp như thật tánh) hay đức Phật; chúng ta không thể nói
có vị A-la-hán hay đức Phật hay bất kỳ sự liên hệ gì
giữa hai vị ấy. Nếu đức Phật tạo ra các Màyapurusas
(Hóa thân), và khiến những vị này trải qua những quả vị
tu hành và chứng được toàn trí, thời không ai hỏi làm
gì sự hiện hữu của những hóa thân này, sự tu hành và
quả vị của chúng (Sata, tr.886). Cũng vậy chúng ta đừng phí
công định nghĩa một tu sĩ hay Niết bàn của vị này. Cuối
cùng, vị tu sĩ và Niết bàn không thực có; chúng chỉ là
ảo ảnh, cả hai đều không thật (sùnya-không), vị tu sĩ và
Niết bàn đều cùng một đặc tánh. Vậy chúng ta cần phải
đoạn trừ mọi ảo tưởng về thế giới và lấy sự chứng
ngộ advayam advaidhìkàram (thực bất nhị bất sở khả nhị)
của tất cả sự vật làm mục đích tối thượng cho chúng
ta.
Nàgàrjuna
(Long thọ)
về vấn đề Niết bàn
Ngài Long Thọ cũng ủng
hộ quan điểm này nhưng lý luận của Ngài thuộc lý luận
một nhà luận lý học chuyên môn và một triết gia. Ngài để
ý đến quan điểm của các nhà Tiểu thừa, nhất là các vị
Nhất thế hữu bộ và nêu rõ căn bản yếu ớt về quan điểm
của những vị này. Ngài nói, các nhà Tiểu thừa nói đến
hai loại Niết bàn, Hữu dư y và Vô dư y, và nghĩ rằng Niết
bàn là sự nirodha (diệt) của klesas (phiền não) và các uẩn
lập thành một hữu tình. Các nhà Tiểu thừa ngạc nhiên,
làm sao các vị Ðại thừa có thể quan niệm về Niết bàn
khi mà các vị này nghĩ rằng mọi vật là không thực có, bất
sanh bất diệt. Như vậy Niết bàn có thể đem lại cái gì
và giải thoát cái gì? Ngài Long thọ trả lời: "Nếu
phiền não và uẩn là sự vật thật có, thời sao có thể
trừ diệt được? Các vị Sùnaytàvàdin (không tôn) không
tìm một Niết bàn trong ấy phiền não và các uẩn được
đoạn trừ Niết bàn của các vị này là:
Aprahìnam asampràptam
anucchinnam asàsvatam,
Aniruddham anutpannam etan nirvànam ucyate
(cái gì không bỏ,
không đắc, không đoạn, không thường, không diệt, không
sanh, cái ấy mới gọi là Niết bàn).
Candrakìrti (Nguyệt xứng),
khi giải thích câu kệ này, nói rằng Niết bàn không phải
để mà đoạn trừ như ràga (tham ái) v.v... không phải để
chứng ngộ như thánh quả (Dự lưu, nhất lai v.v...), không
phải vĩnh cửu như asùnya (thực pháp). Ðặc tánh của Niết
bàn là bất sanh bất diệt và đặc tướng của nó không chấp
nhận mọi diễn tả. Một vật không thể nghĩ nghì như vậy,
sao có thể chấp nhận ảo tưởng (Kalpanà) về sự hiện hữu
của các phiền não và uẩn và diệt trừ chúng, nhờ Niết
bàn? Khi nào những họat động tưởng tượng ấy của chúng
ta còn tồn tại, thời không thể nào có Niết bàn. Niết
bàn chỉ có thể chứng ngộ khi nào tất cả mọi prapancas
(hý luận), nghĩa là mọi cố gắng để phân biệt hay định
nghĩa, chấm dứt. Ðối với lý luận của Nhất thế hữu bộ
cho đến chấp nhận sự hiện hữu của phiền não và các uẩn
trong giai đoạn chứng được Niết bàn, những pháp ấy có
thể hiện hữu trong samsàra (Luân hồi, sanh tử), nghĩa là
trước khi chứng ngộ Niết bàn, các nhà Ðại thừa trả lời
một cách cương quyết là không có một sai khác gì giữa Niết
bàn và Samsàra. Sự thật, Niết bàn không đòi hỏi sự đoạn
trừ nào cả. Niết bàn sự thật là sự biến mất hoàn
toàn (Ksaya) mọi tưởng tượng của tâm trí. Các phiền
não, các uẩn v.v... mà sự diệt trừ là rất cần thiết để
chứng Niết bàn, theo các nhà Trung quán là không có sự hiện
hữu chắc thực nào cả. Những ai không đoạn trừ những
quan điểm về Ngã và Ngã sở, thường hay chấp nhận sự
hiện hữu của những vật không thật có. Sự đau khổ của
những ai còn đang ở trong giai đoạn chấp nhận sự hiện hữu
và không hiện hữu của sự vật, không bao giờ chấm dứt.
Ngài Candrakìrti gồm trong phân loại các nhà bị đau khổ này,
các học phái Kanàda, Kapila, v.v... và cả học phái Tỳ-bà-sa,
học phái này tin sự hiện hữu các pháp thật có. Ngài cũng
gồm luôn các học phái vô thần (Nàstika), nhưng vị này
không chấp nhận sự hiện hữu các pháp ấy, và các vị
Kinh bộ, các vị này không chấp nhận sự hiện hữu của
quá khứ, vị lai và các pháp bất tương ưng hành
(Cittavipprayutta) và chấp nhận sự hiện hữu của các pháp
khác. Ngài cũng gồm luôn các nhà Duy thức, các vị này
không tin sự hiện hữu của sự vật biến kế chấp
(parikalpita), nhưng chấp nhận sự thật có của parinispanna
(viên thành thực) - Duy thức (vijnaptimàtratà).
Ngài Long Thọ quan niệm
Niết bàn không có nghĩa là sự đoạn trừ hay diệt trừ sự
vật gì cả. Niết bàn thật sự là sự tránh né của mọi
tư tưởng (Kalpanà) về diệt trừ, đoạn trừ v.v... Như một
người tưởng tượng mình uống thuốc độc rồi bất tỉnh,
dù sự thật, thuốc độc đâu có vào bao tử người ấy.
Cũng vậy, chúng sanh ở trên đời này, không hiểu Ngã thật
sự là gì, có những quan niệm về ngã và ngã sở và vì vậy
phải khổ. Niết bàn vượt ngoài giới hạn của bhàva và
abhàba (hiện hữu và không hiện hữu). Một chúng sanh tưởng
tượng một sự gì hiện hữu và Niết bàn là sự chấm dứt
sự hiện hữu ấy. Thật sự, không có sự vật hiện hữu
và do vậy không có sự tiếp tục hay chấm dứt sự hiện hữu
ấy. Niết bàn chính là sự tránh bỏ quan niệm xem một sự
vật gì đang hiện hữu.
Theo Ngài Long Thọ, có
một số người (các nhà Tỳ bà sa) chấp nhận Niết bàn
có hiện hữu vì Niết bàn hoạt động như một hàng rào ngăn
cách các phiền não (klesa), các hành động (karma), các sự
tái sanh (janmas) như một cái đập ngăn chặn giòng nước một
con suối và một vật không thật có không thể là một ngăn
cách hữu hiệu như một cái đập. Trả lời cho vấn nạn này,
các nhà Kinh bộ xem Niết bàn được định nghĩa như sự diệt
trừ (Ksaya) củA-dục ái đi đôi với hỷ (nandì) và tham
(ràga). Vì vậy cái gì chỉ là đoạn diệt không thể nào
hiện hữu. Ðây giống như sự tắt diệt của một ngọn đèn.
Lý luận này không được các nhà xem Niết bàn như là một
sự thật chấp nhận, vì theo các vị này, sự đoạn diệt
các dục vọng xảy ra trong pháp gọi là Niết bàn.
Ngài Long Thọ bác bỏ
quan niệm Niết bàn là một bhàva (sự vật thật có) với
những lý do như sau:
I) Một thực thể thực
sự hiện hữu như vijnàna (Thức) phải chịu biến hoại
và đoạn diệt, còn Niết bàn thời không, và như vậy cái
gì không biến hoại và đoạn diệt không thể nói là có
sự hiện hữu được;
II) Một thực thể thực
sự hiện hữu như vijnàna phải là hữu vi (Samskrta), nhưng
Niết bàn là vô vi và do vậy không thể có hiện hữu.
III) Một thực thể
hiện hữu đòi hỏi một chất liệu phát sanh ra nó
(Svakàrana- sàmagrì) nhưng Niết bàn không cần chất liệu
ấy vì Niết bàn phải là không chấp thủ (anupàdàya).
Chống với quan điểm
Niết bàn chỉ là abhàva (không hiện hữu), một ý kiến của
các nhà Kinh bộ, Ngài Long Thọ dẫn chứng những lý luận
như sau:
I) Niết bàn không thể
gọi là sự không hiện hữu của các phiền não (Klesa), tục
sanh (jànma) v.v..., vì như vậy là đồng nhất Niết bàn với
sự vô thường (anityatà) của phiền não và tái sanh. Vô
thường chỉ là sự không hiện hữu của phiền não và
tái sanh; chứ không là sự vật gì khác. Và như vậy, nếu
Niết bàn là sự không hiện hữu của phiền não và tái
sanh, thời Niết bàn giống với sự vô thường của phiền
não và tái sanh, và trong trường hợp này, không cần phải
tinh tấn để chứng Niết bàn, một sự kiện không thể
chấp nhận được.
II) Nếu Niết bàn là
abhàva, thời sao Niết bàn lại được nói đến là không
có chấp thủ gì (anupàdàya) hay không có liên hệ gì với
bhàva? Vì không thể có vấn đề chấp thủ (upàdàna) khởi
lên đối với một sự vật không thật có. Ðối với vấn
nạn có thể khởi lên về người con của một người đàn
bà không thể sanh đẻ hay sừng của con thỏ, người con và
sừng thỏ này có thể xem như là một abhàva mà không có
đối chứng tích cực tương ứng nào, Ngài Long Thọ trả
lời rằng nói đến abhàva bao hàm nghĩa có một sự thay
đổi (anyathàbhàva) của một sự vật thật có (M. Vr. Chương
XV, 5, tr.207), còn con một người đàn bà không thể sanh đẻ
hay sừng con thỏ chỉ là sự tưởng tượng (kalpanà), mà
không có bao hàm sự hiện hữu của một vật gì. Vì
không thể có một abhàva mà không có đối chứng tích cực
tương ứng, nên Niết bàn không thể là một abhàva.
Rồi Ngài Long Thọ tiếp
tục tuyên bố quan điểm của Ngài về Niết bàn, nghĩa là
không phải bhàva và abhàva.
Ngài nói, đi tới, đi
lui, sống và chết, đôi khi được xem là có mặt một cách
tương đối, hoặc đối chiếu nhau như dài và ngắn, hoặc
theo nhân quả, như ngọn đèn với ánh sáng hay hột giống
và cây con. Trong cả hai trường hợp, chúng được xem như là
một nhóm nhân duyên phức tạp. Do vậy sự vật gì cũng đều
phải có nhân và duyên, nhưng Niết bàn, trong ấy sanh và tử
đã diệt, là không nhân, không duyên và do vậy không thể tạo
ra. Cái gì đã không được tạo ra thời không thể xem là
có hiện hữu hay không hiện hữu.
Những vị nào (Nhất
thế hữu bộ và Thượng tọa bộ) đã tin sự tái sanh các
hành (Samrkàra) tuyên bố rằng sự tập hợp các hành có
sanh và diệt đều có nhân duyên làm căn cứ. Khi không có căn
cứ nhân duyên thời sự tập nhóm ấy không được tạo tác
(apravartamàna). Khi ấy được gọi là Niết bàn. Những vị
nào (Sammitìya: chánh lượng bộ) tin tưởng ở sự luân hồi
của Pudgala (ngã), nói rằng vĩnh cửu hay không vĩnh cửu không
thể đem gán cho Pudgala. Sự đến và đi của Pudgala xảy ra
ngang qua upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với
upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với
upàdàna (thủ) này. Khi upàdàna của Pudgala dừng nghỉ, khi
ấy gọi là Niết bàn. Ngài Long Thọ nạn rằng không thể
chấp nhận sự bhàva hay abhàva của sự không hiện khởi
(apravrttimàtrakam) của các samskàra (hành) hay Pudgala (ngã). Cũng
vậy, sự bhàva hay abhàva của Niết bàn không thể nào chấp
thuận được. Ðể ủng hộ quan điểm của mình, Ngài dẫn
lời dạy của đức Phật rằng sự ước muốn về bhàva
và abhàva đều phải từ bỏ, và nêu rõ đức Phật không
khuyên nên bỏ sự ao ước về Niết bàn. Nếu Niết bàn có
chứa đặc tánh bhàvarùpa hay abhàvarùpa, thời theo đức Phật,
cần phải từ bỏ Niết bàn. Do vậy, chúng ta không thể
gán cho Niết bàn các danh từ bhàva hay abhàva.
Lại có những vị (Tỳ
bà sa) xem Niết bàn là cả bhàva và abhàva. Niết bàn là
abhàva, vì trong Niết bàn không có phiền não, dục vọng,
tái sanh v.v... Niết bàn là bhàva vì tự nó có tồn tại.
Nàgàrjuna bác bỏ quan điểm này theo bốn lý do, nói rằng
Niết bàn không thể vừa là bhàva và abhàva, vì trong trường
hợp này:
I) Moksa (giải thoát)
sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy có nghĩa, sự có
mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn diệt chúng đều
có nghĩa giải thoát. Nhưng trường hợp đầu không thể
là moksa, và do vậy Niết bàn không thể là cả hai, bhàva
và abhàva.
II) Niết bàn sẽ trở
thành một đời sống tùy thuộc, vì cả bhàva và abhàva
hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và duyên. Nhưng vì
Niết bàn không tùy thuộc nhân duyên, nên không có
upàdàna nào.
III) Niết bàn sẽ trở
thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta= Hữu vi), vì cả
bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi phối.
IV) Trong Niết bàn, cả
bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần, một sự kiện
không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối không thể có
mặt cùng một lúc, tại một chỗ. Vậy Niết bàn không thể
là cả bhàva và abhàva.
Cuối cùng, Ngài Long Thọ
đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự phủ nhận cả
hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp nhận như vậy
được, vì hai lý do:
I) Nếu bhàva và
abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận chúng có
thể xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật sự
bhàva và abhàva là gì, như vậy không thể dùng sự phủ
nhận chúng để diễn tả Niết bàn.
II) Nếu có thể tưởng
tượng Niết bàn là không phải không bhàva và không phải
không abhàva, thời không thể nào chấp nhận được một
người hiểu biết một Niết bàn như vậy. Nếu chúng ta
chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể nhận thức một
Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người ấy
nhận thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna (thức)
hay ngang qua siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần có
nimita (tướng) để nhận thức, mà Niết bàn thì vô tướng.
Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất sanh
(anutpàda) và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể
dùng trí này, một loại trí không thể định nghĩa và vượt
ngoài mọi diễn tả, để có thể nhận thức chắc chắn
Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không
abhàva? Cái gì không thể nhận thức hay hiểu (nghĩa là nắm
giữ) không thể nói là có hiện hữu được.
Rồi Ngài Long Thọ nêu
rõ 14 vấn đề mà đức Phật xem là bất khả thuyết
(avyàkrtam; Dìgha, I, tr.187), 14 vấn đề này chứng tỏ sự
không hiện hữu của sự vật và sự đồng tánh giữa
Samsàra và Nirvàna (Sanh tử và Niết bàn).
Nếu mọi vật là
không thật có, có người sẽ hỏi vì sao đức Phật lại
thuyết pháp, và thuyết pháp đem lợi ích cho ai? Ngài Long Thọ
trả lời vấn nạn này, nói rằng các nhà Trung quán định
nghĩa Niết bàn như là sự diệt trừ (upasama) và sự không
diễn tiến các prapanca (hý luận) và nimitta (tướng) và một
trạng thái upasànta (an nhàn) và siva (tịch tĩnh). Khi đức
Ph?t ở trong Niết bàn, làm sao Ngài có thể xem là giảng dạy
giáo lý cho người và chư thiên? Trong kinh
Tathàgataguhya-sùtra, có nói rằng đức Như Lai không nói một
lời từ khi Ngài thành đạo cho đến khi Ngài nhập Niết
bàn, nhưng vì loài người, tùy theo xu hướng cá nhân và mục
đích đời sống, quan niệm đức Phật như là thuyết pháp.
Qua một số lý luận
đưa chúng ta đến đồng một kết luận mà tập
Prajnàpàramità đã đạt tới dưới mọi hình thức phủ nhận.
Ngài Candrakìrti (Nguyệt Xứng) có dẫn chứng một câu kệ của
tập Prajnàpàramità để ủng hộ quan điểm của Ngài Long
Thọ, cho rằng Niết bàn hay Chân lý là sự tuyệt đối bất
khả tư nghì và khác với Tathatà hay Tathàgata mà các tác phẩm
Ðại thừa đã diễn tả, bài kệ ấy như sau:
Tathàgato hi
pratibimbabhùtah
Kusalasya dharmasya anàsravasya,
Naivàtra tathatà na Tathàgato’sti
Bimbam ca samdrsyati sarvaloke (M. Vr; tr.449-540)
(Như lai là một hình
ảnh của thiện pháp và tịnh pháp, (sự thật) không có
chơn như hay Như Lai, chỉ có hình ảnh là thấy được
trong mọi thế giới)
Liên hệ đến cuộc
lu?n bàn về sự hiện hữu và không hiện hữu các samskàra
(hành), Ngài Long Thọ cũng vậy, nêu rõ nếu Tathatà được
xem là đồng với "tathà-bhàvo’ vikàritvam sadaisa
sthàyità" (đồng tính, bất biến, luôn luôn có mặt)
(ibid; tr.265) như các nhà Duy thức đã làm, thời Ngài cũng
chấp nhận Tathatà là không hiện hữu. Bởi tất cả những
phủ nhận này, Ngài Long Thọ chỉ cố gắng nêu rõ sự sai
khác giữa các vị Trung quán và các vị Duy thức. Các vị
Trung quán, khác với các vị Duy thức, không vào trong vấn
đề bhàva hay abhàva của chân lý. Tuy vậy, Ngài Nguyệt Xứng
sợ sự phủ nhận như vậy về sự hiện hữu của đức Phật
hay đức Như Lai có thể khiến người ta tin Ngài Long Thọ
chỉ giảng dạy thuyết phủ nhận (negativism); nên Ngài nói:
chúng tôi chấp nhận sự không hiện hữu (nàstitva) của
Tathàgata bất khả tư nghì vì như vậy, chúng tôi bị phạm
lỗi apavàda (phủ nhận)". Các nhà Trung quán tuyên bố
chân lý vượt ngoài mọi định nghĩa. Các danh từ như sùnya,
asùnya, cả sùnya và asùnya, hay không phải sùnya và không
không phải asùnya, không thể dùng để diễn tả chân lý.
Những tuyên bố như vậy được dùng trong các tác phẩm chỉ
để trao đổi (prajnapti Thi thiết).
Chúng ta phải nhớ rằng
khi nào Ngài Long Thọ phủ nhận sự hiện hữu của Tathatà
hay Tathàgato hay mọi đồng nghĩa tương tự, Ngài gán cho nó
cái nghĩa thông thường được các vị Bồ-tát chưa hoàn hảo
hay các vị Duy thức chấp thuận. Cho nên, thật sự Ngài
Long Thọ không giảng dạy sự phủ nhận thuần túy. Nhưng
chúng ta cũng nên nhớ rằng, trong các đệ tử của Ngài
Long Thọ, có một số giải thích nguyên lý của Ngài như một
sự chấp đoạn tuyệt đối, và chúng ta có thể xem Ngài
Bhàvaviveka là vị đại diện xuất sắc nhất cho quan điểm
này. Nhưng từ sự kiện này, chúng ta không thể kết luận
Ngài Long Thọ hay các đệ tử của Ngài phủ nhận một
chân lý tối thượng và bất khả tư nghì, Tathatà hay
Sùnyatà và ít nhất, sự phủ nhận ấy không được tập
Mahàprajnà pàramità sàstra của Ngài Long Thọ ủng hộ. Mục
đích của tập Prajnàpàramità và cả tập Madyamakakàrikà
là thiết lập một sự đồng nhất đối chiếu với sự
tuyệt đối của Vedantà. Tuy vậy, đặc tính đặc biệt nhất
của sự tuyệt đối Vedantà là thuần trí (cit) và thuần lạc
(ànanda). Trong sự đồng nhất của Ngài Long Thọ, ít nhất
Lạc cũng hoàn toàn không có. Sànta và Siva là hai danh từ
được tìm thấy trong quan niệm của Ngài Long Thọ về chân
lý. Do vậy chúng ta sẽ đi quá xa nếu chúng ta tìm thấy
trong quan niệm của Ngài, một Brahman Vedantà toàn diện - một
Ðại ngã bao trùm tất cả - một tà kiến mà đức Phật phủ
nhận.
Theo tiến sĩ Das Gupta,
nó gần giống quan niệm của phái Nyàya-Vaisesika (thắng luận
sư) về mukti, một trạng thái không có một đặc tính gì,
hoặc trừu tượng hay hình dung từ trong ấy "Tự ngã vẫn
tự giữ khả tính trong sạch của mình, không câu hữu với
lạc khổ, kiến thức, ý muốn v.v..." (Ind, Phil; tr.366).
Chân lý theo Trung quán hay Niết bàn, do vậy có thể xem là
giống như khía cạnh vô ngã của Vedantà nhưng không phải
các khía cạnh Brahman khác.
Tập
Lankàvatàra về Niết bàn
Chúng tôi kết luận sự
nghiên cứu của chúng tôi về Niết bàn với quan niệm của
tập Lankàvatàra, một tác phẩm sớm nhất và có uy tín về
vấn đề này. Bắt đầu, chúng ta nên nói ngay rằng các vị
Duy thức đồng ý với các vị Trung quán về sự ảo tưởng
của sự vật ở đời này và tánh bất nhị (advaya) của
samsàra và Niết bàn. Các vị Trung quán không sẵn sàng chấp
nhận một liên hệ gì giữa thế giới hiện tượng với sự
tuyệt đối, trừ sự nhận xét rằng từ vô thủy chúng
sanh bị vô minh mờ ám khiến không chứng ngộ được sự
thật. Trừ phi và cho đến khi chúng thành Phật, sau khi tu
hành theo phương pháp và lộ trình tu tập được dạy trong
các tập Ðại thừa. Các nhà Duy thức học sai khác các vị
Trung quán, trong sự cố gắng tìm một liên hệ giữa sự
tuyệt đối và cá nhân và trong sự cố gắng này, các vị
Duy thức xác nhận tuyên bố chỉ có citta (cittamàtra) hay
vijnàaa (vijnànamàtra=Duy thức). Tâm này hay thức, hay nói cho
đúng hơn A lại da thức (Alaya-vijnàna) (Tạng thức hay y xứ
của sanh tử), nguyên vốn thanh tịnh, nhưng sau bị nhiễm
trước bởi tà kiến và bị chia phân thành của tôi và
không phải của tôi, chủ thể và đối tượng, chủ thể
trở thành manas (tâm hay ý) và đối tượng trở thành thế
giới ngoại cảnh. Do vậy, theo các nhà Duy thức, Niết bàn
nghĩa là sự đoạn trừ của tâm không còn bị phân hai và
sự chứng ngộ chỉ có thức mà thôi, và thế giới bên
ngoài chỉ là sự tưởng tượng của thức. Tập Lankàvatàra
nói rằng Niết bàn tức là sự đoạn trừ thức tưởng tượng
(vikalpasya mano vijnànas vyàvrtir nirvànam ityucyate: Lankà, tr.
126), nguồn gốc của bảy thức, và không phải một trong bốn
quan niệm sau đây của ngoại đạo.
1) Sự không hiện hữu
của một đời sống thật có (bhàvasvabhàvàbhàva);
2) Sự không hiện hữu của các loại sống sai biệt
(laksanavicitrabhàvàbhàva);
3) Chứng ngộ sự không hiện hữu của một đời sống với
tự tướng svalaksanabhàvàbhàvàvabodha);
4) Sự đoạn trừ dây chuyền liên tục của những cọng tướng
(svasàmànyalaksana -samtati-prabandha-vyuccheda) (Lankà;tr.157).
Theo tập Lankàvatàra
(tr.98-99), Niết bàn là sự biến đổi (paràvrtti) của thức,
tâm v.v... Niết bàn không có những phân biệt tâm lý về hiện
hữu hay không hiện hữu, về thường còn hay vô thường.
Niết bàn không vĩnh cửu,
vì không có những đặc tính phát sanh đặc biệt, và không
phải không vĩnh cửu vì các bậc Thánh chứng được Niết
bàn. Niết bàn không giống tử vong và đoạn diệt (Lankà;
tr.66).
Rồi tập Lankàvatàra
tiếp tục giải thích thái độ của mình bằng cách nêu
lên những quan niêm sai khác về Niết bàn của những vị
không Duy thức, và nhận xét một cách tổng quát là các
quan niệm ấy đều sai lạc vì rơi vào trong hay cực đoan
"hiện có" hay "không hiện có". Quan niệm về
Niết bàn được đề cập đến cuối cùng trong những quan
niệm không phải thuộc Duy thức hình như thuộc về Ðại
thừa. Quan niệm ấy như sau: "Có một số người tuyên
bố Niết bàn là sự diệt bỏ (vyàvrtti) của citta (tâm),
manas (ý) và manovijnàna (ý thức), bởi đi từ địa (bhumi) này
qua địa khác cho đến khi đạt được Tathàgatabhùmi (Như
Lai địa) và thực hành samàdhi (thiền định) về màyà
v.v.... nhờ thực hành định này mà chúng ta:
(I) chứng được mọi
sự vật là một ảo tưởng của tâm mình,
(II) không để tâm đến sự hiện hữu và không hiện hữu
của ngoại vật,
(III) xác chứng như thật tánh (yathabhùtam) của sự vật;
(IV) không phân biệt chủ thể và đối tượng để khỏi
bị hai cực đoan làm mờ ám bởi những tưởng tượng của
ý thức,
(V) nhận hiểu được sự vô ích nếu ỷ lại vào bằng
chứng,
(VI) biết được sự thật là một vấn đề tự giác,
(VII) hiểu cả hai nairàtamyas (vô ngã) và,
(VIII) đoạn trừ hai loại klesa (phiền não) và hai triền
chướng (àvaranas; klesa và jneya=phiền não chướng và sở
tri chướng).
Các quan niệm sai khác
mà các vị không phải Phật tử chấp nhận về Niết bàn
là do sự tưởng tượng của những vị này. Moksa (giải
thoát) và moksopàya (phương tiện để giải thoát) mà những
vị này đề cập thật sự không thật có, nhưng các luận
sư có những kế chấp (vikalpa) về chúng và nghĩ đến hành
động và người hành động, hiện hữu (sat) và không hiện
hữu (asat) và mất thì giờ trong jalpa (câu chuyện vô ích)
và prapanca (hý luận). Như hình bóng trong gương có thể thấy
nhưng không thật có, cũng vậy trong tấm gương của vàsanà
(tập khí), các người ngu thấy citta như là hai (Lankà;
tr.182). Không hiểu cittadrsya (tâm ảnh) một cách đúng đắn,
người ngu tạo vikalpar của cái được thấy và người thấy,
dù rằng trong thực tế chỉ có một citta, không có laksya
và laksan (người nhận thức và tướng được nhận thức).
Rồi tập Lankàvatàra
đi sâu vào chi tiết của thuyết trình này, xác nhận đức
Phật hay Như Lai vượt ngoài mọi danh tánh và không thể
nói là được tạo ra (Krtaka) hay không được tạo ra,
(akrtaka), nhân hay quả, vì mọi sự gán áp danh tánh đều
sai gấp đôi. Nếu Như Lai được tạo ra, Như Lai sẽ trở
thành vô thường và đồng nhất với mọi hành động và
hành động tự nó là vô thường. Nếu Như Lai là akratka, Như
Lai sẽ không thật có, và mọi công đức do Ngài tạo ra sẽ
trở thành vô dụng và Ngài trở thành không thật có như
hoa đốm giữa hư không. Cho đến Như Lai phải vượt ra khỏi
tứ cú, không thể chứng minh và chỉ tự chứng ngộ bản
thân. Khi đức Phật nói sự vật là vô ngã (niràtma), Ngài
nói đến thế giới hiện tượng chứ không nói đến Như
Lai. Một Như Lai không thể giống cũng không thể khác các uẩn;
cho nên Ngài không thể thường còn hay vô thường. Cũng vậy,
Ngài không thể giống cũng như không thể khác moksa (giải
thoát). Như vậy, nếu không thể tuyên bố gì về Như Lai, nếu
Như Lai vượt ngoài mọi chứng nghiệm, Ngài trở thành một
danh từ không sanh, không diệt và được vívới hư không,
không cần phải y cứ nơi gì (niràlamba) và ngoài mọi
prapanca. Dù cho Như Lai được gọi là Anuitpàda-anirodha (bất
sanh bất diệt), như vậy không có nghĩa Như Lai "nghĩa là
sự không hiện hữu (abhàva) của một vật gì" (Lankà,
tr.191); cái bất sanh bất diệt ấy thật là tên của
Manomayadharmakàya (ý sanh pháp thân) (Svasambhogakàya= tự thọ
dụng thân) và sự thật không phải là chân lý, Như Lai chân
thật (Dharmakàya).
Những điểm dị đồng
về Niết bàn trong các tác phẩm Tiểu thừa và Ðại thừa
không đi sâu vào sự thảo luận về quan điểm Niết bàn đúng
ý với đức Phật và được tìm thấy trong các tập Pitaka
(Tạng), một vấn đề đã được bàn cãi đến một cách
có giá trị trong các tác phẩm - tác phẩm cuối cùng là tập
Nirvàna của giáo sư La Vallee Poussin - chúng ta sẽ so sánh ở
đây những quan điểm về Niết bàn như đã tìm thấy trong
các tập Kathàvathu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa, đại diện
cho Tiểu thừa và trong các tập Prajnàpàramità, Màdhyamika
Vrtti và Lankàvatàra, đại diện cho Ðại thừa.
Tất cả tác phẩm
trên đồng ý trên những quan điểm như sau:
1) Niết bàn là bất
khả tư nghì (nisprapanca), vô vi, bất sanh, bất diệt, bất
biến.
2) Niết bàn riêng tự
chứng nội tâm - danh từ pratyàtmavedya (tự giác) của phe
Duy thức học và pacattam vediitabbam vinnùhi của phe Tiểu thừa.
3) Niết bàn không phải
là abhàva (sự không hiện hữu tất cả) như Kinh bộ chủ
trương.
4) Niết bàn là một
và giống nhau đối với tất cả đức Phật, quá khứ, hiện
tại hay vị lai.
5) Màrga (đạo) đưa
đến Niết bàn.
6) Cá thể chấm dứt
trong Niết bàn.
7) Các nhà Tiểu thừa
đồng ý với Ðại thừa, xem các đức Phật có rất nhiều
thần lực và trí tuệ, thắng xa các vị A-la-hán. Nhưng các
vị này không xem Niết bàn do đức Phật chứng được khác
với Niết bàn do vị A-la-hán chứng được. Như vậy các
vị này chống với quan điểm của các vị Ðại thừa,
xem Niết bàn các vị A-la-hán thấp hơn và không phải là
một trạng thái hoàn toàn.
8) Vimukti (giải
thoát) khỏi các phiền não (klesa) như một đặc tính của
Niết bàn, không có sai khác giữa đức Phật và các vị
A-la-hán (Sùtrà, tr.36).
Những điểm sai biệt
về quan điểm Niết bàn được tìm thấy trong các tập
trên như sau:
I) Tập K (Katthàvatthu)
và A (Abhidharmakosa) nói Niết bàn thực có, vĩnh cửu
(nitya), lạc và thanh tịnh (suci). Các nhà Duy thức tán đồng
quan điểm này khi các vị này xem Apratisthita Nirvàna (vô
trú xứ Niết bàn với Dharma-kàya là một. Sự thật mà
nói, các nhà Trung quán và Duy thức không gán cho Niết bàn
một đặc tính gì, như vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, lạc
hay không lạc, trong sạch hay không trong sạch, vì theo các
vị này, Niết bàn vượt ra ngoài mọi đặc tánh, và do vậy
không thể gọi là nitya, anitya v.v....
Các nhà Ðại thừa,
nghe theo lời báo trước của đức Phật dạy phải đề
phòng hai cực đoan sàsvata và uccheda (thường kiến và đoạn
kiến), từ chối không gán ép một đặc tánh gì cho tất
cả mọi vật, kể cả Niết bàn, nhưng tập K.vàV.
(Visuddhimagga) nói rõ lời đề phòng của đức Phật chỉ
áp dụng cho quan điểm về linh hồn (ngã) chớ không phải
cho Niết bàn.
(II) Tập K, V và A.
Xem Niết bàn như là một trạng thái cần phải chứng đắc
(pràptam), còn tập M. (Màdhyamika Vrtti) và L. (Lankàvatara)
xem Niết bàn không thể chứng đắc (asampràptam).
(III)Tập K. và V. Xem
Niết bàn như một àrammana (đối tượng) để tu thiền và
tu huệ cho các vị tu sĩ. Tập M. và L. không phân biệt giữa
vị tu sĩ và Niết bàn, giữa vật được biết và người
biết, giữa chủ thể và đối tượng.
(IV)Tập K. V. và A. định
nghĩa Niết bàn như trạng thái Lokottara (siêu thế) và thật
sự là một trạng thái cao nhất mà các vị ấy có thể
quan niệm được.
Tập L. và M chấp nhận
có một trạng thái cao hơn Lokottara (L gọi là lokottaratama)
và xem trạng thái ấy là Niết bàn và để ý rằng, trong
trạng thái ấy, sarvajnatà (Nhất thế trí) được chứng
ngộ, một trạng thái mà các vị Tiểu thừa không chứng
được.
Các vị Duy thức quan
niệm rằng các vị Tiểu thừa chỉ chứng vimuktakàya hay
Moksa (giải thoát thân hay giải thoát), còn các vị Ðại
thừa chứng Dharmakàya (pháp thân) hay Sarvajnatve (Nhất thế
trí). Các vị Tiểu thừa đồng quan điểm này, vì theo
các vị này, đức Phật huệ lực và thần lực thắng xa
một vị A-la-hán. Các đức Phật chứng nhất thế trí
còn vị A-la-hán chưa chứng được.
V) Các nhà Tiểu thừa
chỉ biết hai hình thức Niết bàn hữu dư y và Vô dư y,
hay pratisamkhyà (trạch) và apratisamkhyà (phi trạch). Các vị
Duy thức cộng thêm Prakrtisuddha nirvàna (Bản tự tánh thanh
tịnh Niết bàn) và Apratisthita-nirvànà (vô trú xứ Niết
bàn).
VI) Các vị Trung quán
xem Niết bàn như một cái gì tuyệt đối, vô ngã, tiềm
tàng trong thiên nhiên, và là chân lý độc nhất, mọi vật
khác chỉ là Duy thức. Niết bàn này hình như giống sự
tuyệt đối của Vedantà, nhưng thiếu cit (thức) và ànanda
(lạc) của tuyệt đối này.
Từ đây, đưa đến
kết luận là có một Dharmasamatà (Pháp bình đẳng) hay tánh
bình đẳng của mọi pháp cho đến cả Niết bàn và sanh tử.
Cả hai điều liên hệ với nhau như biển và sóng.
VII) Các vị Trung
quán cùng với các vị Duy thức, chấp nhận Niết bàn là
Advaya (bất nhị), nghĩa là ở đây không có sự sai khác
giữa chủ thể và đối tượng hay giữa tích cực và
tiêu cực; và tất cả sự vật ở đời đều chỉ là ảo
ảnh.
VIII) Các nhà Ðại thừa
quan niệm hai chướng gọi là phiền não chướng (klesàvarana)
và sở tri chướng (jneyàvanana), hai chướng này hành động
như chướng ngại vật cho chứng ngộ Niết bàn. Các vị
này xem các vị Tiểu thừa chỉ trừ diệt được phiền não
chướng, còn các vị Ðại thừa thời trừ diệt cả hai.
---o0o---
Mục
lục
|
1.1
|
1.2
|
2.1
|
2.2
|
3.1
|
3.2
|
3.3
|
3.4
|
3.5
|
4.1
|
4.2
|
5
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành
cám ơn Đạo hữu Bình Anson đã gửi tặng phiên bản điện tử
(Quang Duc Website, tháng 5, 2002)
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-05-2002
