ÐẠI THỪA VÀ SỰ
LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
Nguyên tác: Nalinaksha Dutt
HT.
Thích Minh Châu dịch,
Ấn hành 1971 (tái bản 1999)
---o0o---
GIÁO
LÝ NIRVÀNA (NIẾT BÀN)
PHẦN
MỘT
Ðiểm sai biệt căn bản
qua giáo lý Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập
Saddharma-pundarìka đề cập là quan điểm về Niết bàn.
Niết
bàn Tiểu thừa (1): Giải thoát
khỏi đau khổ (Dukkhatà)
Các nhà Tiểu thừa xem
mình bị chi phối bởi ba loại khổ:
- Dukkha-dukkhatà: Khổ
khổ, đau khổ do những nguyên nhân tâm lý hay vật lý.
- Samskàra-dukkhatà:
Hành khổ, đau khổ vì phải bị sống chết chi phối.
- Viparinàma-dukkhatà:
Hoại khổ, đau khổ vì sự thay đổi từ lạc thọ thành
khổ thọ.
Nhà Tiểu thừa tìm sự
giải thoát khỏi những đau khổ này đã gắn liền vào cuộc
sống trong ba giới: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới
(gồm cả sáu đạo), nhờ chứng được định lý Duyên khởi,
bốn sự thật, tánh vô thường, vô ngã của vạn vật và
những sự đau khổ do vạn vật hướng đến.
Tập Pundarika công nhận
nhiều đệ tử đức Phật đã chứng quả A-la-hán hay Niết
bàn nhờ chứng được tánh vô ngã của năm uẩn (sắc, thọ
v.v...). Các nhà Tiểu thừa công nhận Niết bàn của mình gồm
sự giải thoát khỏi ba loại đau khổ gắn liền với đời
sống trong ba giới. Như vậy, theo quan niệm của Tiểu thừa,
chúng sanh được giải thoát nhờ chứng Niết bàn giới
không có dư y gì. Các tập Pàli, thuộc Tam tạng hay hậu Tam
tạng đồng ý trên quan điểm cho rằng sự giải thoát ấy
được thành tựu nhờ chứng tánh vô thường, khổ, vô ngã
cùng tánh duyên khởi của sự vật vạn hữu.
Ðiểm mà các nhà Ðại
thừa cố gắng nêu lên là các nhà Tiểu thừa chỉ chú trọng
chứng ngộ Nhơn không (Pudgala-nairàtmya), chứ không nghĩ đến
Pháp không (Dharma-nairàtmya) (1). Theo các nhà Ðại thừa, sự
chứng ngộ này của các nhà Tiểu thừa không đưa đến sự
thật tuyệt đối và chỉ đưa đến một giai đoạn nửa chừng,
và do vậy các nhà Tiểu thừa không thể được xem là đã
chứng Niết bàn (2). Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa vẫn tự
xem là đã chứng Niết bàn khi tự biết khỏi phải tái
sanh, vì đã sống theo phạm hạnh và chứng Nhơn không. Có
người nghĩ rằng, như tập Lankàvatàra (3) trình bày, Niết
bàn chứng đạt được nhờ hiểu biết cái gì thật là
ngã hay ngã tánh; có người lại nghĩ, Niết bàn chứng được
nhờ thể nhập vào sự thật, mọi vật đều tùy thuộc
nhân duyên. Sự thật, như tập Lankàvatàra ghi thêm, không
có giải thoát thật sự nếu không chứng được Pháp
không. Như vậy, các nhà Tiểu thừa chưa phải thật sự giải
thoát. Những vị này bị nổi lên chìm xuống bởi laksana (tướng)
của sự vật, như khúc gỗ bởi sóng biển.
Từ
Nimitta (tướng) đến Animitta (vô tướng)
Theo tập Sùtràlankàra,
các nhà Tiểu thừa chỉ dùng Nhân tướng (pudgala-nimitta) để
làm đối tượng thiền định, nên chỉ chứng Thanh văn giác
hay Ðộc giác chứ không chứng chánh đẳng giác. Chánh đẳng
giác chỉ chứng được khi nào dùng Pháp tướng
(Dharmanimitta) làm đối tượng tu hành (4). Các hàng Thanh văn
phân biệt vật có tướng (nimitta) và vật không tướng
(animitta), và cố gắng khiến tâm xa lánh mọi tướng và hướng
tâm chứng được vô tướng (animitta) và cuối cùng chứng
được vô tướng này. Các nhà Ðại thừa nghĩ rằng quan niệm
nhị nguyên của sự vật không thể đưa đến moksa (giải
thoát). Các vị này không biết gì khác ngoài Tathatà (chơn
như). Do vậy, một nimitta cũng giống như một animitta, và nhờ
vậy tri kiến của những vị này chỉ dựa trên chơn như nên
vượt khỏi mọi phân biệt hay nhị nguyên
(dvayagràha-vivarjitam). Các nhà Tiểu thừa phân biệt giữa tướng
và vô tướng, và xem một người chứng animitta (vô tướng=
Niết bàn) nhờ suy tư trên Animitta-dhàtu (vô tướng giới) và
tách rời tâm mình khỏi mọi vật có tướng. Từ nơi điểm
này, tập Sùtràlankàrà (5) nói đến phương pháp thông thường
của Tiểu thừa để xa lánh tham, sân, si, và các tướng khác
(6), do các tướng này, một chúng sanh phải triền phược
trong thế gian.
Trong các tập Nikàyas,
có nhiều đoạn nêu lên tư tưởng này. Như trong tập Dìgha
và Anguttaranikàyas, có nói một người nhờ không để ý đến
mọi tướng (làm cho mê hoặc), phát định tâm được gọi
là vô tướng định. Nhưng ý nghĩa thông thường của
Animitta trong các tập Pàli là Niết bàn, mục đích đạt
được nhờ các thiền định (Samàdhi hay Vimokkhas) gọi là
Sùnnata (không), Appanihita (vô nguyện) và Animitta (vô tướng).
Những vimokkhas này (giải thoát) giúp người đệ tử nhận
thức được vạn hữu là vô ngã (anatta), khổ (dukkha) và
vô thường (anicca). Tập Anguttara Nikàya (7) gợi ý rằng một
người diệt trừ được các lậu hoặc (àsava) nhờ quán ba
tướng này, còn tập Atthasàlini (8) tuyên bố nếu một người
hiểu được ba Lakkhana (vô thường, khổ, vô ngã), thời năm
uẩn đối với người ấy như một xác chết đeo vào cổ
mình.
Diệt
trừ phiền não chướng (Klesàvarana), không phải sở tri chướng
(Jneyàvarana)
Tập Lankàvatàra (9)
trong khi giải thích vị trí các nhà Tiểu thừa nói rằng
các vị này tin sự hiện hữu của thế giới này (samsàra)
và rất sợ hãi sự đau khổ gắn liền với cuộc sống và
do vậy muốn giải thoát khỏi những đau khổ ấy; đây vì
các nhà Tiểu thừa ngu si, không biết thật sự không có sự
sai khác gì giữa samsàra và nibbàna. Lập trường của các
nhà Tiểu thừa là vũ trụ và sự vật xung quanh chúng ta là
do năm uẩn hay 72 pháp tạo ra, và uẩn và những pháp này thật
sự có thật. Các pháp hữu vị phát sanh từ các nhân và
duyên, luôn luôn xê dịch biến đổi và không có thực chất
(10). Các tâm pháp và sắc pháp thay đổi từng sát-na một
và không có một vật gì thường hằng ngoại trừ chúng.
Chính do diệt trừ quan niệm sự hiện hữu của một atmam
(ngã) đồng với một uẩn hay khác với các uẩn mà một người
chứng được Niết bàn.
Các nhà Ðại thừa
không thừa nhận sự thực hữu các uẩn và pháp hợp thành
con người. Những vị này tuyên bố rằng các uẩn chỉ hiện
hữu do vọng tưởng (vikalpa) hay những ảo tưởng (màyà) của
những phần tử gọi là hữu tình, bị vô minh khiến cho thấy
sai lệch. Do vậy, theo các nhà Ðại thừa, sự thật là
Sunyatà (chơn không) hay Dharmanairàtmya (pháp không). Do vậy tập
Pundarìka tuyên bố rằng những ai thấy các Dharma (pháp) là
không có àtmam (ngã) người ấy thấy được sự thật. Chính
vì không hiểu tánh vô ngã của các pháp (sùnya jnàna
vihìnatvàt) mà một người bị gọi là Thanh văn. Tập Kàsyapa
Parivarat so sánh một cách mỉa mai Nhơn không của Tiểu thừa
như một lỗ do con mối đục khoét với pháp không của các
vị Bồ-tát như hư không vô biên. Trong bảy lý do mà tập
Sùtràlankàra đề cập để nêu rõ địa vị ưu thắng của
Ðại thừa trên Tiểu thừa, một lý do thuộc về ưu thế
trí tuệ của Ðại thừa đã chứng cả Nhơn không và Pháp
không. Tập Trimsikà nêu rõ sự sai khác giữa Nhơn không và
Pháp không. Phải chứng cả hai Nhơn không và Pháp không, mới
diệt trừ được cả phiền não chướng và sở tri chướng.
Các phiền não như tham ái v.v... khởi lên vì tin có một tự
ngã; khi chứng được ngã không thật có, tánh ích kỷ được
diệt trừ và tham ái được diệt tận. Nhờ chứng được
tánh không của vạn pháp (dharma-nairàtmya), màn vô minh trên
chơn trí đư?c loại trừ. Sự loại trừ phiền não và sở
tri chướng là cần thiết để được giải thoát (moksa) và
giác ngộ (sarvajnatva). Các phiền não là những trở ngại để
chứng đắc giải thoát (moksapràpteràvaranam); do vậy sự diệt
trừ phiền não đưa đến moksa (giải thoát). Màn vô minh (sở
tri chướng) ngăn chận chơn trí tác động, nghĩa là nhờ
trí mà vạn hữu được nhận thức, thể nhập. Khi vô minh
được diệt trừ, chơn trí thể nhập được sự vật đối
tượng vào mọi chi tiết (Sarvàkàra), nhưng không chấp thủ
ái trước và như vậy gọi là chứng quả Bồ đề.
Tuy vậy các nhà Tiểu
thừa công nhận mình chỉ diệt trừ phiền não chướng, chứ
không phải sở tri chướng như các vị Ðại thừa tuyên bố.
Các nhà Tiểu thừa tranh biện rằng nhờ diệt trừ nghiệp
chướng (Kammàvarana), kết quả các nghiệp (vipàkàvarana: dị
thục chướng) và phiền não chướng (klesàvarana) (11), vị
A-la-hán chứng Bồ đề toàn diện, không có một chướng ngại
nào (anàvarana) (12). Những vị này đã diệt trừ hoàn toàn
tất cả các lậu hoặc, kể cả vô minh lậu (avijjàsava).
Trong ba pháp vô lậu học giới định tuệ, tuệ học theo các
nhà Tiểu thưa đã đưa sự thật về cho vị A-la-hán, và sự
thật này giữa đức Phật và các vị A-la-hán không có
khác nhau. Tác động của Pannà (trí tuệ) là diệt trừ vô
minh, bức màn của ngu si, nguồn gốc của những đời sống
thế tục, và do vậy của tất cả đau khổ, chính vô minh
đã:
1) khiến cho tác động
những điều đáng ra không được tác động, nghĩa làbất
thiện ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp;
2) đã che đậy những điều gì cần phải biết đến,
nghĩa là công đức các thiện nghiệp v.v;
3) đã làm trở ngại không nhận thức được năm uẩn thực
sự chỉ là một nhóm tổng hợp (ràsattham), sự nhận thức
của các giác quan là vô ngã và các sự thật là đồng đẳng
(Tathattam);
4) dắt dẫn (javàpeti) các loài hữu tình phải sống dưới
nhiều hình thức trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới
không bao giờ dừng nghĩ ;
5) làm cho phân biệt những sự vật mà cuối cùng không
có khác biệt thật sự nào và làm mê mờ, không nhận thức
được thực tánh của các uẩn; và
6) làm mù quáng không thấy được tánh tương đối của
thế giới, nghĩa là tùy thuộc vào nhân và duyên.
Nhờ loại trừ hoàn
toàn vô minh (avijjà) nhờ trí tuệ (pannà), một người trở
thành A-la-hán và đạt được địa vị bất tử, không sanh
không diệt. Không có địa vị nào cao hơn địa vị này.
Các nhà Tiểu thừa xác nhận rằng các đức Phật, nhờ những
công đức phi thường trong đời quá khứ, chứng được nhất
thế trí (sabbannutanana) và nhiều năng lực khác mà một vị
A-la-hán không chứng được (13), nhưng không công nhận Niết
bàn của đức Phật khác với Niết bàn của vị A-la-hán.
Trí (nàna) do đức Phật và vị A-la-hán chứng được là
anàvarana (vô chướng), chỉ có sự sai khác là tri kiến của
đức Phật rộng rãi, nhiều chi tiết hơn và cao thượng
hơn tri kiến của vị A-la-hán trong một vài phương diện
(14).
Biến
chuyển từ thế gian (laukika) sang xuất thế gian (lokottara)
Tập Pundarika có tuyên
bố, các nhà Tiểu thừa quan niệm Niết bàn như biến chuyển
từ thế gian (laukikadhàtu) đến xuất thế gian (lokottaradhàtu),
nghĩa là Niết bàn Tiểu thừa là một trạng thái ra ngoài
ba giới, thoát khỏi mọi chi phối và không thể thối hóa.
Tập Lankàvatàra (15) nêu lên rằng thế trí (laukikajnàna) của
loài người ở đời hướng đến sự hiện hữu và không
hiện hữu của sự vật (sad asatpaksàbhinivista), còn xuất thế
trí (lokottarajnàna) do Thanh văn và Ðộc giác chứng được
hướng đến đặc tánh và đồng tánh của sự vật
(Svasàmànyalaksanapatìsayàbhinivista) (16), thể nhập vào quan
điểm hiện hữu hay không hiện hữu của sự vật. Sự
phân biệt giữa thế gian (laukika) và xuất thế gian
(lokottara) như tập Pundarika và Lankàvatàra đã đề cập,
được kinh điển Tiểu thừa xác nhận. Kinh điển này
tuyên bố rằng các phàm phu (puthujjana) chưa chứng Dự lưu,
còn bị chi phối bởi quan điểm đời sống cá nhân trong thế
giới, còn các vị A-la-hán được giải thoát khỏi quan niệm
như vậy và các vị này biết mọi loài hữu tình đều do
năm uẩn hợp thành, không có một cá tánh thường hằng, và
được sanh do nhiều nhân duyên; và cọng tánh của mọi
loài hữu tình là vô thường, khổ và vô ngã.
Các tập
Patisambhidàmagga, Vibhanga và các tác phẩm khác nói đến bốn
giới: Dục, Sắc, Vô sắc và Siêu thế giơi (Apariyàpanna hay
lokuttara). Kàmadhàtu (Dục giới) là thế giới của những
chúng sanh có vatthukàma (ước muốn được sống một trong
ba giới), và kilesakàma (hướng mạnh về dục vọng). Dục
giới gồm 11 cõi, từ địa ngục Avìci (A tỳ) đến thiên
giới Paranimmita (Tha hóa tự tại thiên) (17). Trong Dục giới,
các loài hữu tình có 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 32 căn, 9 nhân
(hetu), 7 loại xúc, thọ, tưởng, tư (cetanà) và tâm, hiểu
biết về ba sự thật và tùy thuộc vào bốn loại àhàra (đồ
ăn) (18). Rùpadhàtu (sắc giới) là thế giới của chúng sanh
không có lòng dục (kàma), hành động của các vị này tế
nhị (Sukhuma), trái với hành động của những vị ở Dục
giới là thô (olàrika). Sắc giới gồm có 16 cõi từ
Brahmaloka (Phạm thiên) đến Akanittha (Sắc cứu kính thiên)
(19). Trong giới này, các loài hữu tình có 5 uẩn, 6 xứ, 9
giới, 14 căn, 18 nhân và bốn loại xúc, thọ, tưởng, tư và
tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại
đồ ăn. Arùpadhàtu (vô sắc giới) là thế giới những
loài hữu tình không có Kàma (Dục) và Rùpa (sắc). Cõi này
là chỗ ở của chư Thiên sống trong bốn cõi từ Không vô
biên xứ (Àkàsànancàyatana) đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ
(Nevasannànàsannàyatana) (20). Trong giới này, các loài hữu
tình có 4 uẩn, 2 xứ, 2 giới, 11 căn, 8 nhân, một loại
xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết về ba sự thật
và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn.
Ba giới này gồm tất
cả loài hữu tình ở thế giới, từ cõi thấp nhất đến
cõi cao nhất. Mục đích của Tiểu thừa là đạt cho được
cảnh giới siêu việt ngoài ba giới gọi là Apariyàpanna hay
Lokuttara (Siêu thế giới).
Theo tập
Patisambhidàmagga (21), Siêu thế giới này gồm các loài hữu
tình đã đạt được bốn Ðạo (magga) và chứng được bốn
đạo quả (maggaphala) hay Asnakhata (Vô vi) nghĩa là Niết bàn.
Tập Vibhanga (22) giải thích các loài hữu tình ở
Apariyàpannadhàtu có uẩn và xứ giống các loài hữu tình
ở vô sắc giới, với sự sai khác là các loài hữu tình
ở Siêu thế giới hiểu biết về hai sự thật (Diệt và Ðạo)
và có thêm một năng lực nữa, Annnatannassànùtindriya (Vị
trí đương trí căn) và 6 nhân (23). Rõ ràng các tập này muốn
đề cập tới các loài hữu tình trong ba giới đầu, và đã
chứng một trong những Thánh quả kể cả A-la-hán quả. Tuy
vậy những tập này không giải thích vì sao một loài hữu
tình ở Dục giới hay Sắc giới và đã chứng một thánh quả
lại có thể không có Rùpakkhandha (Sắc uẩn) và sao một vị
đã chứng Vô vi hay Niết bàn có thể tiếp tục có uẩn, xứ,
giới (24) là những sắc thái đặc biệt của những vị ở
Apariyàpanna và Arupadhàtu. Như vậy chúng ta thấy rằng các
nhà Tiểu thừa tìm cách giải thoát khỏi ba giới nhờ chứng
được Siêu thế giới, giới này gồm cả Vô vi và Niết
bàn giới.
Niết
bàn theo những tác phẩm Ðại thừa đầu
tiên.
Theo tập Pundarìka
(Pháp Hoa), Niết bàn Tiểu thừa là một cảnh giới tịnh lạc
và một sự giải thoát khỏi cái phiền não (Kilesa). Tập
này nói thêm, có thể có người xem lối sống này là Niết
bàn và xem tư tưởng và hành trì của các nhà Tiểu thừa
là chân chánh. Ðể ngăn chận sự hiểu lầm ấy, tập này
tuyên bố chỉ có một Niết bàn mà thôi, không hai không ba,
và Niết bàn ấy chỉ có thể chứng được nhờ nhận thức
vạn pháp là bình đẳng (sarvadharmasamatàvabodhàt (25). Quan
điểm về Samatà (Bình đẳng tánh) được giải thích đầy
đủ trong tập Sùtràlankàra va có năm nghĩa chính: tập này
nói rằng một loài hữu tình sau khi hiểu được bình đẳng
tánh trí của sự vật và chứng được pháp Vô ngã sẽ thấy
rằng trong những đời sống tiếp tục của mình hay của người
khác không có sự sai khác giữa tánh vô ngã và khổ và ước
vọng diệt trừ đau khổ cho mình và cho người khác đều
giống nhau và phương thuốc trị bịnh cho mình và cho người
khác cũng giống nhau và trí tuệ do các vị Bồ-tát và do tự
mình chứng được cũng giống nhau.
Tập Lankavatàra (26) giải
thích bình đẳng tánh (Samatà) như sau: bình đẳng về thế
giới sanh tử Samsàra và sự diệt trừ sanh tử (Niết bàn)
nghĩa là đau khổ với Niết bàn có sự liên hệ giống như
ngọn sóng và nước. Tập Pancavimsatì (27) giải thích samatà
dùng hư không (àkàsa) làm thí dụ. Tập này nói rằng hư không
không có phương hướng như Ðông hay Tây; không có quá khứ,
hiện tại hay vị lai; không tăng, không giảm; không nhiễm
ô hay thanh tịnh. Hư không không có sanh, không có trú hay
không có diệt. Không thể là một đối tượng để suy tư,
không thể được nghe hay được thấy, không thể biết hay
không biết. Hư không không liên hệ gì với Dục giới, Sắc
giới hay Vô sắc giới, với tham trước hay không tham trước,
với sân hay không sân v.v... Hư không không quan tâm đến những
cittolpàta (phát tâm để chứng Bồ đề), Bhùmi (địa), những
giai đoạn trên con đường phát triển tâm linh, Phala (Thánh
quả) và những quan niệm về lạc, khổ, an tịnh, hy hữu
v.v... Như vậy gọi là bình đẳng tánh (samatà) của hư không.
Sự vật ở trong đời cần phải được nhìn với nhãn quan
này. Theo tập Pancavimsati, đứng trên vị trí sự thật, sự
vật được chúng ta thấy, nghe hay biết thật sự là kết
quả sự tưởng tượng của chúng ta. Vậy chúng ta cần phải
nhìn sự vật như vậy, như là những điều chúng ta tưởng
tượng, vì thật chúng bình đẳng với chân như và chân như
thời không thể gán vào những danh từ gì, như không có sự
vật gì có thể gán vào hư không.
Theo tập Pundarìka
(Pháp hoa), Niết bàn chân thực là trạng thái sự vật được
nhìn thấy không có phân biệt hay chia rẽ và tất cả những
danh từ loài người dùng để miêu tả đều tương đối và
không đầy đủ. Tập Lankàvatàra diễn tả trí của các vị
Bồ-tát là siêu đẳng trí (Lokottaratama- jnàna) khác với
siêu thế trí của hàng Thanh văn và Ðộc giác và khác với
thế trí của hàng phàm phu. Siêu đẳng trí nay chứng ngộ tất
cả các pháp đều chỉ là những phản ảnh không sanh,
không diệt, do vậy không có vấn đề hiện hữu hay không
hiện hữu đối với các pháp (niràbhàsadharmapravicayàd
anirodhà nutpadadarsanàt sad asat paksavigatam).
Tuy vậy các nhà Ðại
thừa cũng công nhận rằng các vị A-la-hán có thể sống
thanh tịnh trong trạng thái A-la-hán hay Niết bàn của Tiểu
thừa, nhưng theo các nhà Ðại thừa, đó là một lý tưởng
thấp kém, một mục đích ích kỷ, thiếu tình thương. Tập
Pundarìka tuyên bố rằng sau khi các vị A-la-hán chứng Niết
bàn, các Ngài không muốn ẩn trốn luôn luôn trong trạng
thái này, vì chỉ là một chỗ an nghỉ tạm thời. Ðến
giai đoạn này, Các Ngài có thể chứng được chân thực
tánh của vũ trụ và những năng lực, những đặc thái của
một đức Phật và một đức Phật không thể phân biệt
khác với thật tánh ấy. Do vậy các vị A-la-hán lại tinh tấn
thực hành những bổn phận còn lại và cuối cùng trở
thành đức Phật, nghĩa là chứng được Niết bàn chân thực.
Nay các Ngài mới nhận thức rằng ba giới mà mình cố gắng
thoát ly không có hiện hữu chân thật mà chỉ là những sự
phân biệt tưởng tượng (parikalpanà). Ba giới được thấy
trong mười phương chỉ là những ảo ảnh tưởng tượng,
do vậy không sanh, không diệt hay không thay đổi, không có
triền phược hay giải thoát, không có ánh sáng hay tối tăm,
vì chúng không thật có như những mộng mị hay ảo ảnh, mọi
lời tuyên bố về chúng đều không thích hợp. Nếu không
chứng ngộ sự vật trong thế giới này như vậy, thời không
có thể chứng được Niết bàn. Một người phát Bồ đề
tâm không bao giờ tự nghĩ mình đang ở trong samsàra hay
nirvàna. Như vậy một vị A-la-hán muốn chứng được sự
thật tuyệt đối không nên nghĩ mình đã vượt ra khỏi ngoài
samsàra và an trú ở nirvàna. Như vậy tập Pundarìka nêu lên
một cách rõ ràng sự sai khác giữa Niết bàn Tiểu thừa
và Niết bàn Ðại thừa.
Sự
hiện hữu của Ngã bị phủ nhận nhưng Niết bàn không phải
là đoạn
diệt
Gần đây các vị học
giả cố gắng nêu rõ từ những đoạn văn trong tập Nikàya
nói về Nirvàna, ý nghĩa gì đức Phật nói đến vấn đề
này, hay ý nghĩa gì mà đạo Phật Nguyên thủy bắt đầu. Các
vị học giả đầu tiên đi tiền phong trong nghành Phật học
như Childers, Burnuof và Hardy, những vị này thường giải thích
Nirvàna theo nghĩa đoạn diệt hay Ucchedavàda, một tà kiến
mà các Phật tử nguyên thủy chống đối. Giáo sư La Vallee
Poussin cho rằng kết luận này của các nhà học giả là kết
quả không thể tránh được, vì các vị Phật tử nguyên thủy
không chấp nhận sự hiện hữu của Ngã.
Quan điểm về Ngã và
sự xác nhận Vô ngã trong văn học Phật giáo nguyên thủy
nêu lên một vấn đề phức tạp như sự giải thích về Niết
bàn, vì quan điểm của vấn đề này phần lớn dựa vào vấn
đề kia. Chúng tôi sẽ nêu lên ở nơi đây sơ lược vị trí
của các nhà Phật tử nguyên thủy đối với vấn đề
Pudgala (ngã). Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rõ ràng dứt
khoát rằng năm uẩn là những pháp căn bản và tự đó tác
thành thế giới.
Các uẩn sắc, thọ, tưởng,
hành, thức sẽ giữ đúng vị trí nguyên thủy của mình,
không tương thuộc nhau nếu không có vô minh xen vào và tạo
thành (sankhata) từ năm uẩn một hữu tình với ý niệm
"ngã". Khi nào và như thế nào, vô minh này về sự
thật - năm uẩn luôn luôn tách rời nhau và không tác thành
một cá thể - phát sanh và đem lại vô hạn thống khổ,
không được một vị đạo sư nói đến cho đến đức Phật
(purimà koti na pannàyati avijjàya). Rõ ràng, chỉ có năm uẩn
này tác thành ra một loài hữu tình, không có pháp thứ sáu
để được xem là ngã hay linh hồn. Nhưng không ai phủ nhận
được sự kiện là trong năm uẩn, thức uẩn (vinnàna) là uẩn
tích cực nhất và đóng vai trò chính yếu tác thành một
loài hữu tình (nàma rùpa: Danh sắc). Danh sắc do duyên hành
(Sankhàrà) mà sanh, và hành do vô minh sanh. Theo Ngài
Buddhaghosa , lòng tin có một ngã khởi lên với Upàdàna (thủ),
vòng chuyền thứ chín trong sợi giây chuyền nhân duyên. Như
vậy, xung quanh Upàdàna (thủ) xoay vần sanh và diệt của đời
sống ở thế gian. Lòng tin có một ngã (ahankàra) chỉ là
quan niệm sai lầm của những người thiếu huấn luyện tin
rằng một trong năm uẩn là ngã (attà). Lòng tin này tương
đương với quan niệm sai lầm về Ahankàra như các luận sư
Sàmkhya và Vedànta. Quan niệm về ngã (attà) như vậy cũng đều
là ảo tưởng như quan niệm ahankàra của hệ thống triết
học Bà-la-môn.
Phụ đính của Ngài Thế
Thân vào chương tám của tập Abhidharmakosa và phần đầu của
tập Kathàvatthu đã so sánh rất nhiều quan điểm nguyên thủy
của đạo Phật về lý thuyết linh hồn hay ngã. Sự thật
trong các tập Nikàyas, sự hiện hữu của linh hồn hay ngã
không bị phủ nhận một cách cương quyết khi trả lời những
câu hỏi thẳng về vấn đề này (28). Theo quan điểm của các
Phật tử nguyên thủy, không có một pháp được gọi là
linh hồn hay ngã, theo ý nghĩa truyền thống của chữ này trước
khi Phật giáo được thành lập, nghĩa là một thực thể thường
còn bất biến. Ông Shwezan Sung đã nói: "Trong đạo Phật,
không có người hành động ngoàisự hành động, không có
người suy tư ngoài sự suy tư. Nói một cách khác, không có
chủ thể nhận thức sau tâm thức. Trong đạo Phật, chủ thể
không phải là một đối tượng nhận thức, thường còn
mà chỉ là một trạng thái tâm thức tạm bợ". Quan điểm
này giống với quan điểm của Bergson về tâm, linh hồn,
tinh thần hay bản ngã. Theo Bergson, tâm hay linh hồn
"không phải một thứ thực thể thường còn, có thực
chất, mà từ đó các trạng thái tâm thức được kết liền
nhau như với một sợi dây ... các trạng thái tâm thức tự
nơi mỗi trạng thái là một tâm thức toàn diện trong một
giai đoạn của sự diễn tiến không ngừng của tâm thức.
Chúng không phải là những phần hay những mảy mún của
tâm, thành phần của một tiếp tục vô tận, mà không có
lý do gì, chúng ta xem như là một phần tử và gọi nó với
một tên riêng biệt" (29).
Trong đạo Phật, quan
niệm về linh hồn như một ngã thể vĩnh cửu không những
sai lầm, mà còn tác động như một chướng ngại cho sự hiểu
biết về tánh giả tạm và vô thường của sự vật ở đời.
Khi đạo Phật mới ra đời, danh từ Atman đã trở thành rất
phổ thông với những đặc tánh do các luận sư của tiền
upanishad gán cho, đến nỗi các Phật tử không biết gì làm
hơn ngoài sự phủ nhận hoàn toàn càng nhiều càng tốt sự
có mặt của Atman để gột sạch khỏi tâm trí của quần
chúng mọi tư tưởng đã ăn sâu bám rễ; ngoài ra, đạo Phật
đươc xây dựng với tiền đề (premises) rằng mọi sự vật,
ngoài Niết bàn, là ảo ảnh, cho nên không thể có một linh
hồn chân thực, nhưng đạo Phật không thể từ chối danh từ
Atman, vì các tác phẩm đạo Phật có nói đến các luận sự
Phật giáo sẽ dùng các danh từ phổ thông để trình bày
giáo lý của mình. Các vị này muốn nhấn mạnh vào tâm
trí dân chúng rằng có sự tiếp tục các Khandha (uẩn), duy
trì bởi Nghiệp (Karma), nhưng không có gì thường còn, bất
di bất dịch và bất hoại để liên tục sự tiếp nối ấy.
Giáo sư Stcherbatsky diễn tả như sau: "Một pudgala (ngã
nhân) mà các hệ thống khác tưởng tượng là sự hiện hữu
của một nguyên tắc tâm linh thường còn, một linh hồn
(atman), sự thật chỉ là một tổng hợp những pháp hay sức
mạnh (samskàrasamùha) và một giòng tâm thức (Santàna). Ngã
nhân ấykhông chứa đựng gì thường còn hay chắc thật.
Pudgala ấy là vô ngã" (30). Ðịnh nghĩa của linh hồn này
đã đánh vào tận gốc mọi quan niệm của môt thức thể
thường còn và hoàn toàn giúp đỡ mục đích của đạo Phật,
nghĩa là nêu rõ không có gì trường cửu chắc thật ở trên
đời này để mà bám víu, và vì vậy con người cần phải
tạo một tâm trí để hướng đến Niết bàn, không cần phải
bám víu một cái gì trong giai đoạn trung gian.
BỐN
ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS
Những học giả căn cứ
vào văn học Phật giáo bài bác quan niệm linh hồn hay ngã
thể thường quá dựa vào danh từ mà không tìm hiểu, vì
nguyên nhân gì phải bác bỏ quan niệm linh hồn, tại một
địa điểm nào và để trả lời cho một người đặc biệt
nào. Cho nên các vị này thường cho các Phật tử nguyên thủy
không công nhận sự hiện hữu của linh hồn. Vì vậy sự
giải thoát cuối cùng của các vị hiền thánh được xem
như một hủy diệt hoàn toàn, hay phủ nhận sự hiện hữu
của đời sống. Lại có một số học giả, không bao nhiêu
trong những học giả đầu tiên, đã quan niệm Niết bàn
không phải hủy diệt, mà là một trạng thái khó lòng diễn
tả, tương đương với trạng thái Brahman của Vedanta. Tất
cả những học giả này, hoặc xem Niết bàn như là đoạn
diệt hay một đời sống trường cửu không thể diễn đạt,
thường công nhận đức Phật là đa nghi, người chủ
trương trí người không biết được tuyệt đối, không chịu
trả lời dứt khoát những vấn đề siêu hình, như có linh
hồn hay không, hay Niết bàn là gì. Như vậy quan điểm của
các học giả có thể phân loại như sau:
- Niết bàn là đoạn
diệt hoàn toàn;
- Niết bàn là một trạng thái vĩnh cửu, vượt ngoài ức
đoán và không thể diễn tả.
- Niết bàn là một vấn đề bất khả thuyết. Ðức Phật
tránh không trả lời.
Chúng ta có thể thêm
giải thích sau này của Ngài Buddhaghosa:
- Niết bàn là một
tâm thức trường cửu trong sạch và vô biên.
Các
tập Nikàyas, một nguồn tài liệu phức tạp từ nhiều thời
gian và xuất xứ khác nhau.
Chúng ta cần phải để
ý rằng các học giả này có những kết luận trên đầu trích
những đoạn trong các tập Nikàyas để binh vực những quan
điểm của mình và những quan điểm này một phần lớn đều
dựa trên những đoạn văn trong các tập Nikàyas. Trong những
trường hợp này, chúng ta phải công nhận các tập Nikàyas
không trình bày một hệ thống triết lý và giáo lý đồng
nhất và liên tục. Nhưng chúng ta biết, các tập Nikàyas
được kiết tập trải nhiều thế kỷ và như vậy các tài
liệu khó được trình bày một cách có hệ thống và đồng
nhất. Sự thật các tập Nikàyas kiết tập các tài liệu phức
tạp, phát xuất từ những thời gian và xứ sở rất cách
biệt nhau, và lẽ dĩ nhiên chung ta không thể mong đợi các
tập Nikàyas trình bày về Niết bàn một cách đồng nhất và
có mạch lạc.
Các vị Tổ sư cũng
băn khoăn không biết giải thích Niết bàn thế nào cho đúng
đắn. Nhưng các vị này không bao giờ cố gắng khám phá một
sự đồng nhất liên tục trong các đoạn văn của các tập
Nikàyas, từ những cuộc tranh luận được ghi trong tập Kathàvatthu
và Abhidharmakosa.
Chúng ta thấy các nhà
tranh luận trích dẫn một số đoạn văn không từ một
Nikàyas hay Sùtra nào để chứng minh sự giải thích của
mình. Ðối với các nhà tranh luận này, mỗi lời trích dẫn
đều độc lập, và có giá trị như nhiều câu trích dẫn.
Ðiều rất đặc biệt là các nhà tranh luận không bao giờ
cật vấn giá trị những câu của đối phương trích dẫn.
Ðiều kiện này chứng tỏ mỗi nhà tranh luận ưa thích một
số đoạn văn hơn các đoạn văn khác và xây dựng quan điểm
của mình trên những câu trích dẫn ấy. Rõ ràng các tập
Nikàya là sự kiết tập của nhiều đoạn văn sai khác đặt
trong một hệ thống liên hệ và đặt dưới hình thức một
bài kinh. Hiện nay có nhiều cố gắng gạn lọc những bài
kinh ấy và tìm kiếm những tầng lớp sai khác, nhưng các cố
gắng ấy khó có những thành quả mong muốn nếu không có
những bằng chứng mới.
Có người có thể cãi
rằng một Pitaka (Tạng) là sự kiết tập một số bài kinh
của một học phái đặc biệt nào và như vậy tính chất
đồng nhất và liên tục có thể thấy rõ hay khám phá được
trong những đoạn văn của Tạng ấy. Lời chống đối có vẻ
hợp lý, nhưng các sự kiện không phải vậy. Giáo sư
Poussin đã khám phá trong tập Nikàyas nhiều đoạn văn được
phái Nhất thế hữu bộ trích dẫn để bênh vực quan điểm
của mình, còn bà Rhys David và ông Sung tìm được nhiều câu
trích dẫn của phái đối lập Thượng tọa bộ trong tạng
Pàli, và tạng này thuộc phái Thượng tọa bộ. Sự kiện này
nêu rõ sự kiết tập kinh tạng Pàli không dựa trên những
định kiến học phái và các nhà kiết tập tam tạng Pàli
đã sưu tầm tất cả những lời dạy tìm được, có lẽ
ngoại trừ những gì trái ngược với sự tin tưởng và
giáo điều của chính học phái mình. Và những vị này lấy
cớ là không chính thống để loại trừ những đoạn ấy.
Nay phần lớn mọi người
đều hiểu rằng mỗi Nikàyas được sưu tập và phát triển
bởi một số người gọi là Bhànaka (Ðộc tụng giả), chú
trọng đặc biệt vào một kinh điển. Ngài Buddhaghosa , dù
thuộc phái Thượng tọa bộ, cũng công nhận rằng các
Bhànaka ấy vẫn không đồng ý kiến về sự sử dụng và
ý nghĩa của một số danh từ chuyên môn. Như vậy, chúng ta
thấy cho đến các vị chính thống ủng hộ Tam tạng Pàli,
cũng tin rằng các tập Nikàyas không hoàn toàn đồng ý trong
những giải thích và định nghĩa. Chúng ta cũng phải nhờ tập
Kosa có ghi nhận rằng nhiều kinh điển (Sùtra) đã bị mất,
nhiều kinh điển có nhưng thay đổi tế nhị và nhiều tư
tưởng mới bao quanh những kinh điển ấy, đến nỗi những
phụ đính có một dụng ý sai khác với những giáo lý
chính.
Niết
bàn, một trạng thái không thể nghĩ nghì, một tâm thức
vô biên
Vì sự phức tạp này
của các tài liệu, nên có thể lựa chọn một số đoạn
văn trong các tập Nikàyas để dẫn chứng cho bốn quan niệm
về Niết bàn vừa mới đề cập đến. Những đoạn văn tả
Niết bàn như là đoạn diệt, nếu đọc với các đoạn khác
tả Niết bàn như một trạng thái không thể nghĩ nghì, có
thể có một ý nghĩa khác với ý nghĩa đoạn diệt. Như giáo
sư Keith có nêu rõ ví dụ một ngọn lửa được dập tắt,
một trong nhiều ví dụ được các học giả đề cập để
chứng tỏ Niết bàn là đoạn diệt, ví dụ này được kinh
Aggivacchagotta nói đến để nêu rõ Niết bàn không phải đoạn
diệt mà chỉ là sự biến mất trong một đời sống "sâu
thẳm, vô lượng, khó có thể dò dẫm".
Ngài Buddhaghosa đề cập
đến một hay hai đoạn trong tập Dìgha (I, 223) và Majjhima
Nikàya (I, 329) với một giải thích rất mới về Niết bàn.
Ðoạn văn ấy như sau:
Vinnànam anidassanam
anan tam sabbato pabham
Ettha àpo ca pathavì tejo vàyo na gàdhati,
Ettha dìgham ca rassan ca anum thùlam subhàsubham
Ettha nàmam ca rùpan ca asesam uparujjhati
Vinnànassa nirodhena etam uparujjhati
Một thời, đức Phật
khuyên một Tỷ kheo nên hỏi như sau: "Có một chỗ
nào mà địa, thủy, hoả, phong không có chân đứng, một
chỗ nào mà dài và ngắn, thiện và ác, danh và sắc được
diệt trừ hoàn toàn?" Chớ đừng có hỏi: "Có chỗ
nào mà bốn Ðại chủng được diệt trừ hoàn toàn?"
(Câu trả lời trên đáp câu hỏi này) "Chính thức,
không thể thấy, vô biên, sáng chói mọi phía, tại chỗ
này những phân biệt kể trên được diệt trừ và cái thức
(hữu vi) sau khi diệt, sẽ biến mất".
Ngài Buddhaghosa , khi giải
thích đoạn này nói rằng thức đầu chỉ cho Niết bàn,
còn thức hai chỉ cho thức uẩn trong năm uẩn. Hình như lời
giải thích của Ngài dựa trên vài đoạn trong các tập
Nikàyas. Trong tập Samyutta-Nikàya, (III, tr.124) đức Phật đề
cập đến Tỷ kheo Vakkali đã nhập Niết bàn, nói rằng Ác
ma đi tìm thức của Vakkali vừa mới tạ thế và tiên đoán
Ác ma sẽ thất bại vì Vakkali đã tạ thế (parinibbuto) với
một Vinnàna (thức) không thể xác nhận vị trí
(Apatitthita). Chữ Apatitthita được giải thích trong tập
Samyutta Nikàya như là một thức không đòi hỏi một y xứ
nào (patitthà hay àrammana) để sanh khởi. Nó chỉ phát sanh
khi nào tham ái đối với sắc uẩn và 4 uẩn khác được trừ
diệt. Thức này vô vi, không tăng trưởng, thoát ngoài sự
chi phối của nhơn duyên và do đó được giải thoát. Vì
được giải thoát nên được thăng bằng; nhờ thăng bằng
nên được hoan hỷ, nhờ hoan hỷ nên không sợ bị thay đổi
tệ hại hơn, vì không sợ nên chứng được Bát Niết bàn.
Khi giải thích đoạn này,
Ngài Buddhaghosa lại nói rằng một vị A-la-hán không bao giờ
có Mannana (ý niệm) gì về bốn Ðại hay Niết bàn, hay bất
cứ một đối tượng gì mà một phàm phu (puthujjana) hay một
Khìnàsava (lậu tận) nhưng chưa phải là A-la-hán thường
hay có. Ngài Buddhaghosa như vậy cố gắng muốn nêu rõ Niết
bàn là không thể nghĩ nghì, vô biên và sự cố gắng để
thành lập một sự liên lạc nào giữa Niết bàn và một
loài hữu tình là một sự mê mờ của tâm trí. Ngài bắt
buộc phải nói rằng diễn tả Niết bàn như vậy là một sự
miễn cưỡng để đối trị với những biện luận về
Brahmà (Phạm thiên), với ẩn ý cho rằng những lời tuyên bố
như vậy cũng khó chấp nhận, vì Niết bàn không thể nghĩ
nghì. Từ những giải thích các đoạn văn trong các tập
Nikàyas như vậy và từ sự trình bày về Niết bàn của
Ngài trong tập Visuddhimagga về sau, chúng ta thấy rõ Ngài
không ủng hộ Niết bàn như một sự đoạn diệt mà xem Niết
bàn như một trạng thái siêu phàm, không thể diễn tả.
Sự thật, không thể
có một học phái đạo Phật nào tán thán đoạn diệt và
như vậy các nhà học giả ủng hộ đoạn diệt không dựa
trên những bằng chứng cụ thể. Giáo sư Lavallee Poussin đã
chỉ trích với đầy đủ chi tiết các quan điểm của các
học giả này. Ông trình bày ý kiến đại cuơng những vị
này, nêu lên những yếu điểm với một bài trường luận
về Niết bàn (Etudes sur l'histoire de religions, 1925). Vì tác phẩm
của ông có đề cập đến phần lớn các ý kiến về Niết
bàn của những vị đi trước ông, nên chúng ta khỏi phải
đề cập đến nữa. Với mục đích hiện tại, chỉ cần
nói đến quan điểm của ông và của hai giáo sư Berriedate
Keith và Stchserbatsky, ba vị giải thích mới nhất về vấn
đề này.
Giáo
sư La Vallee Poussin với Niết bàn
Giáo sư LaVallee Poussin
bắt đầu với lời phân biệt đạo Phật thành hai phái, đạo
Phật quần chúng và tín ngưỡng, và đạo Phật tu sĩ và mật
giáo. Ðạo Phật đầu dành cho cư sĩ và đạo Phật thứ
hai cho người tu hành. Ðạo Phật quần chúng và tín ngưỡng
giới thiệu hy vọng môt thiên đường cho hàng cư sĩ. Ðây
chỉ là một phương tiện đưa đến mục đích, vì người
cư sĩ, trong một đời sau của mình sẽ trở thành vị Tỷ
kheo chấp nhận đạo Phật tu sĩ và mật giáo và cuối cùng
chứng Niết bàn. Rồi giáo sư La Vallee Poussin định nghĩa Niết
bàn. Ông nói Niết bàn chắc chắn là trạng thái hạnh phúc
tối thượng, diệt trừ đau khổ và luân hồi. Niết bàn
có nghĩa là không có thiện và ác. Niết bàn đòi hỏi một
đời sống khắc khổ, kỷ luật để tận trừ mọi phiền
não. Các vị tu sĩ, khác với cư sĩ, không tìm kiếm Thiên
đường, vì đời sống Thiên đường cũng chấm dứt khi công
đức thiện nghiệp của mình bị mòn mỏi tiêu hao. Cho nên
các vị này tìm đến một trạng thái đưa đến một hạnh
phúc (sukha) vĩnh cửu (dhruva). Trạng thái ấy thường được
gọi là Amatapadam (Bất tử), và giáo sư Poussin xem là một
danh từ rất cổ kính để diễn tả Niết bàn. Ông nghĩ rằng
quan điểm giải thoát đã được văn học Phật giáo nguyên
thủy định nghĩa rõ ràng. Chính là một trạng thái tối thượng,
thiết thực, nhưng quan điểm này không có mang theo một màu
sắc triết lý tích cực nào hay những biện luận về Thượng
Ðế, Linh hồn hay Tự ngã. Giáo sư cùng với Tiến sĩ E.J.
Thomas nêu ra sự kiện rằng các Phật tử nguyên thủy không
có biện luận về giáo lý Áo nghĩa như Parabrahma (Phạm Thiên
tối thượng) đã được các vị Vệ đàn đà đề cập tới
sau khi Phật giáo ra đời lâu năm. Tiến sĩ Thomas, khi đề cập
đến kinh Brahmajàla (Phạm võng) có lưu ý rằng các quan điểm
được kinh ấy nói đến không có chống đối hay chấp thuận
lý thuyết Vệ đàn đà về Àtman (linh hồn) hay Brahmam (Phạm
thiên) như một thực thể tối hậu.
Giáo sư Poussin cũng nêu
lên rằng quan điểm cho rằng đạo Phật phát sinh chỉ để
chống đối với giáo lý Bà-la-môn là một quan niệm sai lạc.
Ông nói không có bằng cớ gì cho phép xem Niết bàn được
tác thành để chống đối với một giáo lý Bà-la-môn nào.
Niết bàn, bất tử hay giải thoát, hình như là môt quan điểm
thô sơ, giản dị, không hàm chứa một biện luận siêu
hình nào. Quan niệm này liên hệ nhiều về thần thoại hơn
là về siêu hình. Niết bàn là một trú xứ vô hình, trong
ấy, bậc Thánh biến hình, thường giữa một ngọn lửa hay
một hình thức hào quang nào.
Tóm lại, đạo Phật
Tiểu thừa từ thời đại tập Mahavagga cho đến thời
Buddhaghosa , có thể nói phát sanh từ Thiền định Yoga mà
không có một pha lẫn nào. Trạng thái bất tử, tuyệt luân
là trạng thái vị Thánh hướng mình tới,vì là một trạng
thái giải thoát khỏi sanh tử. Tuy vậy chúng ta không thể
đặt một sự liên hệ triết học hay thần học nào giữa
trạng thái bất tử là tên được đặt cho Niết bàn. Nói
một cách khác, hạnh phúc tối thượng, Diệt đế, giải
thoát, là những danh từ không có những phiền toái giáo
lý, và sự thật, những danh từ này chỉ có nghĩa là sự
diệt tận ngọn lửa tham ái, hay nói một cách khác, chính
là con đường đưa đến trạng thái Bất tử hay chính là
trạng thái Bất tử. Rõ ràng giáo sư Poussin muốn bài bác
quan điểm đã có từ lâu xem Niết bàn như là diệt tận, hư
vô. Giáo sư dẫn chứng nhiều đoạn để chứng minh rằng
ngọn lửa xuất phát tự thân, trong ấy vị Thánh tự thiêu
hay chính là tự thân của vị Thánh, không phải là hư vô,
tận diệt. Tóm tắt quan điểm của mình, giáo sư cho biết
những tác dụng sai biệt của danh từ Niết bàn như sau:
1) Niết bàn, sự tuyệt
đối, vượt ngoài nhân duyên tự có nghĩa là sự diệt trừ
phiền não, khổ đau.
2) Sự thể nhập trọn
vẹn vào Niết bàn, khiến cho mọi phiền não và mọi đời
sống mới đạt đến trạng thái Anutpattika (Bất sanh),
nói một cách khác, đó là trạng thái thánh quả, sự giải
thoát mọi tư tưởng, Sopadhisesa Nirvàna (Hữu dư y Niết bàn).
3) Sự nhận thức đã
thể nhập Niết bàn, sự nhận thức đã thể nhập Niết
bàn, sự nhận thức trong thiền định an lạc tối thượng,
một hình thái Niết bàn tốt đẹp nhất trong đời, và
nói cho đúng hơn là trạng thái Niết bàn độc nhất.
4) Sự chứng nhập
Samjnàvedayitanirodha (Diệt thọ tưởng định), một trạng
thái do các bậc Thánh hay Á Thánh chứng nhập, một trạng
thái thiền định như thể nhập Niết bàn, môt trạng
thái chỉ nhận thức được qua thân thể, vì mọi tư tưởng
đã diệt tận.
5) Sự thể nhập Niết
bàn trong giờ phút cuối cùng, sự diệt tận khổ đau, sự
chứng nhập vô dư y Niết bàn.
6) Sự thể nhập Niết
bàn đối với từng phiền não mà tự mình không thể nào
phát sanh đời này hay đời khác; một thánh quả chưa hoàn
toàn do thiền định chứng nhập.
Giáo sư Poussin đã cố
gắng nêu rõ Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không
phải hư vô, đoạn diệt. Chính là một trạng thái có thể
so sánh với Thiên đường của cư sĩ, nhưng thoát khỏi ý
niệm một đời sống ở Thiên đường, nghĩa là không giống
với đời sống ở Thiên đường, trạng thái ấy vĩnh cửu
(dhruva), tịnh lạc, nhưng không có cả cảm thọ hạnh phúc.
Trạng thái vượt ngoài thiện ác, một trạng thái tịnh lạc
do các vị Thánh chứng được ở đời này khi những vị
này chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Trong trạng thái này,
vì các thọ tưởng đều dừng nghĩ, các vị Thánh chỉ cảm
nhận, ngang qua thân thể, một tịnh lạc hoàn toàn. Tuy vậy
giáo sư ngừa trước chúng ta đừng xem trạng thái tịnh lạc
tối thượng ấy với Parabrahma của Vệ đàn đà. Các Phật
tử chưa đề cập đến quan điểm này. Lý do của ông có
quan điểm này phần lớn là vì các Phật tử nguyên thủy
không mấy quan tâm về những biện luận siêu hình mà chỉ
chú tâm về các thần thoại. Do vậy, quan niệm về Niết
bàn của các Phật tử nguyên thủy không có tánh cách siêu
hình mà chỉ là một sự phát triển cùng tột của quan niệm
Thiên đường.
Quan
điểm của giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn
Giáo sư Stcherbatsky cực
lực phản đối quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng Niết
bàn là một trạng thái tột cùng có thể tưởng tượng
được, quan điểm này được gợi ý bởi danh từ Amatapadam
(bất tử) thường dùng để tả Niết bàn và bởi những
đoạn mô tả Niết bàn trong tập Milandapanhà và các tập
Nikàya. Giáo sư Stcherbatsky không tìm hiểu những đoạn sai
khác trong ba Tạng và các tập khác, những đoạn đã ảnh hưởng
chi phối kết luận của giáo sư Poussin. Từ nơi tập
"Quan niệm về Niết bàn" và tập sách sớm hơn của
giáo sư về "Quan điểm Trung đạo của Phật giáo",
hình như giáo sư đưa ra những kết luận của mình, chỉ bằng
cứ trên sự nghiên cứu tập A tỳ đạt ma Cu xá của Ngài
Thế Thân và bỏ quên sự kiện rằng tập Cu xá không đại
biểu cho những quan điểm nguyên thủy mà các tập Pitaka
được xem là đã gìn giữ những quan điểm nguyên thủy ấy.
Giáo sư cũng không lưu tâm đến quan điểm bất đồng giữa
Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về sự tiêu diệt
các pháp hữu vi (Samskàravastu), như tập Kathàvatthu có đề
cập đến trong đoạn luận đàm về giáo lý của Nhất thế
hữu bộ, "các pháp đều thật có". Khi đề cập vấn
đề này, giáo sư lại tuyên bố là phái Vibhajyavàda (Phân
tích bộ, tức là Thượng tọa bộ) không phải luôn luôn đồng
quan điểm với phái Nhất thế hữu bộ.
Nhân sự kiện vừa đề
cập đến trên, thật khó mà chấp nhận các quan điểm của
giáo sư Stcherbatsky về đức Phật mà giáo sư tìm thấy
trong tập Cu xá: 1) Ðức Phật vị đưa đến phải phủ nhận
mọi nguyên tắc vĩnh cửu; 2) Ðặc điểm của lập trường
đức Phật là phủ nhận tất cả sự hiện hữu; và 3) Bác
bỏ Nhất nguyên của Upanisads và Nhị nguyên của số luận,
Ngài chấp nhận một hệ thống đa nguyên tuyệt đối. Những
quan điểm này có thể là quan điểm của phái hậu Tỳ bà
sa, nhưng chắc chắn không phải của phái Phật tử nguyên
thủy, chứ không nói đến của chính đức Phật.
Nhiều đoạn văn của
ba Tạng được trích dẫn để chứng minh Niết bàn là một
thực thể, không thể nghĩ nghì, đầy đủ chất liệu an tịnh,
vị ngọt bất tử, nghĩa là có thể giải sầu, bất sanh, bất
tăng, bất diệt. Trước những diễn tả hùng hồn lộng lẫy
về trạng thái Niết bàn trong các tập Hậu tam tạng, chúng
ta khó đồng ý với giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn, xem như
là một sự chết vĩnh cửu, thuộc các pháp vô vi
(asamskrta-dhàtu) vì không khác gì sự đoạn diệt các pháp hữu
vi - "một loại thực tại không có nhận thức".
Thật ra, quan điểm của
giáo sư Stcherbatsky giống như một tà kiến đã bị đức Phật
bác bỏ: "Asannì attà hoti arogo param maranà"(sau khi chết,
linh hồn trở thành vô tưởng nhưng vô bệnh). Không cần phải
dẫn chứng nhiều, chúng ta chỉ cần đề cập một vài
dòng cuối cùng của kinh Kevaddhasutta (Dìgha I, tr.223) để chứng
mình rằng có nhiều đoạn trong các tác phẩm Phật giáo
nguyên thủy đi ngược lại với những kết luận của giáo
sư Stcherbatsky. Nếu Niết bàn là an lạc tối thượng
(paramasukha), một trú ẩn an tịnh hoàn toàn (santivarapadam), một
đối tượng để chứng ngộ (sacchikiriyà), thời dễ dàng hơn
chấp nhận quan điểm của giáo sư Poussin, Niết bàn là một
đời sống thiên đường có thể tưởng tượng được,
hơn là chấp nhận quan điểm của giáo sư Stcherbatsky, xem Niết
bàn như là sự diệt tận các pháp hữu vi, một đời sống
như cục đá không có tưởng.
Tóm lại, giáo sư
Stcherbatsky biến đức Phật thành một nhà duy vật và một
nhà đoạn diệt (Ucchedavàda) mà chính đức Phật đã cực lực
bác bỏ. Giáo sư Stcherbatsky công nhận sự mâu thuẫn về
quan điểm của mình, và cố gắng thoát khỏi sự mâu thuẫn
ấy, với sự giải thích rằng tánh cách duy vật và đoạn
diệt của đức Phật có chịu nhiều biến đổi, vì các
pháp tác thành con người không phải chỉ vật chất mà
thôi mà còn cả tinh thần nữa, và như vậy theo ông, đức
Phật không phải là nhà duy vật thuần túy như Càrvakas hay
như Ajita Kesakambalin và Pakudha Kaccàyana, mà chỉ có một phần
nào thôi. Ðức Phật cũng không phải là nhà đoạn diệt
thuần túy, vì theo ông, đức Phật nhấn mạnh về tầm quan
trọng của giới luật đức Phật xem chúng sanh là một chỗ
tập nhóm của những phần tử vô thường, đi ngang một số
đời sống, do định luật luân lý chi phối, cuối cùng đi
tới sự đoạn diệt, hay nói một cách khác, chứng Niết
bàn hay sự tử vong vĩnh cửu. Do vậy, theo giáo sư
Stcherbatsky, Uccheda hay đoạn diệt, hiện khởi, không phải
sau một đời mà sau nhiều đời.
Quan
điểm của giáo sư Keith về Niết bàn
Dựa trên các đoạn
văn của các tập Nikàya, trong ấy Niết bàn được chấp nhận
như một sự kiện không thể nghĩ nghì, bất sanh, không bị
tạo tác, vô vi, v.v... sự diễn tả này được các tác phẩm
của Ngài Long thọ nói lại - và dựa trên những cuộc luận
đàm trong văn học Phật giáo về sự hiện hữu của đức
Phật khi Ngài ở đời hay sau khi tịch diệt. Dựa trên hai sự
kiện ấy, giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm trung đạo có
thể tìm thấy trong các tập Nikàya và có những "xác chứng
tích cực của một thực tại trên đời sống thực tế hiện
tại". Giáo sư nói thêm "Bài thuyết pháp vĩ đại
ở Ba la nại về những đặc tánh của vô ngã không có phủ
nhận bằng những danh từ rõ rệt sự hiện hữu của một
thực tại khác, thoát khỏi những quyết định kinh nghiệm
hiện tại, và như vậy thực tại ấy có thể xem như thật
sự hiện hữu". Dù giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm của
một nhóm trong những vị đệ tử đầu tiên về sự
"hiện hữu của một sự thật tuyệt đối đáng được
ủng hộ" và những đoạn văn hay danh từ có thể tìm
thấy trong các tập Nikàya, có những mầu sắc và mùi vị
Bà-la-môn Upanisads hay Mahàbharata, giáo sư cũng nêu lên một
điều khoản rằng dựa trên những trùng hợp ấy, thật
không đúng nếu nói rằng Niết bàn Phật giáo là "hoàn
toàn tương ứng với Brahman", vì rằng các Phật tử, như
các tín ngưỡng mới, phần lớn bị bắt buộc bỏ rượu của
mình trong những ve chai cũ". Ông cũng không phải không
biết rằng có rất nhiều bằng chứng trong các tập Nikàya
chứng minh rằng đức Phật là một nhà đa nghi thực sự, dù
cho giáo sư không thích lắm quan điểm này. Tóm lại, giáo sư
Keith xem rằng các tập Nikàya không dạy đoạn diệt hay một
sự tử vong vĩnh cửu.
Giáo sư tìm thấy trong
Niết bàn một khía cạnh tiêu cực của sự tuyệt đối hay
chơn không và không xem Niết bàn như Brahman của các tập
Upanisad hay của các nhà Vệ đàn đà. Giáo sư Poussin có thể
chấp nhận quan điểm này nếu được xem như là quan điểm
Ðại thừa về Niết bàn, vì theo giáo sư Poussin, Niết bàn
Tiểu thừa là một sự kiện rõ ràng và thực tại, một thực
tại có thể cảm xúc được. Giáo sư Stcherbatsky vượt lên
trên mọi phân vân và xác nhận rằng Niết bàn Tiểu thừa
là sự chết vĩnh cửu, còn Niết bàn Ðại thừa là sự sống
vĩnh cửu, và Niết bàn Ðại thừa giống như nhất nguyên
hay Advaita Brahman (Phạm thiên bất nhị) của các nhà Vệ đàn
đà. Dù cho giáo sư Stcherbatsky có vẻ thiên vị Ngài Thế
Thân và Long Thọ, nhưng ông không có lý do gì để biện
minh sự phủ nhận hay bỏ qua những đoạn văn trong các tập
Nikàya giải thích Niết bàn khác với Ngài Thế Thân. Quan
điểm của giáo sư Poussin cho rằng "có nhiều triết lý
Trung quán trong kinh điển Pàli" và sự đề cập của giáo
sư Keith về những đoạn văn hay bài kinh trong các tập
Nikàya xác nhận lý do chánh đáng có những quan điểm như vậy.
Hai sự kiện này làm giáo sư Stcherbatsky giật mình và chống
với hai sự kiện này, không dựa trên một dẫn chứng uy
tín vào hay trích đăng một đoạn văn nào, giáo sư cho rằng
"không thể nào chấp nhận Tiểu thừa Phật giáo là một
hệ thống Advaida (Bất nhị) và sẽ đi quá xa nếu thấy 'cả
toàn bộ Bát nhã Ba-la-mật' trong tập Majjhima Nikàya".
Nay chúng ta đã tuyên bố
ý kiến các nhà giải thích tối hậu quan điểm Phật giáo
về Niết bàn, chúng ta sẽ nghiên cứu một vài quan điểm dựa
trên những bằng chứng tìm thấy trong các tác phẩm Pàli.
Diệt
Thọ Tưởng Ðịnh có phải là tiền vị của Niết bàn?
Thật là kỳ lạ, cả
hai giáo sư, Stcherbatsky và Poussin, đều cố gắng xây dựng
quan điểm về Niết bàn dựa trên trạng thái tịnh lạc do
một vị Du già chứng được trong thiền định cao nhất của
mình. Cả hai đều đồng ý rằng trạng thái tịnh lạc ấy
là mục đích mà gần tất cả vị Thánh, gồm cả các vị
A-la-hán hướng đến. Theo giáo sư Stcherbatsky, Niết bàn là
trạng thái tịnh lạc cao quý nhất có thể tưởng tượng,
và do vậy là một trạng thái không có dấu vết gì của nhận
thức, một đọan diệt tuyệt đối về sự sống. Còn giáo
sư Poussin thì xem là một trạng thái mà tâm thức (citta)
không họat động, nhưng toàn thân đều thấm nhuần một cảm
giác tịnh lạc; tâm thức vì không hoạt động nên không cảm
được lạc thọ.
Giáo sư có những quan
điểm trên, phần lớn dựa vào những lời tuyên bố của
các vị Thánh trong tập Udàna, Theragàthà Therigàthà. Theo ý
tôi, quan điểm của giáo sư về Niết bàn Tiểu thừa là một
hình thức phóng đại của cảm giác tịnh lạc mà các vị
Thánh chứng được trong thiền thứ hai và thiền thứ ba.
Các tập Nikàya thường nói đến cảm giác tịnh lạc trong
thiền thứ hai, thứ ba giống như cảm giác của một người
mà thân thể được một người hầu tắm tinh luyện dùng bột
mịn thoa khắp thân mình. Nhưng các tập Nikàya không nói đến
cảm giác của một vị Thánh trong trạng thái Niết bàn.
Giáo sư Poussin có lý do khi xem Diệt Thọ Tưởng Ðịnh cao
nhất là một tiền vị của Niết bàn ở đời này, nhưng
ông không có lý do gì khi xem thân của vị Thánh có đuợc cảm
giác tịnh lạc ấy.
Các tập Pàli đều có
những định nghĩa rất rõ ràng về thiền định cao nhất này.
Trong kinh Mahà parinibhàna, đức Phật vào thiền định trước
khi nhập Niết bàn, khởi lên từ thiền định thấp nhất lên
thiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, và khi
vào thiền định này, Ngài Ananda, vì chưa chứng quả nên tưởng
đức Phật đã từ trần (nhập Niết bàn). Ðây là thiền
định cao nhất mà một đệ tử có thể chứng được, trạng
thái của một người nhập định này gần giống như trạng
thái của một người chết. Tập Samyutta Nikàya (IV, tr.293) tả
sự sai khác như sau: "Mọi hoạt động đều dừng hẳn
trong một người chết cũng như người chứng thiền định
cao nhất này, nghĩa là: 1) Thân nghiệp (kàyasankhàro), như
hơi thở ra vào, 2) Khẩu nghiệp (vacisankhàro), như suy tư và
biện luận, và 3) Ý nghiệp (cittasankhàro), nghĩa là tưởng
và thọ. Thọ mạng (àyu) của người nhập thiền chưa diệt
tận, sức nóng (Usmà) của thân cũng vậy và các giác quan của
người này ở trong trạng thái thụ động. Còn đối với
người chết, thời không còn thọ mạng, không còn sức
nóng, và giác quan của người này không còn hoạt động
được nữa. Trong Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, vị Thánh không
thể muốn xuất định lúc nào cũng được. Trước khi nhập
định, vị Thánh định trước giới hạn thời gian vị ấy
sẽ xuất định, và chỉ có thể xuất định trong khoảng
thời gian ấy. Thiền định này trong ấy mọi hoạt động về
thân, khẩu và ý đều ngưng hẳn, có thể so sánh với trạng
thái của một người ngũ mê (susupti). Thiền định này giống
với quan điểm Upanisad về tiềm thức của một người
đang ngủ say, trong ấy không có nhận thức đối với ngoại
giới cũng như đối với nội giới. Các tập Pàli không có
chỗ nào nói đến cảm giác tịnh lạc do thân cảm thọ, ra
ngoài tâm ý. Cảm giác tịnh lạc do một vị Du cảm thọ
trong thiền định cao nhất, khởi lên tự nội thân, chứ
không phải do một sự xúc chạm với một đối tượng vật
chất ngoại giới.
Các bài kệ trong tập
Trưởng lão kệ, Trưởng lão ni kệ và kinh Mahàparinibbàna
nói thiền định cuối cùng của đức Phật chỉ để diễn
tả cảm giác tịnh lạc vị Thánh cảm thọ khi nhập định
cao nhất này. Chính thật là tiền vị của một cảm giác
mà vị Thánh sẽ được hưởng vĩnh viễn. Trong giai đoạn
A-la-hán, nghĩa là khi chứng được hữu dư y Niết bàn
(Sopàdisesa- nibbànadhàtu). Vị Thánh chắc sẽ được hưởng
một cảm giác tịnh lạc tối thượng, không thể nghĩ nghì,
một cách vĩnh viễn, khi thân thể vật chất này không còn
nữa, nói một cách khác, khi vị Thánh này nhập vô dư y Niết
bàn. Sự liên hệ mật thiết giữa Diệt Thọ Tưởng Ðịnh
và Niết bàn được rõ ràng hơn trong bài kệ của tập
Udàna, diễn tả Dabba mallaputta chứng Niết bàn:
Abhedi kàyo nirodhi
sannà vedanàpi’tidahamsu sabbà,
Vupasaminsu sankhàrà vinnànam attham agamàti
Thân hoại, tưởng diệt,
mọi cảm thọ bị đốt cháy. Ba hoạt động đều dừng và
thức biến mất.
Như vậy Diệt Thọ Tưởng
Ðịnh rất giống với Niết bàn. Tập Majjhima Nikàya thêm rằng
một vị Thánh không những chứng thiền định này mà còn tận
trừ các lậu hoặc (àsava) nhờ trí tuệ, và như vậy vượt
ngoài sự chi phối của Ma vương. Do vậy Diệt Thọ Tưởng
Ðịnh của vị Thánh chỉ là tiền vị của Niết bàn khi
nào có được một vài điều kiện khác như sự đoạn trừ
các lậu hoặc và quán tưởng chân lý v.v...
Niết
bàn có phải là sự chết vĩnh viễn?
Giáo sư nghĩ rằng Niết
bàn liên hệ mật thiết với Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và như
vậy được xem là một trạng thái không có dấu vết của
tâm thức. Trong đoạn văn diễn tả đức Phật nhập Niết
bàn, Ngài nhập vào định Diệt Thọ Tưởng, nhưng không ở
luôn trong ấy. Ngài xuống định thấp nhất rồi chứng nhập
Niết bàn từ thiền thứ tư. Nếu Niết bàn là một hình thức
vĩnh cửu của Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, chắc Ngài ở lại
trong định ấy rồi nhập Niết bàn.
Ðể chứng minh quan điểm
của mình, Niết bàn là một sự chết vĩnh cửu, giáo sư
Stcherbatsky dựa trên một lời tuyên bố nữa trong kinh
Mahàparinibbàna và được tập Màdhyamika Vrtti sớ giải. Câu
ấy như sau: "Pradotyasy eva nirvànam vimoksas tasya
cetasah", giáo sư xem chính các nhà Tỳ bà sa đã chú giải
câu này trong tập Vritti. Các nhà Tỳ bà sa, theo giáo sư, bác
bỏ thuyết abhàva của kinh bộ và xác nhận có một cái gì
"trong ấy tham ái dứt sạch", và không phải chỉ
có "sự tham ái dứt sạch", như Kinh bộ đã tưởng.
Trong bài Sanskrit, không có chữ hay gợi ý nào về sự diệt
tận tâm thức. Vấn đề được đề cập chỉ là Trsnà
(Ái). Tuy vậy giáo sư Stcherbatsky trong bản dịch nói rằng mọi
tham dục (kể cả tâm thức) đều được diệt trừ (khi chứng
Niết bàn). Có lẽ giáo sư thêm câu "cả tâm thức nữa"
là vì câu kế tiếp gợi ý "Yasmin sati cetaso vim okso
bhavati". Ông dịch Cetaso vimoksah là "tâm thức đoạn
diệt". Thật không rõ ràng vì sao ông dùng chữ tâm thức
thế cho chữ tâm (ceta). Câu Pàli tương đương là:
"Pajjotan’eva nibbànam vim okso cetaso ahùti", được Ngài
Anuruddha nói lên khi tả đức Phật nhập Niết bàn. Ngài
Buddhaghosa, khi giải thích câu này, nói rằng Vimokkho nghĩa là
giải thoát mọi triền cái ngăn cản giác ngộ và sự đoạn
diệt ngọn lửa chỉ cho trạng thái không hiện khởi. Giáo
sư Stcherbatsky có thể có lý do khác để có ý kiến như vậy,
nhưng thật khó mà đồng ý với ông về sự kiện các Phật
tử nói chung, kể cả các nhà Thượng tọa bộ, xem Niết bàn
như một thực thể không sinh động. Trong tập Kathàvatthu
và Dhammasanganì, Niết bàn được tả là Acetasika. Bà Rhys
David dịch là "không phải một tâm sở" hay theo
giáo sư Poussin, trạng thái "trong ấy tâm không hoạt động
nữa". Ở đây Acetasika không có nghĩa là một thực thể
không linh động mà chỉ cho một trạng thái trong ấy tâm
cá nhân (manovijnàna= ý thức) hay Abhisankhàra vinnàna của
Ngài Buddhaghosa nghỉ không hoạt động. Vậy Niết bàn không
phải chết vĩnh cửu.
Giáo sư Stcherbatsky khi
giải thích Niết bàn như một sự chết vĩnh cửu đã quan
trọng hóa ảnh hưởng Số luận đến đạo Phật. Ông xem
các nhà Tỳ bà sa giống như các nhà Số luận, trừ quan điểm
Purusa của Số luận. Ông nói Niết bàn là một thực thể
không linh động, tương ứng với Prakrti (vật thể không biến
dị) của Số luận. Thái độ của giáo sư Stcherbatsky có thể
tóm tắt nhu sau: Thế giới hiện tượng phát xuất từ Niết
bàn, sẽ trở về Niết bàn bằng cách diệt trừ vô minh và
Niết bàn giống như năm uẩn trong trạng thái căn nguyên chưa
biến dị của chúng. Quan điểm này không được Tam tạng và
hậu tam tạng ủng hộ. Các vị Nhất thế hữu bộ khi kể
các pháp, kể luôn Niết bàn là Asamskritadhàtu (Vô vi pháp),
có mặt với các pháp tác thành một chúng sinh. Các nhà Thượng
tọa bộ cũng xem năm uẩn chỉ là sự tập họp của năm giới
(dhàtu) và chính sự tập họp của năm pháp này tác thành một
chúng sinh. Cả hai Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ
đều tuyên bố rất rõ ràng là một chúng sinh được 72 pháp
hay 5 uẩn tác thành, trải qua nhiều đời nhiều kiếp cho đến
khi vô minh được diệt trừ, chúng sinh sẽ nhập lại pháp
vô vị hay Niết bàn, và đây là một pháp thực sự có tồn
tại. Theo phái Số luận, sự giải thoát (moksa) của một
chúng sinh có nghĩa là chúng sinh ấy nhận chân được sự
kiện là Purusa và Prakrti luôn luôn tách rời nhau
(vivekakhyàti) chứ không phải bởi một chúng sinh trải qua từ
trạng thái hữu vi đến trạng thái vô vi. Theo Số luận, một
vị giải thoát là một trong vô lượng Purusa, còn theo đạo
Phật, vị ấy sau khi chết không phân biệt được với Niết
bàn. Sự tương đồng giữa Số luận và đạo Phật nguyên
thủy là Prakrti (vật không biến dị) của Số luận tương
đương trong hình thức biến dị của nó với năm uẩn chứ
không phải với Niết bàn như giáo sư Stcherbatsky đã nghĩ
đến. Nếu chúng ta muốn tìm một tương đương với Niết
bàn trong Số luận thời có thể là trong Purusa nếu vô lượng
Purusa là một Asamskrtadhàtu (vô vi pháp).
Niết
bàn giới có phải là một vastu không?
Dựa trên tập
Visuddhimagga và Abhidharmakosa, giáo sư Poussin xem Niết bàn như
một vastu (một sự vật), một thực thể, do thân thể cảm
nhận trong thiền định cao nhất (Diệt Thọ Tưởng Ðịnh),
còn giáo sư Stcherbatsky, đúng theo thích nghĩa của giáo sư về
Niết bàn, nói rằng Niết bàn là một thực thể (dharma hay
vastu), đúng theo nghĩa một thực thể vật chất không sinh
động, giống như Prakrti của Số luận. Sự sắp xếp Niết
bàn vào pháp vô vi với hư không vô vi và sự so sánh Niết
bàn với sự không khiến chúng ta nghĩ Niết bàn như một sự
vật (vastu, dhàtu), như hư không. Nhưng danh từ dhàtu (giới)
được dùng trong các tác phẩm Phật giáo với nhiều ý nghĩa
khác biệt nhau, như các danh từ dhamma, khandha hay sankhàrà;
như vậy thật không yên ổn nếu giải thích chữ dhàtu (giới)
của chữ Nibbànadhàtu như một vastu hay dravya (sự vật).
Còn lý do các nhà văn
Phật tử lựa hư không như là vật để so sánh với Niết
bàn, có lẽ vì nhiều phương diện của hư không tương
đương với những phương diện của Niết bàn; nhưng đây
không có nghĩa vì hư không là một dhàtu, mà Niết bàn cũng
là một dhàtu. Như hư không, Niết bàn không thể nghĩ nghì,
vượt ngoài mọi quyết định thực nghiệm, nhưng không phải
là một thực thể vật chất. Trong các tác phẩm Phật
giáo, danh từ Nibbàna - dhàtu được dùng một cách có thể
xem Niết bàn như một vật thể giống hư không hay Samudda
(biển). Trong tập Mahàniddesa (I, tr.132), một số đông Tỷ
kheo được tả chứng vô dư y Niết bàn, nhưng không khiến
cho Nibbàna-dhàtu tăng hay giảm một cách rõ ràng. Tập
Milindapanhà so sánh Niết bàn giống hư không hay biển, với
ý nghĩa Niết bàn thực có nhưng không thể ước lường hình
thức, vị trí, tuổi thọ hay cân độ của Niết bàn. Niết
bàn cũng giống như hư không, không gốc, không sanh, không chết,
không tăng, không giảm. Niết bàn không gì che đậy, không
được nâng đỡ và vô biên. Giống như chim bay giữa hư không
hay loài vật trôi nổi trong biển cả, cũng vậy, các vị
Thánh ra vào trong Niết bàn giới. Niết bàn giống như ngọn
lửa, không có một đời sống khách quan tiếp t?c, nhưng lửa
vẫn tiềm tàng có mặt cho đến khi hai miếng gỗ cọ xát
nhau để ngọn lửa hiện khởi. Cũng vậy, Niết bàn không
có một đời sống khách quan tiếp tục, nhưng sẽ hiện khởi
khi các nhân duyên cần thiết tụ họp. Tập Kathàvathu (IX,
2) trong đoạn biện luận về Amatadhàtu (Bất tử giới),
cùng duy trì thái độ này. Như vậy các Thượng tọa bộ từ
chối không đồng ý với các vị Pubbaseliya, những vị này
xem Niết bàn như một vật chất. Quan điểm của phái
Pubbaseliyas dựa trên một đoạn văn được biết đến nhiều
trong tập Majjhima Nikàya (I, tr.4).
"Nibbànam
nibbànato sanjànàti, nibbànam nibbànato sannatvà nibbànam
mannati, nibbànasmim mannati, nibbànato mannati, nibbànam meti
mannati, nibbànam abhinanadati ti"
(Nó biết Niết bàn là Niết bàn; biết được như vậy, nó
nghĩ đến Niết bàn, nghĩ (tự mình) trong Niết bàn hay ra
khỏi Niết bàn, nghĩ rằng Niết bàn là của mình và hoan
hỷ đối với Niết bàn).
Ngài Buddhaghosa, khi bàn
đến đoạn này, nói rằng quan điểm của phái Pubbaseliyas
là do một sự kết luận bất cẩn, và đoạn văn trên nói
đ?n thế gian Niết bàn chứ không phải Niết bàn thật sự,
và như vậy không thể đúc kết nơi đây. Quan điểm của
Ngài Buddhaghosa có thể không được mọi người chấp nhận,
nhưng nêu rõ rằng, dù Thượng tọa bộ có xem Niết bàn là
Amata (bất tử) nhưng không được xem như một Pràvya (thực
vật), dù Niết bàn có thể dùng như một àrammana (đối tượng)
để tu thiền.
Tóm
tắt quan điểm nguyên
thủy Phật giáo về Niết bàn
Kết quả sự nghiên cứu
của tôi về sự giải thích Niết bàn trong các tập Tiểu
thừa và Ðại thừa có thể tóm tắt như sau: Các tập của
Phật tử nguyên thủy trình bày Niết bàn trong ba phương diện
luân lý, tâm lý và siêu hình.
1/- Luân lý.
Quan điểm luân lý về Niết bàn được một số lớn các
tập Pàli và các bài viết của học giả cận đại chú
ý tới nhiều. Các tập Nikàyas đầy rẫy những danh từ và
những đoạn văn nói đến phương diện luân lý của Niết
bàn, nhiều cho đến nỗi tiến sĩ Stede cho đến năm 1923
đã viết: "Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng
thái luân lý, chứng được trong đời sống này bởi những
phương pháp luân lý, thiền định và trí tuệ". Như vậy
Niết bàn không phải siêu thế gian. Quan điểm này không
được các sự kiện ủng hộ. Trong suốt các tập Nikàya,
Niết bàn được diễn tả như sự đoạn trừ (khaya) của
tham (Ràga), sân (dosa) và si (moha), ái (tanhà), các hành
(sankhàrà),thủ (upàdàna), các lậu (àsava) và phiền não
(kilesa), hữu ái (bhava), sanh (jàti), già chết (jaràmrana)
và như vậy mọi đau khổ (dukkha). Khi tả phương diện tích
cực của Niết bàn, các tập Nikàya diễn tả Niết bàn như
một trạng thái cực lạc (acccantasukha), bất tử (accuta),
kiên trì (acala, dhìra), an tịnh (santa) và vô úy (akuto
bhaya). Chính là trạng thái hạnh phúc tối thượng (amata).
Phương diện luân lý về Niết bàn quá hấp dẫn đối với
các tác giả Phật giáo đến nỗi các vị này viết nhiều
tác phẩm văn học tuyệt diệu để diễn tả và tán thán
trạng thái Niết bàn.
2/- Tâm lý. Nhiều
học giả bàn đến phương diện tâm lý của Niết bàn nhưng
chưa nhấn mạnh vừa đủ về ý nghĩa của phương diện này.
Phương diện này về Niết bàn thường được các đoạn
văn trong các tập Nikàyas, nói về các thiền định hay con
đường tu tập thiền định, đề cập đến. Mục đích
các thiền định là hướng dẫn tâm tư vào một trạng
thái không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích
này đạt được bằng cách giải thoát tâm trí ra ngoài mọi
vấn đề thế tục. Chính nhờ các thiền định để đạt
được trạng thái này vàthiền định cao nhất là Diệt
Thọ Tưởng Ðịnh. Từ những luận bàn trước đây về
thiền định cao nhất, rõ ràng Niết bàn tức là Diệt Thọ
Tưởng Ðịnh, miễn rằng vị đệ tử phải vâng theo những
điều kiện khác cần thiết cho A-la-hán quả. Trong khi
chúng tôi trình bày về các giới (dhàtu) sai khác, chúng ta
thấy rằng một vị tu hành trong Sơ thiền về mặt tâm
lý khởi lên ngang hàng với chúng sanh sống trong sắc giới
Phạm thiên, rồi dần dần lên cao và phát triển một trạng
thái tâm linh ngang hàng với các chúng sanh ở cõi Phi tưởng
phi phi tưởng xứ - giới cao nhất trong ba giới. Vị này
chứng được năm thắng trí (abhinnà), nghĩa là Thần túc
thông (iddhividha), như lên thăm cõi Phạm thiên, Thiên nhĩ
thông (dibbasota) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhu), Tha tâm
thông (paracittavijànana) và Túc mạng thông
(pubbenivàsànussati). Theo quan điểm Phật giáo, một vị tu
hành có thể chứng cõi thiền cao cho đến thiền thứ tám
(phi tưởng phi phi tưởng xứ), có thể có thần thông như
các thiên thần ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Trạng
thái Niết bàn còn cao hơn, vị này còn phải lên cao hơn và
chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, ở đây tâm thức của vị
này ngưng hoạt động và do vậy không có tưởng và thọ.
Nay vị này xứng đáng ở trong Apariyàpanndhàtu hay
Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Trong khi ở trong định này,
vị tu hành có một tiền vị về Niết bàn mà rồi vị
này sẽ được hưởng mãi mãi. Vị này chứng được thắng
trí thứ sáu, tức lậu tận thông (àsavakhayanàna) nghĩa là
trí nhận biết sự đoạn diệt các lậu hoặc và sự
giác ngộ giải thoát tiếp nối theo. Những căn tâm của vị
này trở thành sáng suốt rõ ràng và vị này trong một
sát-na, biết được tất cả sự gì xảy ra xung quanh
mình. Vị này đã giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là chánh đẳng
chánh giác.
3/- Siêu hình.
Phương diện siêu hình của Niết bàn trình bày những khó
khăn lớn nhất cho người học Phật giáo và là nguồn gốc
của nhiều cuộc tranh luận. Trong các tập Nikàya, có vô số
danh từ và đoạn văn siêu hình để diễn tả Niết bàn
và chấp nhận một sự giải thích siêu hình. Ðoạn văn có
tiếng trong tập Itivuttaka (tr.37) viết như sạu "Atthi,
bhikkhave, abhùtam akatam asankhatam" (này các Tỷ kheo, có
cái bất sanh, bất tạo tác, vô vi). Câu này nêu rõ các Phật
tử nguyên thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt mà là
một cái gì tích cực, nhưng vô biên và không thể diễn tả
như hư không. Niết bàn được gọi là một dhàtu (giới),
ra ngoài ba giới (dục, sắc, vô sắc giới) và được gọi
là Aparyàpanna hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Chính là
một trạng thái cần phải chứng ngộ (sacchikàtabba), tự
mình tự chứng với mình (paccattam vedittabbo vinnùhi). Trạng
thái này nhất vị (ekarasa) và trong ấy không có cá nhân.
Giống như sự biến mất của một ngọn lửa trong đời sống
vô cùng của thế giới vô biên.
Một vài đoạn trong tập
Dìgha và Majjhima Nikàya, trong ấy Niết bàn được so sánh với
tâm thức vô biên (ananta vinnàna), không được các đoạn khác
trong cùng tác phẩm ủng hộ, những đoạn giải thích về
Niết bàn trong trường hợp này. Ðiều chúng ta có thể nói
là những đoạn ấy được ghép vào sau trong khi tập
Samyutta Nikàya đang được kiết tập . Trong đoạn tả
Vakkali chết với apatitthitavinnàna chứ không với patisandhi
vinnàna, nêu rõ thức của vị A-la-hán từ trần và hòa đồng
với một thức vô biên trường cửu. Hình như đây là một
tiên hiệu của phái Duy thức học sau này, nhưng chúng ta
không thể phủ nhận sự hiện diện của chiều tư tưởng
này trong các vị Phật tử nguyên thủy. Một quan điểm đúng
đắn về Niết bàn có thể là một trạng thái vượt ngoài
giới vức lời nói và tư tưởng và chỉ riêng tự mình chứng
ngộ được mà thôi.
---o0o---
Mục
lục
|
1.1
|
1.2
|
2.1
|
2.2
|
3.1
|
3.2
|
3.3
|
3.4
|
3.5
|
4.1
|
4.2
|
5
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành
cám ơn Đạo hữu Bình Anson đã gửi tặng phiên bản điện tử
(Quang Duc Website, tháng 5, 2002)
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-05-2002
