Trong
suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác biệt
là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật
giáo, bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức
Phật dạy một con đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm
có một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và
không hiện hữu, (1) thường còn và không thường còn của
thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh
và một đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo
lý của vị Ðạo sư về hai cực đoan, các triết gia Phật
giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện luận về con đường
Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan điểm về
một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người
theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống
của vị tu sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự
vật gồm cả tự ngã; một số người khác lại cho rằng
chính là một đời sống ở trongvà ngang qua đời sống hiện
tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai khác
gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ
các tác phẩm Ðại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và
Nirvàna (Niết bàn). Cho đến các công thức Sarvam duhkam,
Sarvam anityam và Sarvam anàtmam (tất cả là khổ đau, tất
cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo
Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế,
các vị Ðại thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam (Niết
bàn tịnh lạc) (2) trái lại không bao giờ mất sự hấp dẫn
với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu hết các vị này
đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị
sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không
sanh không diệt. Niết bàn thường được diễn tả bằng những
câu quen thuộc như sau:
- Màdhyamika Vrtti (3):
Aniruddham anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất
diệt bất sanh), và
- Itivuttaka (4): Atthi,
bhikkhave, abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất
sanh, bất tác, vô vi).
Mức
độ đồng ý về quan niệm Sunayatà
Mọi vật là vô thường,
mọi vật là vô ngã, thường được diễn tả với danh từ
Sarvam sùnyam(mọi vật đều không) và vấn đề này trở
thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi giữa các học
phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức
độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường.
Các nhà Tiểu thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị
về Sùnya, tuyên bố "vì thế giới không có tự ngã và
những sở thuộc của ngã, nên được gọi là Sùnya (yasmà
ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati ti). Nói
một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có
gì thường còn và cá biệt trên đời này, nên đời không
có gì chắc thật cả. Các nhà Ðại thừa, đặc biệt là
các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây. Các vị này áp
dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một
quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm,
mà cả về Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các
vị này nói thêm, các đức Như Lai không nhọc lòng để ý
những danh từ này. Ðối với các vị ấy, chúng cũng vô
nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Ðứa
con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6).
Nói đến sự không hiện hữu của mọi vật, các nhà Ðại
thừa thường viết: "Na Sùnyatayà rùpam sùnyam, nànyatrà
rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva rùpam" (Sắc
không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc
tức là không, không tức là sắc) (7).
Ðiều đáng chú ý là
hình thức phổ biến về Sùnyatà được đề cập đến, không
những bởi các nhà Ðại thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità,
mà còn bởi các nhà Màdhyamika (Trung quán) (8) và các nhà
Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng, với sự
giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du
Sùnyatà hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối
của tất cả Dharma (Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi
Svabhàva (tự tánh chân thật) của các pháp (Dharmas hay
dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị) với
ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là
các pháp. Nếu chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế
có nghĩa là các pháp sẽ trống không; và nếu chúng ta nói
Dharmata tức là các pháp, các pháp trở thành nitya (thường
còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ không
xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn
học Pàli, trong các đoạn như:
"Avyàkatam mayà
tam jìvam tam sarìram", hay
"Annam jìvam annam
sarìram. Hoti Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param
maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato param maranà; n eva hoti na na
hoti Tathàgato param marana" (10)
(Ta không giải thích
mạng sống và thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không
giải thích sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại hay
không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại
và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và
không không tồn tại).
Những từ ngữ này, chỉ
được đề cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với
hàm ý chỉ những bậc chứng quả mới hiểu được ý nghĩa
đích thực của những danh từ này. Tuy vậy, các Phật tử
về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả
thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt
ngoài từ cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay
không cả hai, tức là phái này khôg công nhận những câu hỏi
về hiện hữu hay không hiện hữu. (11). Nhưng sự xác nhận
này không ngăn cản các vị này quan niệm một
Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con
người vừa chịu sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà
Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những kết luận luận lý của
mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể có được và
mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo
luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà
không thể sinh sản"; và vì lý do này, đức Phật không
có cách nào khác hơn là nói rằng những vấn đề ấy là
Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ cú này giúp
các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một
nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới
hạn của bốn cú nói trên.
Sự
tương đồng về giáo lý Tứ Ðế
và lý Duyên khởi
Dù cho các nhà Tiểu thừa
và Ðại thừa không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng
cả hai đều chấp nhận đức Phật có giảng về Tứ Ðế
(Àryasatyas) và lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự
thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập, Diệt, Ðạo)
và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ
lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải
thích địa vị quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa.
Nhưng đối với những người xem đời hiện tại là huyễn
hóa hay do thức biến, thời cần phải giải thích lý do tại
sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa
vị trong giáo lý của chúng.
Nàgàrjuna dành hai chương
(14) cho hai vấn đề này, và bắt đầu chương về Tứ Ðế,
Ngài đã đoán trước sự chỉ trích này và trả lời rằng,
nếu không có Tứ Ðế, và lý Duyên khởi, thời không có Phật,
Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt
đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong
giáo lý của các nhà Ðại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải
là hư vô luận nhưng là nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng
trong tất cả, và vì vậy, không có liên lạc với thế
pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi thuộc
về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức
học có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự
thật gọi là Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha
khởi) và Parinispanna (Viên thành thực) (15). Quan niệm về
Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế giới do Thức biến
và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế và
lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.
Tóm lại, các nhà Ðại
thừa xem Tứ Ðế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự
bị để chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Giáo lý Ðại thừa
ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội từ vô minh đến
trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý Tứ
đế và lý Duyên khởi này.
Dù cho lý Duyên khởi bị
các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy
giáo lý này rất được các vị này đặc biệt chú ý.
Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với một luận tác
khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật
vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối,
sanh và diệt do các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người
chứng ngộ nguyên lý này, người ấy biết được sự thật
Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa và các nhà Ðại thừa
không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng sự thật
như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu
biết giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật,
Tiểu thừa hay Ðại thừa (17) đều đồng ý rằng:
Yah pratìtyasamutpàdam
pasyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.
(Ai thấy lý Duyên khởi,
người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).
Ðịnh lý Duyên khởi
quá hấp dẫn đối với Phật tử, tất cả thời và tất cả
chỗ, đến nỗi không những Tam Tạng kinh điển của Tiểu
thừa và Ðại thừa mà cả đến những bia ký cũng ghi chép:
"Yo dharmà
hetuprabhavà hetum tesam Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha
evam vàdimahàsramanah".
(Ðức Như Lai giải
thích nguyên nhân của sự vật, sự vật phát sanh từ một
nguyên nhân. Ngài cũng giải thích sự diệt trừ của
chúng. Ðó là lời dạy của vị Ðại sa môn.)
Như vậy chứng tỏ có
sự đồng ý hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức
Phật giảng lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải
công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý Duyên khởi và Vô vi Niết
bàn đều được tất cả các học phái công nhận, nhưng vị
trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai
khác nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý
này, đã phát triển rất nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học
phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng nêu rõ quan niệm của
mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của các
học phái khác là sai lầm.
Ekayànatà
(Nhất thừa)
Vì các nhà Tiểu thừa
tự tin mình đã gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Ðạo
sư và ra đời trước các nhà Ðại thừa, nên các nhà Tiểu
thừa nghĩ không cần thiết phải nêu rõ những điểm
tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và giáo
lý Ðại thừa. Nhưng các nhà Ðại thừa nhận thấy sự
sanh sau đẻ muộn của mình và sự xa cách của mình đối với
vị giáo chủ, nên phải chú tâm xác định vị trí của
mình là đại diện chân chính cho Phật giáo. Các nhà Ðại
thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của vị
giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị
này được các nhà Ðại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka)
và hàng Ðộc giác (Pratyekabuddha). Các nhà Ðại thừa không
phủ nhận giá trị chính xác của nền văn học và giáo lý
Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh là đức Phật
hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình
nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình
độ hầu hết của những đệ tử này và riêng một số
ít đệ tử chọn lọc, đức Phật mới giảng dạy giáo lý
chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo lý Ðại
thừa. Các nhà Ðại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều
sự thực khác nhau.
Theo các nhà Ðại thừa,
đức Phật chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một
con đường; nhưng các hàng Thanh văn và Ðộc giác chỉ thấy
và thực hành một phần mà thôi. Những vị này không bị
ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường
chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở
thành Ðại thừa, sau khi chứng quả A-la-hán hay Ðộc giác.
Các nhà Ðại thừa không tuyên bố có hai loại trí tuệ
(Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ khác
dành cho Ðại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập
Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với
Prajnà (Trí tuệ) như sau:
"Buddhaih
pratyekabuddbais ca sràvakais nisevità, Màrgastvam ekà moksasya
nàsty anyati niscayah - Người là con đường độc nhất đi đến
giải thoát, không có con đường nào khác. Ðó là con đường
của chư Phật, chư vị Ðộc giác và các hàng Thanh văn theo
giống nhau".(18).
Các tập
Prajnàpàramità đặt nặng về sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật,
và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự thật tuyệt đối.
Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa đều
được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của
các vị Bồ-tát, Thanh văn hay Ðộc giác đều tùy thuộc
Prajnàpàramità. Cho nên, theo những tác phẩm này
Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật
(19), và Thừa này gồm cả ba Thừa.
Tập
Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp hoa) với dụng ý chứng minh
Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến đến Ðại
thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:
Ekam hi yànam dvitiyam
na vidyate,
Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.
Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.
Anyatrupàyà purusottamanàm
Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,
Loke samutpadyati lokanàthah
Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.
(Chỉ có một con đường,
không có con đường thứ hai, không bao giờ có con đường
thứ ba ở trong đời. Sự trình bày nhiều Thừa khác nhau
chỉ là một phương tiện được các vị Thánh nhân áp dụng.
Vị Ðạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ
có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác.
Các đức Phật không dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng
sanh).
Và ở chỗ khác, kinh
ấy lại nêu thêm: (21)
Sa pasyati mahàprajno
dharmakàyam asesatàh Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.
Ðối với Ngài, bậc
Ðại trí, đã thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có
một Thừa mà thôi, không có ba Thừa).
Nhưng vì mục đích
công khai của tập Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn
thừa chỉ là một phương tiện (upàya) của bậc Ðạo sư bày
ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc đi nhắc lại
chủ đề:
Ekam eva yànam àrabhya
sattvànam dharmam desitavanto yad idam Buddhàyanam
sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)
(Chỉ vì một Thừa
mà dharma được giảng dạy. Ðó là Phật thừa đưa đến
toàn giác v.v).
Mục đích của những
câu kệ này là để nêu rõ rằng sự thật và con đường
chân chính chỉ là một, và phương pháp các đức Phật và
các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các vị
Thanh văn và Ðộc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không
phải có ba thừa được gọi là Thanh văn, Ðộc giác và Phật
thừa, mà chỉ có một thừa mà thôi và đó tức là Phật
thừa hay Ðại thừa.
Những
điểm tương đồng giữa hai thừa được các tác phẩm Ðại
thừa đề cập đến
Một số tác phẩm Ðại
thừa cố gắng chứng minh sự phát sanh đồng thời và sự
đồng nhất căn bản giữa Tiểu thừa và Ðại thừa bằng
cách nêu rõ những điểm tương đồng giữa hai thừa. Tập
Madhyamakàvatàra (Tây Tạng) dựa theo lời tuyên bố của
Ngài Nàgarjuna trong tập Madhyamika - sùtra về quan điểm Sùnyatà
của Tiểu thừa và Ðại thừa ghi nhận rằng: "Chỉ là
một Sùnyatà, dù có nghĩa diệt tận hay bất sanh" và
xem sự kiện này như là một bằng chứng về sự phát sanh
đồng thời của Tiểu thừa và Ðai thừa (23). Tập
Sùtràlankàra (24) cũng cố gắng chứng minh rằng chỉ có một
thừa, không hai hay ba và Tiểu thừa không hoàn toàn sai khác
Ðại thừa, mục đích để nêu rõ chỉ có nhất thừa,
chính là Ðại thừa, hai thừa khác tùy thuộc vào thừa
này. Tập này nêu rõ có nhiều vấn đề tương đồng giữa
Tiểu thừa và Ðại thừa như một vài vấn đề nêu sau:
1) Ðồng một
Dharmadhàtu (Pháp giới), nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát
đồng phát sanh từ một pháp giới giống nhau
(Dharmadhàtu).(25).
2) Ðồng nhất về
Nairàtmya (Vô ngã). Các nhà Thanh văn xác định không có tự
ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa các nhà Thanh văn và Bồ-tát
là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân không
(pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả
Nhân không và Pháp không (dharmasùnayatà).
3) Ðồng nhất về
Vimukti (giải thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm
đến sự giải thoát các phiền não chướng (klesa vimukti),
các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự giải thoát
các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).
4) Dù cho có sự sai
biệt về Gotra (Chủng tánh), có nhiều vị thuộc về
Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành Ðại thừa. Hạng
bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh
văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị
Ðại thừa hấp dẫn, còn hạng sau thì không cho phép rời
khỏi Ðại thừa (Samdhàranàya) (26).
5) Dù cho các đức Phật
và hàng Thanh văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn
có điểm liên hệ. Một mặt các đức Phật xem mình đồng
nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt khác những
hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh
văn thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ
đề và cùng ôm ấp nguyện vọng (àsaya) để trở thành
Phật (27). Không có sự sai khác giữa các đức Phật và
các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy,
sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện
(àsaya), nhờ sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở
thành những đức Phật, và cuối cùng hai vị ước nguyện
trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất thừa mà
thôi.
6) Ðức Phật nhập
Niết bàn theo Thanh văn thừa. Ðây đề cập đến Ðại Niết
bàn của đức Phật như quan niệm của các nhà Tiểu thừa.
Các nhà Ðại thừa thường giải thích rằng đây là sự
nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác
phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa
Ðại thừa và Tiểu thừa.
7) Tính chất tối thượng
của Ðại thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa
hơn Ðại thừa, vì vậy Ðại thừa là nhất thừa, Thanh văn
thừa chỉ là con đường đưa đến Ðại thừa.
Những lý lẽ trên của
Asanga (Vô trước) để chứng minh những điểm tương đồng
giữa Ðại thừa và Tiểu thừa có vẻ gượng ép. Ý kiến
của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có nhất thừa
thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Ðại thừa và các
nhà Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Ðại thừa
và thành Phật trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm
này với một đoạn trích trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn
này, một Thanh văn trở thành một Ðộc giác và cuối cùng
sẽ thành Phật (28).
Tập Lankàvatàra (Lăng
già 29) nhấn mạnh hơn nữa quan điểm mọi thừa là một
và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của tập này hoàn toàn
khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập luận
Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác
chứng rằng mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được
xem là sai khác chỉ vì chúng thích hợp với từng hạng người,
tùy thuộc với mức độ tiến bộ của mình trong sự tiến
bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:
Triyànam ekàyanam ca
àynam va dàmyaham, Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca
viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya vijnaptidvayavarji tam
Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.
(Vì sự sai biệt giữa
người ngu, người đần và người trí nên ta nói đến ba
thừa, một thừa hay vô thừa như là cửa ngõ để vào
Chân đế. Chân đế không có hai tướng (vijnapti). Vì
không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự
phân biệt ba thừa?).
Ðịnh nghĩa về nhất
thừa lại càng triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ
lý nhất thừa có nghĩa là sự diệt trừ mọi vọng tưởng
(vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng chủ thể và đối
thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này được
đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật
tử, các hàng Thanh văn hay Ðộc giác đều không biết được.
Do đó phải được gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.
Ðại
thừa không phải đạo
Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi
dào hơn của đạo Phật
Ðứng về phương diện
triết học Ðại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các
nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không
bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và
dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa.
Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Ðạo
sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy
tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời
chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không
thể phủ nhận, Ðại thừa tự cho là có một số đặc tính
là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa
về một vài phương diện.
Ðại thừa có một
nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và
Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết
học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị
cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng
Ðại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự
thật Ðại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng
và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật
giáo dài hai hay ba thế kỷ.
Sự liên hệ giữa Ðại
thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn
tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột
giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy
của Ðại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi
các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín
muồi, các trái cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31),
Ðức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Ðại thừa,
vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức
Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy
và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Ðại thừa và
Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý
tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc
biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế
kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo
Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.
Các tiến sĩ Anisaki và
Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Ðại thừa không có phần lịch
sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).
Những
cố gắng để chứng minh Ðại
thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng dạy
Tuy vậy có một số học
giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu
là Ðại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các
vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để
chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với
mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được
gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Ðộ.
I) Asanga (Vô trước):
Asanga trong chương đầu
của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:
- "Nếu thật sự
Ðại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo
ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về
sau, như vậy Ðại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya)
cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Ðại thừa lẽ ra phải
được đức Phật báo trước như là một trong những nguy
cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương
lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập
đến. Hình như Ðại thừa được phát sinh một lần với
Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại
không thể xem Ðại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy).
Ðai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các
nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng
khi nói rằng Ðại thừa được một vị không phải là đức
Phật diễn giảng, vì Ðại thừa không xuất hiện trong
kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo
được giảng dạy Ðại thừa, các vị này cũng không tin.
Nếu chúng ta công nhận Ðại thừa được một vị không
phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị
đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Ðại thừa cũng
phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ
đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu
sự hiện hữu của Ðại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ
không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy,
và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có
Ðại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất
hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Ðại thừa cũng là
lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô
vọng tưởng trí) chứng được nhờ Ðại thừa đối trị
lại mọi phiền não.
Sự biện luận học giả
này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng
không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu
thừa và Ðại thừa.
II) Sàntideva (Thánh
thiên):
Sàntideva trong tập
Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để
chứng minh sự chính xác của giáo điển Ðại thừa. Sự cố
gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác
của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã
nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:
- Thứ nhất, các nhà
Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập
Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những
tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni
vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận
kinh điển Ðại thừa là chính xác. Ðể chứng minh kinh
điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của
các nhà Tiểu thừa là các nhà Ðại thừa không chống lại
sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu
thừa không công nhận kinh điển Ðại thừa là chính xác.
Nhưng theo Ðại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là
chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa
hay Ðại thừa) đều vô giá trị.
Lập luận thứ hai của
các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền
kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc
đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh
điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy
trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của
sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận
này không đứng vững được vì các nhà Ðại thừa cũng
có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra
thuộc kinh điển Ðại thừa.
Lập luận thứ ba của
các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu
thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa
và Ðại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận
này cũng bị các nhà Ðại thừa bài bác, vì như vậy các
tập Vệ Ðà và các loại văn học khác tương tự cũng
được công nhận là chính xác.
Lập luận thứ tư và
cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý
kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại
rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Ðại
thừa. Các nhà Ðại thừa trả lời rằng để ngoài các
tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu
thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có
đến 18 học phái Tiểu thừa.
Sự phân hóa không phải
chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong
mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc
người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người
theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin
theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các
nhàTiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng.
Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các
nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế
từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải
không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề
Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế
trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một
cách trung thành.
Lập luận của
Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu
thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Ðại thừa
chính do đức Phật dạy.
III) Ý kiến của các học
giả Nhật Bản về sự chính xác của Ðại thừa
Nay chúng ta hãy tìm đến
các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự
chính xác của Ðại thừa và của kinh điển Ðại thừa.
Ông Suzuki theo một chiều
hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố
gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Ðốc
và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy
chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Ðại thừa Phật giáo cũng
phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni.
Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện
luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói
về Ðại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử,
lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu
lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một
đoạn khác, rằng Ðại thừa không phải là một tôn giáo
hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ
Ðốc và dù cho có "một vài sự thay đổi trong sự diễn
tiến lịch sử của Ðại thừa Phật giáo, tinh thần và những
tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn
giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ
"chính xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của
nguyên thủy Phật giáo, thì Ðại thừa không phải là lời
dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Ðại thừa rất
hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn
giáo linh động, Ðại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở
thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã
qua". Sau cùng, ông nói: "Như vậy nào có quan hệ gì
vấn đề Ðại thừa là lời dạy chính xác hay không chính
xác của đức Phật" (37).
Như vậy, ông Suzuki
công nhận Ðại thừa có thể không phải là lời dạy của
đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng
"các kinh điển Ðại thừa và những lời dạy trong kinh
điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật
nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật
có hai loại nhận thức, Ðại thừa đại diện cho "Mật
giáo hay Nội giáo", còn Tiểu thừa đại diện cho
"Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông Kimura tin rằng
đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc,
thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.
Lý thuyết này một phần
dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự
được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công
nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục
đế và Chơn đế được các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên
đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa).
Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu
ông có thể cho chúng ta biết "những đệ tử xuất chúng
và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng đắn Mật giáo của
đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị này
đã thuyết trình và phát triển để trở thành những
"tư tưởng Ðại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá
Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền
Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật
như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị
nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên
không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng
trưng ngay cả trong văn học Ðại thừa. Sự thật, các nhân
vật trong các tác phẩm Ðại thừa đầu tiên như tâp
Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài
Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp
trong các tác phẩm Ðại thừa là những nhân vật quan trọng
trong văn học Tiểu thừa.
Những sinh viên sử học
sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập
Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Ðại
thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng
vẫn không hiểu giáo lý Ðại thừa. Truyền thống Nhật Bản
với mục đích chứng minh sự chính xác của Ðại thừa,
theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những
truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa
như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:
(a) Phái Hiền thủ sắp
đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật
giáo theo thứ tự niên đại như sau:
1/ Tiểu giáo hay lời
dạy nguyên thủy;
2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn
chuyển tiếp);
3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;
4/ Ðốn giáo hay Thiền học (40); và
5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học
phái.
(b) Tôn Thiên thai theo
thứ tự như sau:
1/ Tạng giáo hay thủy
giáo;
2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;
3/ Biệt giáo hay tân giáo; và
4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học
phái (41).
Tuy vậy, tôn Thiên thai
thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng
dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu,
nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi
đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm
linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các
tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống
đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều
được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.
Truyền thuyết Tây Tạng
đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh
Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc
Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng
chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.
Những ai suy xét cách
hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được
bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về
loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về
tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ
hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập
Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới
(Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở
Nam Ấn Ðộ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập
này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời
gian khá dài (43).
Các tập
Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng
giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập
Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự
sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu
chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng
đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những
lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy
rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy
của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết
này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông
giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ,
Ðại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học phái nằm
giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.
Ông Yamakami Sogen (44) lại
quan niệm rằng: "Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi,
Thành thực tôn) được xem là sự phát triển tuyệt đích của
quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có nghĩa là đứng
ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Ðại thừa".
Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn
chuyển tiếp của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm
cho đến thế kỷ thứ 3 sau công nguyên, khi Ðại thừa đã
được phát triển. Học phái này được xem như là một sự
cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Ðại thừa.
Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến
hình thức đầu tiên của Ðại thừa như được tìm thấy
trong tập Prajnàpàramità và trong văn học hiện đại.
Chính
sách hòa giải của tập Pundarika (Pháp hoa)
Tiến sĩ Enryo Inouye và
một số học giả khác, dựa trên truyền thuyết Nhật Bản,
cho rằng Sakyamuni giảng hai loại giáo pháp, mật giáo và hiển
giáo. Chắc chắn quan điểm này bắt nguồn từ những lời
tuyên bố trong các tác phẩm Ðại thừa, cho rằng đức Phật
giảng hai loại sự thật, Tục đế và Chơn đế. Quan điểm
này cũng dựa vào tập Pundarika, tập này cố gắng cho rằng
Tiểu thừa chỉ là một phương tiện thiện xảo (upàya-
kàusalyà) do đức Phật Thích Ca chấp nhận để lôi kéo những
người có trí óc tầm thường vào đạo Phật, rồi từ đó
cuối cùng hướng đến Ðại thừa. Tập Pundarika rất được
các nhà Ðại thừa hoan nghênh và ảnh hưởng rất mạnh đến
tư tưởng các nhà Ðại thừa. Những lời tuyên bố này có
giá trị đứng về phương diện của chúng, vì mục đích
chính của chúng là sự hòa giải giữa Ðại thừa và Tiểu
thừa. Các nhà Tiểu thừa, như Ngài Xá Lợi Phất, được
xem là thâu nhận nhiều công đức trong các đời sống quá
khứ như các vị Bồ-tát nhưng nay các vị ấy không thể nhớ
được (46).Chính vì để nhắc nhở các vị này về những
công đức ấy và những lời thề nguyện các vị này đã
phát nguyện trong các đời quá khứ mà tập Pundarika được
giảng cho hàng Thanh văn (47).
Dù cho tập này từ đầu
đến cuối nói đến sự ưu thắng của giáo ly và phương
pháp tu hành Ðại thừa đối với Tiểu thừa, nhưng tập này
không khinh Tiểu thừa là vô dụng, mà cố gắng nêu rõ Tiểu
thừa là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng
để thích ứng với hạng đệ tử còn sút kém về trí thức
và khả năng tâm linh và là một nấc thang đưa đến Ðại
thừa. Những vị đạt đến giai đoạn tu chứng cao nhất nhờ
giáo lý Tiểu thừa hướng đến có thể trở thành Ðại thừa
và cuối cùng thành Phật.
Sự thật, tập này đã
dành một đoạn khá dài để nêu rõ sự hối hận của các
vị Tỷ kheo như Sàripu tra (Xá Lợi Phất), Kàsyapa (Ca Diếp),
Subhùti (Tu Bồ Ðề), Mahàkàtyàyana (Ma Ha Ca Chiên Diên),
Mahàmaudgalyàyana (Ma Ha Mục Kiền Liên), Pùrna Maitràyanìputra
(Mản Từ Tử, Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử), Ànanda (A Nan),
Ràhuala (La Hầu La), và những vị khác cùng với các Tỷ
kheo ni Mahàprajàpatì Gautami (Ma Ha Bà Xà Bà Ðề, Kiều Ðàm
Di), Ràhulamàtà (mẹ của La Hầu La). Những vị này rất
được các hàng Tiểu thừa kính trọng vì cao độ tu chứng
tâm linh và thánh quả. Những vị này khi đã về già mới hối
hận vì phải theo một phương pháp thấp kém, vì các vị
này không đủ khả năng để hiểu thấu bí giáo
(samdhàbhàsà) của đức Phật và không được tận hưởng
lợi ích của giáo pháp đức Phật. Lời nói này được đặt
vào miệng của Ngài Sàripputra mà đức Phật xem là vị đệ
tử tối cao của hàng Thanh văn. Ngài Xá Lợi Phất được
xem là trưởng tử của Như Lai và được sanh từ miệng của
Ngài (Jyesthaputra mukhajàta). Tuy vậy Ngài than thân trách phận
vì chỉ được chứng Niết bàn của A-la-hán và không thể
thành Bồ-tát hay đức Phật. Rồi Ngài tự trách mình vô
phúc được đức Phật xem là chỉ xứng đáng được hướng
dẫn với một phương pháp thấp kém (hìnena yànena
nìryàtittah). Vị đạo sư được xem là an ủi Ngài và nói
rằng đức Phật không có ý định dạy nhiều thừa (yàna),
Ngài chỉ dạy nhất thừa mà thôi. Dù cho thoạt tiên đức
Phật có dạy Tiểu thừa cho một số đệ tử, nhưng cuối
cùng Ngài sẽ hướng các vị này về Ðại thừa và khiến
các vị này cuối cùng sẽ chứng Phật quả (48).
Tập Pundarika không làm
thất vọng các vị Tiểu thừa, vì có đưa ra hy vọng các vị
này có thể thành Phật nếu thực hành những bổn phận của
vị Bồ-tát. Vì các vị Tiểu thừa đã chứng được thánh
quả A-la-hán, các vị này sẽ không khó khăn gì thực hành
hạnh Ba-la-mật, phát Bồ đề tâm, lễ bái và phụng thờ
vô số Như Lai, xây dựng các ngọn tháp v.v... và cuối cùng
chứng đạt Phật quả. Tập này còn đi xa nữa, tiên đoán
thời gian khi các vị Tỷ kheo có danh tiếng trở thành Phật,
với danh hiệu gì và ngự trị nên thế giới quốc độ nào
(49). Tập này cũng tuyên bố rằng các vị Tỷ kheo già và yếu
ớt, không thể và do vậy không có đại nguyện (Sprhà) để
thành Phật hay để chứng những thần lực thuộc Phật quả.
Chính những vị này cũng không bị bỏ rơi. Các vị này như
người nghèo đã xa lìa phụ thân lâu ngày và không biết rằng
cha mình giàu có. Người nghèo này không thể tin là được
thừa tự tài sản này. Cũng vậy các vị Sràvakas (Thanh văn),
dù cho không có ý muốn hay không đủ sức đ? chứng sự huy
hoàng của Phật quả, cũng có thể chứng quả vị ấy vì
đó là quyền trưởng tử (50) của mình.
Cũng có nói đến một
hạng Tỷ kheo sau này sẽ thành các vị Thanh văn, tự bằng
lòng với Niết bàn của mình và không có Bồ-tát nguyện,
các vị này sẽ tái sanh trong những quốc độ thế giới mà
đức Thích Ca Mâu Ni sẽ xuất hiện dưới những danh hiệu
khác, và tại những thế giới này, các vị trên, nhờ ảnh
hưởng của Ngài, sẽ phát tâm ao ước Như lai trí
(tathàgatajnàna) và cuối cùng sẽ chứng ngộ được trí
này (51).
Ví dụ tốt đẹp sau
đây được dùng trong tập này nêu một cách rõ rệt mục
đích của tập Pundarika, nghĩa là tất cả vị Tiểu thừa
cuối cùng rồi cũng thành Phật dù cho các vị này không cố
gắng đạt tới hay các vị này nghĩ rằng mình không thể
đạt tới: Một người chỉ đường hướng dẫn một số
đông người đến nước Mahàratnadvìpa và phải đi ngang qua
một khu rừng rộng lớn. Sau khi đi một khúc đường, các
người này mệt mỏi, hốt hoảng và đòi trở về. Người
chỉ đường có khả năng rất thiện xảo về phương tiện
(upàya-kusala) dùng thần thông hiện ra một nước khác rồi
bảo các người đi đường tạm nghỉ ở nơi đây. Sau khi mọi
người được nghỉ ngơi và khỏe khoắn trở lại, người
chỉ đường khiến nước ấy biến mất và nói cho các người
ấy biết nước ấy chỉ là một nước được hóa phép giả
tạo của mình và nay phải đi tới nước Mahàratnadvìpa.
Cõi nước được biến hiện là Niết bàn của Tiểu thừa,
còn Mahàratnadvìpa với là mục đích cứu cánh (tức là Phật
quả) (52).
Những ví dụ này nêu
rõ mục đích rõ rệt của tập kinh này. Tập này không phủ
nhận địa vị ưu tiến của Tiểu thừa, nhưng muốn đặt
Tiểu thừa vào một địa vị phụ thuộc Ðại thừa, với
thâm ý muốn chứng tỏ lời dạy chân chính của đức Phật
không phải là Tiểu thừa mà chính là Ðại thừa.
Hai
lời tuyên bố được
dùng để chứng minh Ðại thừa là lời dạy trung thực của
đức Phật
Tập Saddharmapundarika dùng
hai lời tuyên bố trong văn học Tiểu thừa để chứng minh
Ðại thừa là chân chính trung thực và chứa giữ những lời
dạy quan trọng của đức Phật.
1/- Lời tuyên bố đầu
tiên là đức Phật, sau khi giác ngộ đã ngần ngại không
biết nên truyền thuyết sự thật hay nhập Niết bàn.
Trong kinh Ariyapariyesana
(53) có tuyên bố rằng sự thật (Dhamma) là sâu kín, khó hiểu,
tuyệt luân, vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và chỉ người có
trí mới hiểu thấu. Loài người bị đắm say vào dục vọng
và rất khó có thể hiểu được Paticca-Samuppàda (lý Duyên
khởi) hay Nirodha (Diệt đế), cho nên truyền thuyết chánh
pháp là vô ích vì sẽ không có ai hiểu Ngài và sự cố gắng
khó nhọc của Ngài sẽ trở thành vô dụng.
Nhận thấy những tư
tưởng ấy đang trải qua trong tâm trí đức Phật, Phạm Thiên
hiện ra và thỉnh đức Phật truyền thuyết chánh pháp. Phạm
Thiên thưa rằng dù cho Magadha đầy rẫy những tôn giáo
không thanh tịnh, tuy vậy vẫn có những chúng sanh với căn
tánh thanh cao, với khả năng nhận thức sâu rộng, và sự
giảng dạy chánh pháp sẽ cứu những vị này khỏi các thống
khổ ở đời và đưa các vị này đến những cảnh giới tịnh
lạc. Ðức Phật nhận thấy giá trị lời nói của Phạm
Thiên và quyết định truyền thuyết chánh pháp.
2/- Lời tuyên bố thứ
hai là đức Phật giảng chánh pháp không nhất luật như
nhau (54).
Sau khi tìm hiểu tâm
tánh và khả năng của những người Ngài muốn giảng dạy,
Ngài lựa chọn những bài kinh thích hợp với tâm tánh của
chúng và như vậy Ngài hướng dẫn chúng vào chánh pháp. Ðối
với người cư sĩ, trước hết Ngài giảng về Dànakathà,
Sìlakathà, Saggakathà, Kàmànam àdìnavam okàram samkilesam,
Nekkhamme ànisamsam (lời dạy về bố thí, về trì giới, về
thiên giới, những nguy hiểm, những tệ hại, những nhiễm
ô củA-dục vọng, và những lợi ích của giải thoát).
Ngài sửa soạn tâm trí người đệ tử Bà-la-môn với những
cuộc đàm thoại về các vấn đề tế tự, giai cấp v.v...
và giới thiệu chánh pháp một cách thích hợp với tâm trí
người Bà-la-môn. Ðối với người nông phu, đức Phật giảng
chánh pháp với những ví dụ hay vấn đề liên hệ đến cày
ruộng v.v... (55). Chỉ sau khi Ngài nhận thấy tâm trí của
những người nghe được sẵn sàng, Ngài mới giảng dạy những
giáo lý cao hơn tức là Dukkha, Samudaya, Nirodha và Magga (Khổ,
Tập, Diệt, Ðạo), những giáo lý này theo Tiểu thừa là những
giáo lý cao siêu và thâm thúy nhất (Sàmukkamsikà
dhammadesanà) của lời Phật dạy (56).
Lời tuyên bố thứ nhất
về sự phân vân của đức Phật khi Ngài mới giác ngộ dưới
cây Bồ đề, Ngài không hiểu nên sống thanh tịnh trong một
chỗ thanh vắng hay đi ra ngoài giảng chánh pháp Ngài mới chứng
ngộ. Tập Pundarika xem lời tuyên bố này như là một sự
thú nhận của Tiểu thừa về tâm trí tầm thường của các
vị này. Câu chuyện xoay quanh vấn đề này là đức Sàkyamuni
ra đời khi một trong năm Kàsàyas (ngũ trược) (57) hay khi 62
tà kiến như nityam (thường kiến), astiti (hữu kiến), nàstìti
(đoạn kiến) v.v... được thịnh hành (58), khi con người bị
chi phối bởi trsnà (ái), moha (si), kàma (dục vọng) và
không có những công đức của những vị Bồ-tát đã chất
chứa trong các đời trước (cìrnacaryà purimajàtisu) khi các
ác trược ngự trị trên quốc độ này. Ðức Phật chấp
nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, đứng ra để thuyết
dạy chánh pháp. Nhưng Ngài nhận thấy tầm mắt của thính
chúng quá thiển cận để thâm quán được giáo lý sâu kín
của Ngài. Và rất có thể các thính chúng sẽ mắc vào tội
phỉ báng những giáo lý này. Do vậy, Ngài mới nghĩ nên
theo gương các đức Phật tiền bối, tìm một vài phương
tiện để giảng dạy chánh pháp, dưới những hình thức sắc
tướng khác nhau.
Khi dân chúng theo đuổi
những mục đích thiển cận (hinàdhimukta), man tiện, tánh
tình hạ liệt, dân chúng sẽ không tha thiết cố gắng nếu
được dạy là phải hướng đến Phật quả. Do vậy, đức
Thế Tôn đi đến Ba la nại để dạy cho năm vị Tỷ kheo giáo
lý tịnh lạc (dharmam prasàntà bhùmim) (50) và giáo lý này
xem Niết bàn Tiểu thừa là mục đích tối thượng. Về sau
(pascime ca kàle), khi Ngài được một số người xuất chúng
(putràn dvipadottamàm) đã trải nhiều kiếp cố gắng tu tập
để chứng vô thượng Bồ đề, Ngài nghĩ đã đến lúc giảng
dạy giáo pháp tuyệt diệu (Sàmutka rsikì dharmadesanà), liên
hệ đến sự chứng quả Phật trí (Buddhajnàna) (60). Tuy vậy
giáo lý này được giảng dạy với một hình thức ngôn ngữ
mà người chưa được huấn luyện không thể hiểu thấu
(61).
Tập Pundarika lại nói
thêm rằng các hàng Thanh văn và Duyên giác không thể hiểu
thấu (62). Tập Prajnàpàramità đi xa hơn nữa và tuyên bố rằng
tổng số trí tuệ của vô số Màudgalyàyana (Mục Kiền
Liên) và Sàriputra (Xá Lợi Phất) không thể bằng một phần
nhỏ nhiệm nhất về trí tuệ của một vị Bồ-tát đã thực
hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật (63).
Lời tuyên bố thứ hai
của hàng Tiểu thừa là đức Phật giảng dạy giáo lý theo
một phương thức thích hợp với khuynh hướng và khả năng
của thính chúng, và lời tuyên bố này là một cơ hội cho
tập Pundarika khoe khoang ưu thế trí thức của các nhà Ðại
thừa hơn các nhàTiểu thừa.
Lời tuyên bố phê
bình rằng đức Phật giảng cho quần chúng giáo lý của
mình bằng cách dùng 100 phương tiện, sau khi quán xét khuynh
hướng tâm tánh (àsaya), lý tưởng tâm linh, những công đức
tôn giáo và sự sai biệt của những hành động của chúng
(citràni karmàni). Muốn cho giáo lý của mình có khả năng hấp
dẫn, đức Phật dùng nhiều danh từ để diễn đạt, lý luận
và thí dụ. Và thật sự, với mục đích này, lời dạy của
Ngài đã được giảng dạy dưới 9 hình thức, ví dụ:
Sùtra (kinh), gàthà (kệ), itivrtaka (bổn sự), jàtaka (bổn
sanh), adbhuta (vị tăng hữu), nidàna(nhân duyên), aupamya (thí
dụ), citra (?) và geyya (ứng tụng) (64). Chính vì những người
có lý tưởng thấp kém, chưa thực hành các bổn phận cần
thiết dưới thời các đức Phật tiền bối, đang còn đam
mê thế giới này với những nổi vui buồn của nó, mà đức
Phật phải giảng dạy làm sao chứng được Niết bàn cho tự
thân mình. Ðây chỉ là một phương tiện đức Phật phải
dùng để hướng tất cả chứng đến Phật trí, nhưng Ngài
không tuyên bố tất cả đều sẽ thành Phật, vì thời gian
tính chưa thuần thục. Nay thời gian đã đến, sự thật về
9 bộ loại kinh chỉ là những xảo phương tiện đưa mọi
người đến giải thoát tối hậu được tuyên bố. Vì
chúng là con trai của đức Phật, thân tâm trong sạch, sáng
suốt và bác học, đã làm trọn những bổn phận dưới thời
vô số các đức Phật quá khứ, các kinh điển Vaipulya được
truyền thuyết cho những vị này (65). Nhận thức được những
lý tưởng cao đẹp của những đệ tử này, đức Phật dạy
cho các vị này biết trong tương lai sẽ thành Phật và những
ân nhân của thế giới này. Nếu hàng Thanh văn chỉ nhờ một
câu kệ của tập Sàsana (Pháp hoa) (66) này thời các vị sẽ
thành Phật.
Ðể nêu rõ đức Phật
chỉ dạy có một giáo lý, được hiểu sai khác tùy theo
tâm tánh và khả năng của chúng, tập Pundarika dùng một số
ví dụ rất đặc biệt, một trong những ví dụ này là như
mây cho nước mưa tưới cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v,
trên vô số thế giới, những cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ
v.v... thâu hút nước mưa khác nhau tùy theo khả năng, và lớn
lên, tùy theo lớn nhỏ và thuộc loại; cũng vậy đức Phật
mưa nước chánh pháp cùng một hương vị (rasa), như vị giải
thoát (vimuktirasa), vị vô tham (viràgarasa), vị diệt tận
(nirodharasa) v.v... (67), đưa đến toàn tri (Sarvajna-jnàna), nhưng
tạo nên kết quả khác nhau tùy theo khả năng của những đệ
tử. Ví dụ mặt trời chiếu một loại ánh sáng trên mọi
loài chúng sanh cũng dùng đến để nêu rõ đức Phật chỉ
dạy một loại chánh pháp.
Những ví dụ này chưa
đủ để làm thỏa mãn một số Thanh văn, các vị này hỏi
vì sao lại chia ra ba hạng Sràvaka (Thanh văn), Pratyekabuddha (Ðộc
giác) và Bodhisattva (Bồ-tát). Hai ví dụ trên không thể áp
dụng triệt để cho đức Phật, vì mặt trời và mây không
có lo nghĩ gì đến những đối tượng của lòng tốt của
mình, trái lại đức Phật luôn luôn phân biệt các hàng đệ
tử tùy theo các vị này thuộc hàng hạ phẩm, trung phẩm
hay thượng phẩm (68), mức độ của các công đức tôn
giáo và khả năng của chúng. Không những vậy, sự thật đức
Phật không nghĩ rằng nên giảng dạy chánh pháp đưa đến
sự toàn tri (sarvajnàjnàna) vì chưa chắc đã đưa đến hạnh
phúc cho các hàng đệ tử khi chưa được thích ứng chứng
được trí này. Tập Pundarika lại dùng một ẩn dụ để nhấn
mạnh điểm này. Một người làm đồ gốm nặn ra từ một
thứ đất sét nhiều loại bình khác nhau, bình đựng sữa
đông, bình đựng sữa tươi v.v... như pháp của đức Phật,
dù có dùng qua ba danh từ cũng vẫn là một thực chất.
Ðây đề cập đến Nhất thừa (ekayàna) được giải thích
theo ba cách, đến Phật trí (Buddhabodhi) giảng giải dưới
ba hình thức (Buddhabodhim tridhà vibhàsye ha prakàsayeyam) (79).
Ẩn dụ này kết luận rằng không thể xem đức Phật đã
nói rằng Ngài dùng Tiểu thừa để hướng dẫn một số đệ
tử, vì nói như vậy là gán cho đức Ðạo sư có tánh xan lẫn
(màtsarya), ganh ghét (ìrsyà), tư ý (chandaràga) và ác ý
(pàpacitta), và như vậy là quá vô lý.
Những điểm trên cho
ta thấy rõ, theo tập Saddharmapundarika, Tiểu thừa thật sự
là một giáo lý thấp kém, nhưng chỉ là một xảo phương
tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng vì trí tuệ thấp kém của
những đệ tử đầu tiên của Ngài.
Tập này lại tiếp tục
loại trừ một nghi vấn của đối phương có thể gây ra đối
với sự chánh trực của vị Ðạo sư khi Ngài dùng các xảo
phương tiện. Tập này dùng một ẩn dụ để loại trừ
nghi vấn này. Một lão già triệu phú có một ngôi nhà lớn
có thể chứa 500 người, nhưng nhà chỉ có một cửa vào
và một mái nhà bằng rơm (trna). Thình lình ngôi nhà bị
cháy, ông lão già ra khỏi gian nhà, nhưng 20 người con trai của
mình ở lại trong nhà, không kể gì lửa cháy. Ông lão tự
nghĩ có đủ sức mạnh đưa các người con đến chỗ an toàn.
Người cha cho các người con biết lửa cháy vàkhuyên ra khỏi
nhà, nhưng các người con không tin người cha. Vì người cha
biết các loại đồ chơi mà con mình thích thú, ông dùng một
xảo phương tiện (upàyakausalya) để quyến rũ các người
con ra khỏi nhà bằng cách cho người con các đồ chơi như
xe bò (garatha), xe dê (ajaratha), xe nai (mrgaratha). Ông đặt các
đồ chơi này bên ngoài căn nhà và các người con chạy ra
khỏi nhà để lấy các đồ chơi này. Khi người cha thấy các
người con thoát khỏi chỗ nguy hiểm, ông ấy rất sung sướng
và không cho các con ông những đồ chơi tầm thường như
ông đã để ngoài cửa, nhưng ông cho nhiều đồ chơi rất
có giá trị vì ông ta rất giàu (70).
Ðức Phật được ví
dụ với người cha giàu có, và ba cỗ xe ví với ba thừa.
Phương tiện để ra khỏi ngôi nhà cháy chỉ có một và vị
Ðạo sư quyến rũ đệ tử mình ra khỏi lửa chỉ do một cửa
ra và cho chúng cỗ xe vô giá, tức là Buddhayàna (Phật thừa)
(71). Ẩn dụ này có thể bị chỉ trích, vì các nhà Tiểu
thừa có thể phê bình đức Phật hứa một điều mà cho vật
khác và như vậy đức Phật có thể bị chỉ trích là đã
nói láo. Tập Pundarika trả lời rằng tuy đức Phật nói đến
ba thừa, nhưng luôn luôn đức Phật chỉ nghĩ đến Nhất thừa
tối thượng. Với những lý luận, ẩn dụ trên, tập này cố
xác nhận đức Phật chỉ có một tôn giáo và đó là Ðại
thừa, nhưng các vị đệ tử đầu tiên không đủ sức thông
minh để nhận thức, và đạo Phật mà các vị này thông hiểu
chỉ là một quan điểm hời hợt thiển cận về tôn giáo.
---o0o---
Mục
lục
|
1.1
|
1.2
|
2.1
|
2.2
|
3.1
|
3.2
|
3.3
|
3.4
|
3.5
|
4.1
|
4.2
|
5
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành
cám ơn Đạo hữu Bình Anson đã gửi tặng phiên bản điện tử
(Quang Duc Website, tháng 5, 2002)
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-05-2002
