Ðất
cho Tuệ Sanh - Kết
Luận
-ooOoo-
A. Ðịnh
Nghĩa Duyên Sanh
1. Bây giờ đã đến lúc
trình bày về Duyên khởi và các chi phần Duyên sinh bao hàm
trong chữ "vân vân" ở câu "các pháp đều được
xếp thành uẩn, xứ, giới, căn, đế và duyên sinh, v.v. gọi
là đất" (Ch.XIV, đoạn 32).
2. Trước hết các
pháp bắt đầu từ vô minh cần đuợc hiểu là duyên khởi,
vì đức Thế tôn dạy:"Và này các tỷ kheo, duyên khởi
là gì? Vô minh duyên (= làm điều kiện cho) hành, hành duyên
thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu nhập, sáu nhập
duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ
duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già chết, sầu bi khổ
ưu não; như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn
này. Ðây, này các tỷ kheo, gọi là duyên khởi." (S.
ii, 1)
3. Thứ đến các pháp
khởi từ già chết cần được hiểu là các pháp duyên
khởi, như Thế tôn dạy:" Và này các tỷ kheo, gì
là các pháp duyên khởi? Già chết này các tỷ kheo, là vô
thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt
tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Sanh này các tỷ kheo,...
hữu... thủ... ái... thọ... xúc... sáu xứ... danh sắc... thức...
hành ... vô minh... này các tỷ kheo, là vô thường, hữu vi,
duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh,
đoạn diệt tánh. Những pháp này, các tỷ kheo, được gọi
là pháp duyên sanh." (S. ii, 26)
4. Sau đây là giải
thích vắn tắt. Các pháp làm duyên (điều kiện) cần hiểu
là duyên sanh. Các pháp sanh khởi từ những điều kiện
như vậy, thì gọi là pháp duyên sanh.
5. Làm sao biết được
điều ấy? Chính do lời dạy của Thế tôn: "Và này
các tỷ kheo, thế nào là lý duyên khởi? Do duyên sanh, này
các tỷ kheo, có già chết khởi lên. Dầu Như lai có xuất
hiện hay không, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy,
pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như lai hoàn
toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi chứng ngộ,
chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết,
khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài
nói: "Do duyên sanh, này tỷ kheo nên có già chết.
Do duyên hữu, này tỷ kheo, nên có sanh... Do duyên vô
minh, này tỷ kheo, nên có các hành. Như vậy này tỷ
kheo, ở đây là Như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị
tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỷ kheo, đây gọi là lý
Duyên khởi. " (S. ii, 25)
6. Do vậy, cần hiểu rằng
lý Duyên khởi có đặc tánh là làm điều kiện (duyên) cho
các pháp khởi tù già chết. Nhiệm vụ nó là tiếp tục
quá trình đau khổ. Nó được biểu hiện là con đường sai
lạc.
Do vì những pháp đặc
biệt được phát sinh bởi những duyên đặc biệt, không
ít hơn cũng không nhiều hơn, nên nó được gọi là "Như
tánh". Vì một khi các duyên đã gặp gỡ thì không có
chuyện không sanh các pháp mà chúng phải sanh, nên được gọi
là "Bất hư vọng tánh". Vì không có sự sanh khởi
của một pháp nào do duyên một pháp khác thế, nên gọi là
"bất dị tánh". Vì có một điều kiện hay một tập
hợp các điều kiện cho các pháp khởi từ già chết, nên gọi
là "y duyên tánh".
7. Ðịnh nghĩa danh từ:
Iddapaccayà = imesam paccayà có nghĩa là những điều kiện
cho những pháp ấy, hoặc có nghĩa là duyên tánh cho những
pháp ấy, y duyên tánh, hay "toàn thể các duyên".
8. Ðặc tính cần tìm
ở văn phạm. Một số người bảo rằng từ ngữ paticcasamuppàda
được định nghĩa như sau: tùy thuộc (paticca) một
sự sanh khởi (uppàda) chân chánh (samma) tùy thuộc
vào những nguyên nhân một cách chân chánh, loại bỏ những
nhân mà ngoại đạo phỏng đoán như thần ngã, linh hồn vũ
trụ... Bởi thế, cái họ gọi duyên sinh chỉ là sự khởi
lên (uppàda), vì họ đồng hóa tiền từ sam với
samma (chân chánh) mà bỏ quên nghĩa sam là với.
Ðiều này không ổn. Tại vì những lý do sau đây:
1. Không có kinh nào
nói vậy.
2. Trái với kinh điển.
3. Giải thích cách ấy không đi sâu vào ý nghĩa.
4. Không đúng văn phạm.
9. (1) Không có kinh mào
giải thích duyên khởi là sự sinh khởi mà thôi. (2) Bất cứ
ai nhận rằng duyên khởi là như vậy, tức là nói trái với
kinh Padesavihàra. Như thế nào? Chỗ trú (vihàra)
của đức Phật khi mới giác ngộ là hướng tâm về lý
Duyên khởi, như lời dạy sau đây của Ngài: " Khi ấy
vào canh một của đêm, Như lai quán Duyên khởi theo hai chiều
thuận, nghịch (sinh, diệt)." Padesavihàra là
sự an trú trong một phần (desa) của nó, như kinh nói:
"Này các tỷ kheo, ta trú trong một phần của chỗ trú
mà ta an trú khi mới giác ngộ. " (S. v, 12); và ở
đây ngài trú trong sự thấy rõ cơ cấu các duyên, chứ
không phải chỉ có thấy sự sanh khởi mà thôi, như kinh nói:
"Bởi thế ta hiểu thọ với duyên của nó là tà kiến,
và thọ với duyên của nó là chánh kiến, và thọ với
duyên tà tư duy..." (S. v,12), tất cả cần được
trích dẫn trọn vẹn. Bởi vậy ai cho rằng duyên sinh chỉ
là sự sinh khởi mà thôi, thì trái với kinh điển (Padesavihàra
sutta) .
10. Lại cũng mâu thuẫn
với kinh Kaccàna, vì kinh này nói:"Khi một người
thấy đúng với chánh kiến, sự sanh khởi của thế giới,
này Kaccàna, người ấy không nói rằng thế giới
không hiện hữu". (S. ii, 17). Và đây là
duyên sinh theo thứ tự xuôi, sự sinh khởi của thế giới
do các duyên, được lập để loại trừ đoạn kiến. Vì
đoạn kiến không thể loại trừ bằng cách chỉ thấy sự
sinh khởi, mà còn phải thấy rõ dây xích của các duyên tiếp
theo một chuỗi xích kể như quả của các duyên. Bởi thế
ai cả quyết duyên sinh pháp chỉ là sinh mà thôi, thì trái với
Kinh Kaccàna.
11. (3) Lối giải thích
ấy không sâu xa. Ðức Thế tôn đã nói như sau: "Này Ananda,
lý Duyên khởi này rất sâu xa, thật sâu xa thay là lý duyên
khởi này." Và tính cách sâu xa gồm bốn khía cạnh, như
ta sẽ thấy giải thích dưới đây, ở Chương XVII đoạn
304 và kế tiếp. Nhưng không có khía cạnh nào nói đến tính
sâu xa trong sự kiện sanh khởi. Và lý duyên khởi này được
các bậc thầy giải thích là trang hoàng bằng bốn khía cạnh
(đoạn 409). Nhưng người ta không cần gì đến bốn khía cạnh
nếu chỉ là sự sanh khởi mà thôi. Bởi thế duyên sinh
không phải chỉ thuần là sinh khởi, vì như vậy không có
gì là sâu sắc.
12. (4) Sai văn phạm: từ
ngữ paticca dịch sát là lệ thuộc, phụ thuộc vào, dịch
thoát là do bởi. Nó là danh động từ của pati
+ eti là đi trở lui về. Khi được xem là quá khứ,
nó có cùng một chủ từ với động từ chính, như trong câu:"Do
duyên (paticca) con mắt và sắc, nhãn thức sanh". Nhưng
nếu nó phối hợp như ở đây, với chữ uppàda là một
danh từ, thì giải thích như trên sẽ sai văn phạm, vì ở
đây không có chủ từ chung như trong câu trước. Bởi thế
duyên khởi không có nghĩa chỉ là sự sanh khởi.
13. Có thể có người
cãi rằng, ta có thể thêm động từ hoti (là)
vào:"Paticca, samuppàdo hoti" (sau khi tùy thuộc,
sự sanh khởi được sanh ra). Nhưng vậy thì không ổn, vì
không có trường hợp nào động từ được thêm như vậy,
và vì không có "sự sanh của sanh". (lược)
14. Lại nữa, những
người tưởng rằng y duyên tánh là tánh trừu tượng
của các duyên đặc biệt - cái tánh trừu tượng này là một
hình thái đặc biệt trong vô minh, vv. có tác dụng làm nhân
phát sinh các hành, vv. và từ ngữ duyên sanh ám chỉ một
biến đổi trong hành khi có mặt hình thái đặc biệt ấy
ở trong vô minh. Tưởng vậy là lầm. Vì chính vô minh,vv.
được gọi là nhân. Trong đoạn sau đây, chính vô minh được
gọi là nhân, chứ không phải hình thái biến đổi của nó:
"Do vậy này Ananda, chính cái này là nguyên nhân,
là căn nguyên, là nguồn gốc, là duyên cho già chết: đó
là sanh. Chính cái này là nguyên nhân.. cho hành, đó là vô
minh. Do vậy, chính bản thân các pháp ấy làm duyên, nên
nói là duyên sinh.
15. Nếu có quan điểm
nào khởi lên với giải thích danh từ duyên sinh chỉ là
sanh khởi, thì quan điểm ấy cần bác bỏ với lối giải
thích sau. Từ ngữ nàyam chỉ tổng hợp các pháp được
sinh từ duyên tánh. Do đó các duyên đã làm điều kiện cho
toàn thể các pháp ấy cũng mang tên của hậu quả chúng,
trong sự trình bày của đức Phật.
16. Danh từ duyên
sinh khi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do
duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy
cần được thấu đạt (paticca). Khi toàn thể đã được
thấu rõ, nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người
trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt
đến (paccetum). Và khi nó sinh (uppajjati), nó sinh
cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammà)
chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự
đồng sinh khởi (samuppàdo). Vậy, vì nó là sự đồng
sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh, và vì toàn bộ
các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên
toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng
để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói "Sự xuất hiện
của chư Phật là điều phúc lạc", chính vì sự xuất
hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.
17. Hoặc, vì tổng thể
các nhân đưa đến quả kế tiếp, cho nên có thể nói là
chúng "cùng sinh khởi với nhau".
18. Tổng hợp các nhân
khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả ví
dụ hành, thức,vv., tổng hợp ấy được gọi paticco
nghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc
của các chi phần nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả,
và không thể thiếu một chi phần nào, và nó được gọi là
samuppàdo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho các
pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do
vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppàda)
nên gọi là Duyên khởi, samuppàda.
19. Một cách giải
thích khác: Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ
thuộc, khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau. Ðấy
là lý do bậc đại thánh, bậc Kiến giả, đã cho từ ngữ
này hình thức ngắn gọn.
20. Những duyên được
kể dưới đề mục vô minh vv., những duyên khiến cho các
pháp hành, thức... sanh khởi, không thể làm cho sanh khởi nếu
chúng không phụ thuộc lẫn nhau, và nếu chúng thiếu khuyết.
Do đó, y duyên tánh này (paticca kể như danh động từ)
khiến các pháp khởi lên (uppadeti) như nhau và cùng
nhau, chứ không phải rời rạc và tiếp nhau. Bởi thế nó
được bậc thánh khéo đặt tên là paticcasamuppàda, tức
duyên sinh hay duyên khởi.
21. Khi có tên như vậy,
thì phần đầu của tên ấy loại bỏ tà kiến chấp thường,
phần sau ngăn chận tà kiến chấp đoạn, cả hai phần nêu
rõ trung đạo muốn nói.
22. Phần đầu: danh từ
paticca (phụ thuộc) chỉ rõ sự phối hợp các duyên,
vì trong quá trình sanh khởi, sở dĩ các pháp có ra là nhờ
các duyên phối hợp, và điều này chứng tỏ chúng không thường
hằng. Ðấy là phủ nhận các thuyết như thường kiến, vô
nhân, nhân tưởng tượng, tạo hóa sanh, vv...
[Chú thích: Thường
kiến là thuyết cho rằng thế giới là thường ngã (D. i,
14). Vô nhân là thuyết cho rằng "Không nhân, không
duyên, các hữu tình bị ô nhiễm" (D. i, 53). Thuyết
nhân tưởng tượng cho rằng thế giới do thần ngã sanh
(prakrti), vi trần sanh, thời sanh, vv. Thuyết tạo hóa cho rằng
có một vị chủ tể, linh hồn vũ trụ, chúa tể giòng giống,
hay sanh chủ. Thuyết tự nhiên, định mệnh, ngẫu nhiên
nên xem thuộc loại vô nhân].
Quả vậy, nếu vạn
pháp là thường, vô nhân, vv. thì cần gì đến các duyên phối
hợp?
23. Phần sau: danh từ
sanh chỉ sự sanh khởi các pháp, vì các pháp này sanh khi
các duyên của chúng phối hợp. Ðiều này ngăn chận thuyết
đoạn diệt tức cho rằng chết là hết, hoặc thuyết hư vô
(không ích gì khi bố thí vv...) hoặc cho rằng không có đời
sau. Vì khi thấy các pháp tiếp tục sanh khởi do duyên các
pháp đi trước, thì làm sao còn có thể kiến chấp các thuyết
hư vô đoạn diệt?
24. Cả hai phần: vì bất
cứ pháp nào cũng được sinh ra mà không gián đoạn sự tiếp
nối nhân quả của các duyên phối hợp, nên toàn thể
duyên sinh biểu thị trung đạo, nghĩa là phủ nhận các thuyết
cho rằng người hành động là một với người gặt quả,
hay là khác với người gặt quả. Trung đạo này là con đường
chân chính được mô tả như sau " "Không chấp ngôn
ngữ địa phương cũng không bỏ qua sự thật thường ngày"
(M. iii, 234).
[Chú thích: Những
danh từ như đàn bà, đàn ông... là nhưng ngôn ngữ địa
phương. Thay vì nói "Hãy gọi năm uẩn lại đây"
hay "hãy gọi danh sắc tới đây", thì người trí
vẫn sử dutng ngôn ngữ thường ngày như đàn ông, đàn
bà. Nhưng chính ở đây phát sinh sự chấp trước thật có
đàn ông, đàn bà... đối vối phàm phu chưa thấu rõ danh
sắc. Vì đấy chỉ là giả danh, tuy thuộc cách sanh khởi
các pháp, nên người trí khi thấy rõ duyên sinh thì không
chấp các pháp xem như ý nghĩa tuyệt đối. -- Pm. 557]
Trên đây là giải
thích danh từ "duyên khởi".
B.
Trình Bày
I.
Mở Ðầu
25. Trong khi dạy lý
duyên khởi, đức Thế tôn đã nói như sau:"Vô minh
duyên hành" (S. ii, 20). Ý nghĩa điều này cần được
giải thích bởi một nhà phân tích.
[Chú thích: danh từ
Vibhajjavàdin có nghĩa là người phân tích, thường gặp
trong các kinh Tăng chi và Trung bộ, dùng để chỉ Phật và
các thánh đệ tử, những người không vội đưa ra những
câu trả lời cần được phân tích trước khi trả lời].
Những vị này không giải
thích sai ý bậc đạo sư, không quảng cáo cho lập trường
riêng, không cãi cọ với lập trường người khác, không
xuyên tạc kinh, nói đúng theo luật, theo những thẩm quyền
chính thống, người giảng Pháp và Nghĩa, luôn luôn nói
cùng nghĩa ấy với nhiều cách khác nhau.
[Chú thích: Pháp
là kinh văn nói về duyên sinh. Nghĩa là ý nghĩa của kinh
văn ấy. Hoặc pháp và nghĩa là nhân và quả của nhân, Hoặc,
pháp là pháp tánh, dhammatà. Một số người giải sai ý
nghĩa đoạn kinh:"Dù các đức Như lai có xuất hiện
hay không, an trú là giới tánh ấy..." đã nói duyên
sinh là một lý thuyết về trường cửu, thay vì phải hiểu
rằng có tự tánh của một nhân, kàrana, tùy theo duyên của
nó. Một số lại hiểu sai ý nghĩa duyên sinh, cho rằng nó
là:"không diệt, không sinh’ -- Pm. 61. Trích dẫn cuối
cùng này có lẽ ám chỉ đoạn kệ thời danh của Long Thụ
trong luận Trung quán.]
Việc giải thích Duyên
sinh là một việc rất khó, như cổ đức đã nói:
"Ðế, ngã, kiết
sanh
Và cơ cấu các duyên
Là bốn việc khó thấy
Và cũng rất khó giảng."
Xét rằng giải thích
duyên sinh thật là việc làm bất khả, trừ người đã am tường
kinh điển, bởi thế,
Khi khởi sự nói về cơ
cấu duyên sinh tôi không tìm thấy chỗ nào làm điểm tựa
cảm thấy như bị chơi vơi giữa biển cả. Tuy vậy có nhiều
cách giảng giáo lý,
Lại còn phương pháp của
các bậc thầy trước, đã được lưu truyền không dứt.
Dựa vào hai điểm này,
tôi sẽ giải thích Duyên sinh. Hãy chú tâm nghe kỹ.
26. Các bậc thầy ngày
trước đã nói: "Ai đọc kỹ kinh này, sẽ đi từ sự
thù thắng này đến sự thù thắng khác, và khi học viên
mãn, sẽ thoát khỏi tầm mắt của thần chết."
II.
Lược Thuyết
27. Về đoạn "Vô
minh duyên hành"... chúng ta sẽ trình bày: một, những lối
giảng dạy khác nhau, hai, ý nghĩa, ba, đặc tính, bốn, chỉ
có một,vv..., năm, định rõ các thành phần.
28. Về những lối giảng
dạy: Ðức Phật có bốn cách dạy Duyên khởi: từ đầu, từ
giữa đến cuối, từ cuối, và từ giữa đến đầu. Như
người nhổ cây leo có bốn cách nắm cây leo ấy.
29. Một người thấy gốc
cây leo trước, cắt ở gốc và kéo trọn cây về dùng. Cũng
vậy đức Phật dạy Duyên sinh từ đầu đến cuối như
sau: "Này các tỷ kheo, vô minh duyên hành,... sanh duyên
già chết."
30. Một người khác thấy
đoạn giữa cây leo, cắt ở giữa, lôi ra phần trên cây leo
về dùng, cũng vậy đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ giữa
đến cuối: khi vị ấy thích thú hoan hỉ trong cảm thọ,
ái sanh khởi. Ái lạc trong cảm thọ gọi là thủ, do thủ
có hữu, do hữu có sanh." (M. i, 226)
31. Một người nữa lại
thấy ngọn cây leo trước, và nắm lấy ngọn rồi theo dõi
ngọn xuống tới gốc để nhổ toàn thân cây leo. Cũng vậy
đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ cuối trở về đầu như
sau: "Do duyên sanh, có già chết, được nói vậy. Nhưng
có già chết do duyên sanh hay không, hay ở đây là như thế
nào? – Bạch Thế tôn, có già chết do duyên sanh... Do duyên
hữu có sanh, được nói như vậy... Do duyên vô minh có
hành, được nói nhu vậy. Nhưng có hành do duyên vô minh hay
không, hay ở đây là như thế nào? - Bạch Thế tôn, có
hành do duyên vô minh."
32. Một người khác nữa
chỉ thấy đoạn giữa cây leo, chặt ở giữa và lần xuống
tới gốc để nhổ, cũng vậy Thế tôn dạy Duyên khởi từ
giữa đến đầu như sau: "Này các tỷ kheo, bổn thức
ăn lấy gì làm nguồn gốc, căn nguyên chúng là gì? Từ đâu
chúng sinh ra? Do cái gì mà chúng được phát sinh? Bổn thức
ăn này có ái làm nguồn gốc, chúng được sinh ra từ nơi
ái, do ái mà phát sinh. Ái: cái gì là nguồn gốc của
nó?... Thọ... Xúc... Sáu xứ... Danh sắc... Thức... Hành:
cái gì là nguồn gốc các hành? Do cái gì mà chúng phát
sinh? Hành có vô minh làm nguồn gốc, được phát sinh bởi
vô minh. (S. ii, 11).
33. Tại sao Phật dạy
thế? Bởi vì duyên sinh hoàn toàn có lợi ích, và bởi vì
ngài có được thiện xảo trong sự giáo dục. Duyên sinh
hoàn toàn có lợi ích: dù khởi từ bất cứ khởi điểm nào
trong bốn khởi điểm nói trên. Duyên sinh cũng chỉ đưa đến
sự thể nhập chánh đạo. Và đức Phật có sự thiện xảo
trong việc giáo hóa: Ngài làm như vậy nhờ có bốn vô úy,
bốn vô ngại biện và bốn sâu sắc (xem đ. 304).
34. Nhưng điều đặc
biệt cần nhận nhận thức là: (1): Khi ngài thấy những người
đáng giáo hóa mà bị hoang mang về nguyên nhân của quá
trình hiện hữu, thì ngài xử dụng lối giảng dạy Duyên
sinh khởi từ gốc, để chứng tỏ quá trình ấy tiếp diễn
tuân theo những định luật đặc biệt của nó, và để chỉ
ra sự sanh khởi. (3) Khi ngài quán sát thế gian bị rối ren
vì sanh, già, chết và tái sanh, thì ngài giảng Duyên sinh kể
từ ngọn, để chỉ ra những quy luật chi phối các loại
đau khổ bắt đầu từ già chết, mà chính ngài đã khám
phá trong giai đoạn đầu của sự thâm nhập lý Duyên sinh.
(4) Ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa gốc tới, để chỉ
rõ chuỗi nhân quả trải lần về hiện hữu quá khứ như
thế nào, rồi từ quá khứ trở lại, phù hợp với định
nghĩa của ngài về thức ăn kể như nguồn gốc của vô
minh. (2) Và ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa đến gốc,
để chỉ rõ hiện hữu tương lai sẽ tiếp tục (qua sự tái
sinh) do sự khởi lên trong hiện tại, những cái nhân cho
tái sinh.
35. Trong những phương
pháp trình bày trên, thì phương pháp ở đây là khởi từ gốc,
để chỉ cho những người đáng giáo hoá mà hoang mang về
những định luật của quá trình hiện hữu, thấy rằng
quá trình ấy có tuân theo những quy luật của riêng nó. Lối
giảng dạy này cốt chỉ ra thứ tự sanh khởi.
36. Nhưng tại sao ở đây
vô minh được nêu đầu tiên? Làm thế nào mà vô minh lại
là cái nhân căn để không nhân của thế giới, tựa như
Nguyên nhân đầu tiên của những người chấp nhận có
Nguyên nhân đầu tiên? Thật thì nó không phải vô nhân, vì
có một nguyên nhân cho vô minh, được nói đến như sau:
"Với sự sanh khởi của lậu hoặc, có sự sanh khởi của
vô minh". (M. i, 54). Nhưng theo cách tượng trưng, thì
vô minh có thể được xem như cái nhân căn để.
37. Cách ấy là khi vô
minh được dùng làm khởi điểm trong sự trình bày vòng
tái sinh. Bởi vì đức Phật dùng hai khởi điểm để trình
bày vòng tái sinh: hoặc khởi từ vô minh, như khi nói:
"Này các tỷ kheo, không có mối đầu của vô minh được
biết đến, để mà nói trước đó không có vô minh rồi
sau mới có. Nhưng mặc dù như vậy, này các tỷ kheo, vô
minh vẫn có những duyên đặc biệt của nó". (A.
v,113). Hoặc ngài lấy hữu ái làm khởi điểm, như khi nói:
"Này các tỷ kheo, khởi điểm đầu tiên của hữu ái (bhavatanhà)
không thể nêu rõ để có thể nói trước đó hữu ái
không có, rồi sau mới có. Tuy vậy, này các tỷ kheo, sự việc
này được nêu lên: do duyên này, hữu ái có mặt" (A.
v,116)
38. Nhưng tại sao đức
Thế tôn trình bày vòng tái sinh với hai pháp này làm khởi
điểm? Bởi vì chúng là những cái nhân nổi bật nhất của
các nghiệp đưa đến thiện thú và ác thú.
39. Vô minh là một
nhân nổi bật của nghiệp đưa đến ác thú. Tại sao? Cũng
như khi một con bò cái sắp bị giết phải chịu cái khổ lửa
đốt và roi quất, và trong khi điên dại vì đau đớn, nó uống
cả nước sôi mặc dù nước ấy không đem lại giải khát
mà còn hại cho nó, cũng vậy kẻ phàm phu bị vô minh tóm lấy,
nên làm những nghiệp ác đủ loại như sát sinh vân vân, những
nghiệp đưa đến ác thú, mặc dù nghiệp ấy không đem lại
hạnh phúc mà còn ném kẻ ấy vào cõi dữ.
40. Nhưng hữu ái là
nhân nổi bật dẫn đến thiện thú, tại sao? Cũng như chính
con bò cái ấy, do khát nước... khởi sự uống nước lạnh,
thứ nước này đem lại cho nó sự thỏa mãn, giảm bớt nổi
thống khổ. Cũng vậy kẻ phàm phu bị tóm trong hữu ái
(khát khao sự hiện hữu), nên làm các nghiệp lành đủ loại
như không sát sinh .v.v. nghiệp đưa đến các cõi lành, đem
lại thỏa mãn vì không bị phiền não thiêu đốt, giảm bớt
sự thống khổ trong những cõi bất hạnh.
41. Về hai pháp này, những
khởi điểm trong quá trình hiện hữu, có khi đức Thế tôn
chỉ giảng dạy căn cứ trên một pháp, ví dụ: "Này
các tỷ kheo, hành có vô minh làm nhân, thức có hành làm
nhân... ". Hoặc: "Này các tỷ kheo, ái tăng trưởng
nơi một người sống thấy vị ngọt ở các pháp đưa đến
chấp thủ. Do duyên ái, thủ có mặt. (S. ii, 84)"
v.v.. Có khi ngài giảng Pháp căn cứ cả hai pháp nói trên:
"Ðối với kẻ ngu, này các tỷ kheo, bị vô minh che đậy,
bị "khát ái trói buộc, thân này được khởi lên như
sau: chỉ có thân này và danh sắc ở ngoài, như vậy là bộ
hai pháp này. Do duyên bộ hai pháp này, có xúc và sáu (đốt)
xứ. Do xúc với chúng, người ngu cảm thọ lạc khổ".
(S. ii, 23) v.v..
42. Trong những cách đi
vào lý duyên khởi như trên, cách được nói ở đây
"vô minh duyên hành" cần được hiểu là cách căn cứ
trên một pháp. Trên đây là lối giảng dạy lý Duyên khởi.
43. Về ý nghĩa. Thân
ác hành, ngữ ác hành... gọi là "không được thấy"
(avindiya), nghĩa là không đáng làm, không được phép.
Vô minh là thấy cái không đáng được thấy, avìjà.
Ngược lại, thân thiện hành v.v.. là "đáng được thấy
(avindiya), vô minh là không thấy cái đáng được thấy.
Lại nữa, nó làm cho không thấy được ý nghĩa của uẩn là
nhóm họp, của xử là tác động, của giới là trống rỗng,
của căn là sự ưu thắng, của đế là sự chắc thật,
nên gọi là vô minh. Lại nữa, nó làm cho không biết bốn
ý nghĩa của khổ là bức não v.v. (xem Chương XVI, đoạn 15)
nên gọi là vô minh. Nó đẩy hữu tình đi tới trong vòng
luân chuyển qua đủ các loại sanh, thủ, hữu, thúc trú và
hữu tình cư, nên gọi là vô minh. Lại nữa, gọi là vô
minh vì nó che đậy các căn vật lý và đối tượng cua nh?n
thức.v.v. duyên sinh và các pháp duyên sinh.
44. Cái gì mà do đó, kết
quả xảy đến thì gọi là một duyên (paccaya). Hơn nữa,
nó còn có ý nghĩa là giúp đỡ. Vì nó vừa là vô minh vừa
là một duyên, nên nói "với vô minh làm duyên" (vô
minh duyên... )
Hành là cái tạo nên
những gì được tạo. Hành có hai: hành với vô minh làm
duyên, và hành được nói trong kinh điển với từ ngữ sànkhàra.
Loại hành thứ nhất gồm sáu, là thiện hành, bất thiện
hành, và bất động hành, thân hành, ngữ hành, ý hành là
sáu thứ có vô minh là duyên. Tất cả các loại hành này chỉ
là tư tâm sở thiện và bất thiện thuộc thế gian.
45. Nhưng loại hành thứ
hai gồm bốn thứ, là: các hành pháp hữu vi, các hành do
nghiệp sanh, các hành phát sanh ra nghiệp, và hành với nghĩa
vận tốc (payogàbhisankhàra). Ðó là các thứ hành mà
kinh điển nói đến.
46. Tất cả các pháp
có điều kiện, như trong câu "Chư hành vô thường",
gọi là hành với nghĩa cái được tạo tác (hữu vi). Trong
Luận, các pháp sắc là vô sắc thuộc ba cõi, do nghiệp sinh
thì gọi là hành theo nghĩa nghiệp sở-tạo. Các hành này cũng
nằm trong loại "chư hành vô thường. Trong kinh điển không
có phân biệt hai loại hành này. Các hành phát sinh nghiệp
là tư tâm sở thiện bất thiện thuộc ba cõi. Loại này
được nói đến trong kinh như sau: "Này các tỷ kheo, người
này, do vô minh, tạo các phước nghiệp" (S. ii,82)
Còn hành với nghĩa vận tốc là cái năng lực tâm lý và vật
lý được nói trong kinh như sau: "Bánh xe sau khi đã quay
hết cái đà của nó, đứng yên lại như thể bị dán chặt".
(A. i,112).
47. Còn nhiều loại
hành khác được nói trong kinh, như: "Khi một tỷ kheo đắc
định diệt thọ tưởng, này Visàkha, trước hết ngữ
hành ngưng, rồi đến thân hành, rồi đến ý hành". (M.
i, 302). Nhưng không có loại nào là không bao hàm tính chất
hữu vi, nghĩa là có được tạo tác.
48. Những gì tiếp
theo: "Hành duyên thức" v.v.. nên hiểu như đã nói
trên. Ở đây chỉ giải thích những gì chưa được giải
thích: Thức là nhận biết. Danh nama là nghiêng về một
đối tượng, Sắc rùpa, là bức bách, ruppati. Gọi
là xứ àyatana, vì nó cung ứng các nguồn gốc (xuất
xứ), và nó tiếp tục dẫn tới trước những cái đã bị
nó kích động. Xúc là sờ chạm. Thọ là cảm nhận. Ái là
khao khát. Thủ là bám lấy. Hữu là trở thành và làm cho
có mặt. Sanh là hành vi sinh ra. Già là tăng trưởng tuổi tác.
Chết là qua đó hữu tình hết sống. Sầu là buồn trong
lòng. Bi là khóc lóc. Khổ là làm cho hữu tình đau đớn, hoặc
vì nó ngấu nghiến hữu tình theo hai kiểu là sanh và trú.
Trạng thái của một tâm buồn khổ gọi là ưu. Nỗi tuyệt
vọng lớn lao gọi là não.
49. "Do duyên vô
minh, có hành":chữ này nghĩa là "được sanh
ra". Từ "hành duyên thức" cho đến cuối cần
hiểu tương tự.
50. "Như vậy"
có nghĩa là quá trình đã được diễn tả ở trên. Bằng từ
ngữ ấy, ngài chỉ rằng chính do vô minh, v.v. làm nhân, chứ
không do tạo tác của một thượng đế, mà "có sự
sanh khởi toàn bộ khổ uẩn này". Toàn bộ là không pha
lẫn, thuần túy, hoàn toàn. Khổ uẩn là toàn thể đồng khổ,
không phải ngã, không đẹp, không vui... (lược).
Trên đây là trình bày
về ý nghĩa.
51. Về tính chất,
v.v.. Vô minh có đặc tính là không biết. Nhiệm vụ nó là
rối ren. Nó được biểu hiện bằng sự khuất lấp. Nhân gần
của nó là lậu hoặc. Hành có đặc tính là tạo tác. Nhiệm
vụ nó là dồn chứa. Nó được biểu mện bằng ý muốn.
Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính là nhận
biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn hiện bằng ý muốn.
Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính nhận biết.
Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn đầu. (Xem Dhp. 1). Nó
được biểu hiện bằng kiết sanh. Nhân gần nó là hành, hoặc
căn, trần. Danh có đặc tính nghiêng về phiá (nantati).
Nhiệm vụ nó là kết hợp. Nó được biểu hiện bằng sự
bất-khả-phân của các yếu tố làm nên nó, tức ba uẩn thọ,
tưởng và hành. Nhân gần nó là thức. Sắc có đặc tính
là bị quấy rầy. Nhiệm vụ nó là bị phân tán. Nó được
biểu hiện bằng tính bất định (vô ký) về phương diện
đạo đức. Nhân gần nó là thức. Sáu xứ có đặc tính
là tác động. Nhiệm vụ nó là thấy, v.v. Nó được biểu
hiện bằng căn và môn. Nhân gần nó là danh-sắc. Xúc có đặc
tính là sờ chạm. Nhiệm vụ nó là chạm xúc. Nó được biểu
hiện bằng gặp gỡ giữa nội xứ, ngoại xứ và thức.
Nhân gần nó là sáu xứ. Thọ có đặc tính là cảm nhận,
kinh nghiệm. Nhiệm vụ nó là khai thác kích động của ngoại
giới. Nó được biểu hiện bằng lạc và khổ. Nhân gần
nó là xúc. Ái có đặc tính là làm nhân cho khổ. Nhiệm vụ
nó là thích thú. Nó được biểu hiện bằng sự không biết
chán. Nhân gần nó là lạc thọ. Thủ có đặc tính là cảm
nhận. Nhiệm vụ nó là không buông ra. Nó được biểu hiện
bằng hình thức ái mãnh liệt và bằng tà kiến. Nhân gần
nó là ái. Hữu có đặc tính là nghiệp và quả của nghiệp.
Nhiệm vụ nó là làm cho trở thành, và trở thành. Nó được
biểu hiện bằng thiện, bất thiện và bất định. Nhân gần
nó là thủ. Sanh, v.v.. đã nói trong phần mô tả về Ðế
(Chương XVI, đoạn 32).
52. Về loại: Vô minh
chỉ có một, kể về tính không biết, không thấy. Nó thuộc
hai loại, là phi thuyết và tà thuyết, hoặc cần nhắc bảo
và không cần.
[Chú thích "phi
thuyết" là không biết về khổ v.v. "Tà thuyết"
là đào tưởng, như bất tinh cho là tinh v.v. Hoặc "phi
thuyết là không tương ứng tà kiến, còn "tà thuyết"
là tương ứng tà kiến -- Pm 751. Cách dùng chữ Paripàde với
nghĩa "lý thuyết" ít thấy trong Pàli, nhưng được
thấy trong Sanskrit. Một cách hiểu nữa về hai danh từ
này là "bất khả tri" và "mê tín dị
đoan" (xem Ch. XIV, 163 và 167)].
Vô minh, có ba loại,
là tương ưng với ba thọ. Nó thuộc bốn loại, theo sự
không thấu rõ bốn chân lý. Năm loại, là che giấu sự nguy
hiểm trong năm cõi tái sinh. Tuy vậy, cần hiểu rằng tất cả
những chi phần thuộc vô sắc của Duyên sinh đều có sáu bản
chất tương ứng với sáu căn và trần.
53. Hành chỉ có một một
khi chỉ các pháp hữu lậu, các pháp có bản chất của quả
báo, đưa đến kiết sừ, thuộc thế gian, bất định, hữu
vi, hữu nhân và vô nhân, vân vân. Hành thuộc hai loại, là
thiện và bất thiện, hữu hạn và đại hành, thấp và
trung bình, chắc chắn sai, và bất định. Hành thuộc ba loại,
là phước hành, phi phước hành và bất động hành. Hành bốn
loại là đưa đến bốn loại sanh. Hành năm loại là đưa
đến năm thú (cõi tái sinh).
54. Thức một loại là
thế gian, dị thục, v.v.. Nó thuộc hai loại, là hữu nhân
và vô nhân, v.v.. Ba loại, bao hàm trong ba hữu, tương ưng ba
thọ, hoặc ba loại là hành có ba nhân, hai nhân và không
nhân. Hành thuộc bốn loại tùy theo bốn sanh, và năm loại
theo năm thú.
55. Danh-sắc thuộc một
loại vì tùy thuộc thức, và có nghiệp làm duyên cho nó.
Thuộc hai loại là có đối tượng (danh) và không đối tượng
(sắc), có ba loại quá khứ hiện tại vị lai. Bốn và năm
loại, tùy bốn sanh năm thú.
56. Sáu xứ có một loại,
kể như là nguồn gốc và chỗ gặp gỡ. Nó thuộc hai loại,
là tính sắc và thức (của căn). Ba loại là có trần cảnh
tiếp cận, không tiếp cận, và không cả hai trường hợp
(xem ch.14, 46). Bốn và năm loại, tùy bốn sanh, năm thú.
Về các loại của xúc, v.v. cần được hiểu
tương tự.
57. Về việc định rõ
các chi phần: Sầu, bi v.v. Ở đây được nói để chứng
minh rằng bánh xe sinh tử không bao giờ ngưng, vì những sầu,
bi, khổ này phát sinh nơi người ngu bị già chết chi phối,
như Kinh dạy: "này các tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu khi
thân cảm thọ khổ, thì sầu ưu bi khởi lên, đấm ngực khóc
than, thất vọng ê chề". Và khi những thứ này còn tiếp
diễn thì vô minh vẫn tiếp tục dài dài, bánh xe sinh tử tiếp
tục vòng quay của nó: "Vô minh đưa đến hành"
v.v.. Bởi thế mà những chi phần của Duyên khởi cần được
hiểu là gồm 12, bằng cách xem Sầu, bi khổ ưu não cùng với
già chết là một tóm tắt.
Trên đây là định
nghĩa các chi phần của Duyên sinh.
58. Phần trên là sự
trình bày vắn tắt. Phương pháp sau đây là trình bày chi tiết.
III. Chi Tiết
Vô minh: Theo kinh điển,
vô minh là không biết bốn chân lý. Theo A tỳ đàm, là
không biết tám thứ: "Ở đây, gì là vô minh? Ðó là
không biết khổ, không biết khổ diệt, không biết khổ diệt
đạo, không biết khổ diệt đạo. Không biết quá khứ,
không biết vị lai, không biết quá khứ vị lai, không biết
Duyên khởi và các pháp duyên khởi" (Dhs. 1162)
59. Trong khi sự vô tri
về bất cứ gì ở ngoài hai chân lý siêu thế (diệt, đạo)
cũng có thể khởi lên kể như đối tượng (xem đoạn 102),
thì ở đây, vô minh ám chỉ sự khuất lấp về phương diện
chủ thể, vì khi khởi lên, nó ngăn che chân lý về khổ, ngăn
sự thâm nhập tướng và dụng của chân lý ấy, cũng như của
tập, diệt, đạo; năm uẩn đã qua gọi là quá khứ, năm uẩn
sắp đến là vị lai, cả hai thứ này gọi là quá khứ vị
lai. Y duyên tánh và các pháp duyên khởi gọi là Duyên khởi
và các pháp duyên khởi (hay duyên sinh)... tất cả thứ ấy
đều bị che lấp, không cho thấy những nhiệm vụ cá biệt
(dụng) và các đặc tính chân thực của chúng như: "Ðây
là vô minh, đây là hành.."
60. Hành là sáu thứ
hành đã nói vắn tắt ở trên, đoạn 44. Nói chi tiết thì,
ba thứ đầu bao gồm 29 tâm sở (hành): 13 phước hành là
tám thiện tâm dục giới trong khi bố thí trì giới, v.v..
và năm phước hành thuộc sắc giới, phát sinh do tu thiền;
12 Phi phước hành là 12 tâm sở bất thiện phát sinh khi sát
sanh, v.v. và bốn bất động hành gồm bốn thiện tâm tương
ưng bốn vô sắc, khởi lên trong khi tu bốn định vô sắc.
61. Về ba thứ hành
sau: thân hành là những tạo tác cố ý của thân, ngữ hành
là tạo tác cố ý của lời, ý hành là tạo tác cố ý của
tâm. Bộ ba này được nói để chỉ rằng, vào lúc nghiệp
tích lũy, các phước hành, phi phước hành, v.v.. sanh khởi
qua ba cái cửa nghiệp ấy. Ðối với tám thiện tâm dục giới
và 12 bất thiện, chúng là thân hành khi khởi lên ở cửa
thân, và phát sinh, thân biểu (bodily intimation). Cũng những
hành ấy được gọi là ngữ hành khi khởi lên bằng lời,
và phát sinh ngữ biểu. Những hành liên hệ thắng trí
không được bao gồm ở đây, vì không làm điều kiện cho
dị thục kiết sanh đời sau. Và các hành thuộc trạo cử cũng
thế, không được bao gồm vì chúng không được làm duyên
cho kiết sanh. Tuy vậy, tất cả những hành này đều có vô
minh làm duyên. Tất cả 29 hành đều gọi là ý hành khi khởi
lên ở cửa tâm ý, không phát sinh loại biểu nào. Vậy bộ
ba này cũng thuộc bộ ba nói trên, và về phương diện ý
nghĩa thì ta có thể hiểu vô minh là duyên cho các phước hành,
phi phước hành mà thôi.
62. Người ta có thể
đặt câu hỏi: Làm sao biết những hành này là do duyên vô
minh? Trả lời là, vì chúng có mặt khi vô minh có mặt. Vì,
khi sự không biết khổ v.v., chưa được từ bỏ, thì con người
xem cái khổ trong vòng tái sinh là vui, và lao vào ba loại
hành làm nhân cho khổ ấy. Do không biết nguồn gốc khổ,
nó lao vào các hành liên hệ tham ái, mà chính là nhân cho khổ,
và nó tưởng tượng chúng là nhân của vui. Và do không biết
diệt và đạo, nó nhận lầm sự chấm dứt khổ nằm ở một
cõi nào đó, như thế giới Phạm thiên, trong khi đó không
thực là Diệt, và nó nhận lầm con đường diệt khổ là
ở trong việc tế lễ, ép xác khổ hạnh, cầu được bất
tử... trong khi thực tế thì không phải vậy.
63. Lại nữa, sự
không từ bỏ vô minh về bốn chân lý lại còn ngăn che không
cho con người thấy là khổ nơi loại khổ được gọi là
"quả báo của công đức" đầy những nguy hại khởi
từ sanh già bệnh chết, bởi thế nó lao vào các hành công
đức (phước nghiệp) thuộc thân, khẩu, ý để chuốc lấy
cái khổ kia, như người vì khát khao thiên nữ mà nhảy xuống
mõm đá. Cũng vậy, vì không thấy quả báo công đức được
xem là vui ấy, cuối cùng sẽ đem lại cái khổ lớn do sự
xoay vần biến dịch, và do ít thỏa mãn, người kia lao vào
các phước hành thuộc loại đã tả, giống như con thiêu
thân lao vào đèn, như kẻ tham mật liếm lưỡi dao. Cũng vậy,
vì không thấy nguy hiểm trong năm món dục và hậu quả của
đam mê, vì bị phiền não thắng lướt, người kia lao vào
các hành phi công đức bằng thân, lời, ý như đứa trẻ bốc
phân mà chơi, như kẻ muốn chết ăn độc dược. Cũng vậy,
vì không biết khổ do hành và khổ do biến dịch tiềm ẩn
trong nghiệp dị thục ở vô sắc giới, nhận lầm đó là
thường, lạc, người ta lao vào các bất động hành nghĩa là
ý hành, hệt như kẻ lạc đường đi vào đô thị của ma
quỷ.
64. Bởi vậy, hành chỉ
hiện hữu khi có mặt vô minh, hành không hiện hữu khi vô
minh không hiện hữu. Như thế ta có thể biết hành có vô
minh làm duyên cho chúng. Ðiều này được Kinh dạy như sau:
"Này các tỷ kheo, vì không biết, vì vô minh, vị ấy
làm các phước hành, phi phước hành, bất động hành. Khi
vô minh của một vị tỷ kheo đã được từ bỏ, minh sanh
khởi. Này các tỷ kheo, với sự đoạn hạn của vô minh và
sanh khởi của mình, vị ấy không làm ngay cả đến phước
hành" (S. ii,82)
65. Ở đây người ta có
thể bảo: Thì ta hãy đồng ý là vô minh làm duyên cho các
hành. Nhưng cần xác định nó làm duyên cho những hành nào,
và bằng cách nào. Sau đây sẽ trả lời. Ðức Thế tôn đã
dạy có 24 duyên như sau:
Hai
Mươi Bốn Duyên
66. Một là nhân duyên,
hai là sơ duyên duyên, ba là tăng thượng duyên, bốn là vô
gián duyên, năm là đẳng vô gian duyên, sáu là câu sanh
duyên, bảy là hỗ tương duyên, tám là ý chí duyên, chín là
thân ý duyên, mười là tiên sanh duyên, 11- hậu sanh duyên,
12- tập hành duyên, 13- nghiệp duyên, 14- dị thục duyên, 15-
thực duyên, 16- căn duyên, 17- thuyền duyên, 18- đạo duyên,
19- tương ưng duyên, 20- Bất tương ưng duyên, 21- Hữu
duyên, 22- Phi hữu duyên, 23- Ly khư duyên, 24- Bất ly khứ
duyên (Ptn1,1)
67. Nhân duyên là một
nhân căn để làm điều kiện. Nghĩa là nó làm điều kiện
bằng cách hiện hữu như cái nhân căn bản (như điều kiện
"ắt có" trong toán học). Phương pháp giải thích tương
tự cùng áp dụng cho những duyên kế tiếp.
Nhân (heru) là
danh từ chỉ thành phần của một tam đoạn luận: tôn,
nhân, dụ. Nhưng trong giáo lý, khi nói "các pháp sanh từ
một nhân" thì nhân này là một lý do (kàrara), và
khi nói "ba thiên căn, ba bất thiện căn" chì căn (nhân)
đây chỉ gốc rễ. Chữ nhân trong nhân duyên có nghĩa này.
68. Duyên (paccaya):
kết quả sinh tử nơi nó, thì gọi nó là một duyên. Khi A cần
thiết cho sự có mặt của B, thì ta nói A là duyên cho B. Nhưng
về tính chất, thì duyên có đặc tính giúp đỡ, yếu tố
nào giúp cho sự sanh khởi một yếu tố khác, thì yếu tố
giúp đỡ ấy gọi là duyên.
Do vậy, vì nó là một
nhân với ý nghĩa gốc rễ, và là một duyên với ý nghĩa
trợ giúp, nói gọn, một yếu tố trợ giúp bằng cách làm
gốc rễ, nên gọi nó là nhân duyên (điều kiện gốc)
69. Một vài bậc thầy
muốn giải thích rằng, nhân duyên là cái tạo nên tính chất
thiện, v.v. nơi cái gì thiện, v.v.. như hột lúa đối với
cây lúa, màu ngọc đối với viên ngọc. Nhưng nếu vậy, thì
nhân duyên không áp dụng cho vật chất vì không có gì là
thiện hay bất thiện nơi vật chất. Thế mà vật chất vẫn
có nhân duyên, như đã được nói: "Nhân duyên là điều
kiện gốc cho các pháp cần điều kiện gốc, và cho các loại
vật chất cần điều kiện gốc". Lại nữa, tính bất
định của các tâm vô nhân được lập không cần nhân
duyên. Còn tính thiện, v.v. của các tâm hữu nhân thì liên
kết với như lý tác ý v.v. chứ không phải với nhân duyên
tương ưng là tự tính, thì tính vô tham ở trong các pháp tương
ưng với vô tham phải hoặc thiện hoặc bất định mà
thôi. Nhưng vì nó tham có thể là cả hai, nên luận này
không vững lắm.
70. Nhưng nếu hiểu
danh từ "gốc" trong "điều kiện gốc" là bền
vững (chứ không phải thiện bất thiện gì ráo) thì không
có mâu thuẫn. Cái gì có một điều kiện gốc thì chắc chắn,
bền vững như cây có gốc, còn cái gì không có nhân duyên
hay điều kiện gốc, như rêu với rễ không bằng hạt mè,
thì không bền. Do vậy, cái gì trợ giúp mà tạo nên sự vững
chải như cái gốc, được xem là nhân duyên
71. Một pháp trợ giúp
bằng cách làm đối tượng, gọi là điều kiện sở duyên.
Không có pháp nào không là điều kiện sở duyên, vì Kinh dạy:
"Sắc xứ là duyên kể như duyên sở duyên cho nhãn thức
giới", và kết luận: "Khi bất cứ pháp nào, tâm
và tâm sở, khởi lên tùy thuộc một pháp nào khác, thì
pháp sau này là duyên sở duyên cho pháp trước" (Pin
I.1). Cũng như người yếu đứng vững nhờ cây gậy, các
pháp tâm và tâm sở khởi lên nhờ sự có mặt của sắc
pháp, v.v. làm đối tượng. Vậy, tất cả các pháp đối
tượng của tâm và tâm sở đều là duyên sở duyên.
72. Một pháp trợ lực
với nghĩa trổi bật, gọi là duyên tăng thượng. Có hai loại
là câu sanh tăng thượng và sở duyên tăng thượng. Do đoạn:
"Tăng thượng tinh tấn là một duyên, kể như duyên tăng
thượng cho các pháp tương ưng với tinh tấn và cho các loại
sắc sinh từ đấy", chính bốn pháp dục, nhất tâm,
tinh tấn và trạch pháp là duyên tăng thượng, nhưng không
câu sanh, vì khi tâm sanh khởi mà dục là tiền đạo thì
chính dục chứ không phải các pháp kia là tăng thượng. Nhất
tâm, tinh tấn và trạch pháp cũng thế. Nhưng pháp nào, nhờ
đặt tầm quan trọng nơi nó mà các vô sắc pháp sanh khởi,
thì gọi là sở duyên tăng thượng cho chúng.
73. Một pháp trợ lực
bằng cách ở gần kề, gọi là duyên vô gián. Một pháp trợ
lực bằng cách tiếp nối là duyên đẳng vô gián. Giải
thích về hai duyên này rất dài dòng, có thể tóm tắt như
sau. Thứ tự thông thường của thức khởi đầu là ý giới
tiếp cận sau nhãn thức, ý thức giới tiếp sau ý giới. Ý
giới chỉ được thành lập nhờ một duyên đi trước nó
mà thôi, không có cách nào khác. Do vậy, một pháp nào có
thể làm sanh khởi một loại thức tương ứng gần kề sau
nó, thì gọi là duyên vô gián. Bởi vậy, Luận nói:
"Vô gián duyên: nhãn thức và các pháp tương ưng là
duyên, kể như duyên vô gián, cho ý giới và các pháp tương
ưng" (Ptn1, 2)
74. Duyên đẳng vô
gián cũng như vô gián, chỉ khác trên danh tự.
75. Một vài bậc thầy
(trưởng lão Revata) cho tầng vô gián ám chỉ sự tiếp
cận về quả báo, còn đẳng vô gián chỉ sự tiếp cận về
thời gian. Nhưng điều này tương phản với những lời
như: "Thiện tâm thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ nơi
người vừa xuất khỏi định Diệt thọ tưởng, là một
duyên, kể như duyên đẳng vô gián cho tâm đắc quả" (Ptn1,
60)
76. Về điểm này, có
người nói: "Khả năng phát sinh quả báo của các pháp
không bị giảm thiểu, nhưng ảnh hưởng của thiên tập
làm cho các pháp không thể khởi lên tiếp nhau". Nhưng
điều này chỉ lập rằng không có sự tiếp cận về thời
gian, và chúng ta cũng nói tương tự. Nhưng vì không có tiếp
cận về thời gian, nên tình trạng đẳng vô gián không thể
xảy ra (theo họ), vì họ tin tưởng rằng duyên đẳng vô
gián cần có sự tiếp cận về thời gian. Thay vì chấp nhận
một giải thích sai lạc như thế, ta nên xem sự khác biệt
chỉ là về từ chứ không về ý nghĩa. Tại sao? Do không
có khoảng cách về chúng, nên nói là vô gián, chúng không
có một khe hở nào ở giữ vì ngay cả sự phân biệt về
hiện hữu đồng thời cũng không, nên chúng là đẳng vô
gián.
[Chú thích: Vô gián
duyên là khả năng làm sinh khởi tiếp ngay sau đó, vì không
có khe hở giữa sự diệt của cái trước và sự sanh ra của
cái sau. Ðẳng vô gián là khả năng làm sinh khởi do tiến gần
một pháp lại chính nó, hoàn toàn không có khe hở để có
thể nói cái này ở dưới, trên, hay xung quanh cái kia. Vì
không có sự đồng thời hiện hữu như trong trường hợp các
thành phần của các uẩn, vì không có sự đồng vị trí của
duyên và cái do duyên sinh, nên gọi là đẳng vô gián. và
nói chung, do sự vô tư của các pháp, khi một pháp này vừa
đứt, hay vừa hiện theo một sắc thái nào đó thì những
pháp khác cũng có ngay sắc thái đặc biệt ấy, và sắc
thái này của pháp trước gọi là "khả năng làm sinh khởi"].
77. Một pháp nào, trong
khi sinh khởi, giúp cho một pháp khác bằng cách làm cho nó
cùng khởi lên với mình, thì pháp ấy gọi là duyên câu
sanh, như ngọn đền đối với sự chiếu sáng (vừa bật đèn
là có sáng). Với các uẩn vô sắc, duyên này có sáu, như nói:
"Bốn uẩn vô sắc là duyên câu sanh cho lẫn nhau. Bốn
đại chủng cũng thế. Vào lúc nhập thai, danh và sắc là
duyên câu sanh cho nhau. Các tâm, tâm sở là duyên câu sanh cho
các loại sắc do tâm sanh. Tứ đại là duyên câu sanh cho sắc
do tứ đại tạo. Sắc có khi (vào lúc kiết sanh) là duyên
câu sanh, có khi (khi đang sống) không là duyên câu sanh cho
vô sắc pháp". (Ptn1, 3). Ðây chỉ nói đến tâm cơ.
78. Một pháp trợ giúp
bằng cách cùng khởi dậy và củng cố cho nhau, gọi là
duyên hỗ tương, như ba cây chống của một cái giá ba chân
giúp nhau đứng vững. Với các uẩn vô sắc, duyên hỗ tương
này có ba: "Bốn uẩn vô sắc là duyên hỗ tương cho
nhau, bốn đại chủng là duyên hỗ tương cho nhau; lúc nhập
thai, danh và sắc là duyên hỗ tương cho nhau". (Ptn1, 3)
79. Một pháp trợ giúp
bằng cách làm nền tảng và nâng đỡ gọi là duyên ý chỉ,
như đất đối với cây, giá vẽ đối với bức tranh v.v. Nó
cần được hiểu theo cách đã nói về câu sanh duyên:
"Bốn uẩn vô sắc là duyên y chỉ cho nhau... " Trừ
trường hợp cuối (xem 77) là: "Nhãn xứ là duyên y chỉ
cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng, như tỉ thiệt
thân xứ là duyên y chỉ cho... thân thức giới và các pháp
tương ưng. Sắc nhờ đó ý giới và ý thức giới khởi
lên, thì gọi là duyên y chỉ cho ý giới, ý thức giới và
các pháp tương ưng.
80. Một pháp trợ giúp
bằng cách làm một lý do rất mạnh cho pháp kia sanh khởi,
thì gọi là duyên thân y cho pháp kia. Có ba thứ là sở
duyên thân y, vô gián thân y và tự nhiên thân y.
81. Sở duyên thân y
không khác sở duyên tăng thượng, như khi nói: "Sau khi bố
thí, trì giới, một người xem điều đó là rất quan trọng,
ôn lại việc làm ấy. Vị ấy xem trọng và quan sát các điều
thiện đã làm từ trước. Sau khi xuất thiền, thiền giả
xem thiền là quan trọng và quán sát thiền. Những bậc hữu
học xem chuyển tánh là quan trọng, quán sát chuyển tánh;
xem thanh tịnh là quan trọng và quán sát thanh tịnh; sau khi
ra khỏi đạo lộ, xem đạo lộ quan trọng và quán sát
nó".
[Chú thích: Chuyển
tánh là tâm đi trước đạo tâm, áp dụng cho dự lưu.
Thanh tịnh là đạt đến một đạo lộ cao hơn, áp dụng
cho Nhất lai, Bất hoàn].
Ðối tượng mà, khi đặt
tầm quan trọng cho nó, các tâm, tâm sở sanh khởi, thì phải
là một đối tượng rất mạnh giữa các đối tượng khác.
Bởi thế, sự khác biệt giữa sở duyên tăng thượng và sở
duyên thân y là, cái trước là một pháp được gán tầm
quan trọng, còn cái sau ám chỉ một lý do mạnh.
82. Vô gián thân y cũng
như vô gián duyên, như được nói: "Các uẩn thiện đi
trước là thân y duyên cho các uẩn theo sau" (Ptn1,165).
Nhưng sự trình bày ở đây có khác: "Nhãn thức giới
và các pháp tương ưng là duyên vô gián cho ý giới và các
pháp tương ưng", mặc dù ý nghĩa chỉ là một. Tuy vậy,
vô gián có thể hiểu là khả năng làm sanh khởi một tâm tương
ưng kế tiếp, còn thân y là tính cách mạnh mẽ của tâm trước
trong việc làm sanh khởi tâm sau.
83. Vì trong khi ở trường
hợp nhân duyên và các duyên khác, tâm có thể khởi không cần
những duyên này, thì ở đây không thể có sự khởi tâm nếu
không có một duyên vô gián đi trước, bởi thế đấy là một
duyên rất mạnh. Vậy, sự khác biệt có thể hiểu như sau.
Duyên vô gián làm khởi lên một tâm tương ưng tiếp nó,
còn duyên vô gián thân y là một lý do mạnh.
84. Về tự nhiên thân
y, là điều kiện vừa là thân y, vừa tự nhiên. Tín, giới,
phát sinh nơi một người, hay khí hậu, thực phẩm quen thuộc
cho một người, gọi là tự nhiên. Hoặc, tự nhiên thân y
có nghĩa là do tự nhiên làm thân y; nó không lẫn với sở
duyên và vô gián. Có nhiều thứ, như sau: "Tự nhiên
thân y: Với tín làm duyên thân y, một người bố thí, trì
giới, tuân giữ tám trai giới, phát sinh thiên, tuệ, đạo,
thắng trí, thiên chúng. Với giới... đa văn... thí... tuệ
làm thân y duyên, một người phát sinh các thiện pháp nói
trên, thì tín, giới, thí, văn, tuệ ấy gọi là duyên thân
y cho sự khởi lên liên tục của tín giới thí văn tuệ".
(Ptn1, 165). Năm pháp này gọi là thân y tự nhiên, vì
chúng vừa tự nhiên vừa là thân y với nghĩa một lý do mạnh.
85. Một pháp trợ giúp
bằng cách hiện hữu, khởi lên trước, gọi là duyên tiền
sanh. Có 11 thứ, gồm năm căn năm trần và tâm cơ, như được
nói: "Nhãn căn là duyên tiên sanh cho nhãn thức giới và
các pháp tương ưng. Cũng vậy với nhĩ, tỉ thiệt thân căn
và sắc xứ, thanh hương vị xúc xứ. Năm thứ sau này là
duyên tiền sanh cho ý giới. Thân vật lý là căn cứ cho ý
giới và ý thức giới sanh, là duyên tiền sanh cho ý giới
và các pháp tương ưng. Còn với ý thức giới và các pháp
tương ưng, thì có khi (trong đời sống) sắc thân là duyên
tiền sanh, có khi (như trong giai đoạn kiết sanh) không.
86. Một vô sắc pháp
nào, trong khi hiện hữu, hỗ trợ cho các pháp tiên sanh bằng
cách củng cố chúng, thì gọi là duyên hậu sanh, như nước
mưa của những năm kế giúp cho cây cỏ mọc trước đó tươi
nhuận (ví dụ này theo Thắng pháp tập yếu). Do đó nói:
"Tâm và tâm sở sanh sau, là duyên hậu sanh cho cái thân
tiền sanh".
87. Một pháp trợ giúp
bằng cách làm cho các pháp kế nó (vô gián) có hiệu lực
do lặp đi lặp lại, gọi là duyên tập hành, như sự lặp
lại nhiều lần một đoạn sách. Có ba loại: tốc hành tâm
thiện, bất thiện và duy tác, như được nói: "Các thiện
pháp đi trước là duyên tập hành cho các thiện pháp đi
sau. Cũng vậy, với tất thiện và duy tác". (Ptn1, 5).
88. Một pháp trợ giúp
bằng một hành động can thiệp của tâm, gọi là nghiệp
duyên (karma condition). Có hai: một là thiện bất thiện
nghiệp tác động từ một thời gian khác, hai là tất cả
các nghiệp câu sanh, như được nói: "Thiện và bất thiện
nghiệp là nghiệp duyên cho các uẩn dị thục và cho các loại
sắc do nghiệp sanh. Các hành câu sanh là điều kiện thuộc
loại nghiệp duyên cho các pháp tương ưng và cho các loại sắc
sanh từ đó" (Ptn1 ,5).
89. Một pháp dị thục
nào, bằng sự an tịnh không cần nỗ lực của nó, trợ lực
cho sự an tịnh vô công dụng trong những pháp khác, gọi là
duyên dị thục. (Thắng Pháp Tập Yếu lấy ví dụ gió
mát làm dịu lòng một người ngồi dưới gốc cây. Xem TPTY
trang 76 tập 2). Trong quá trình một đời người, dị thục
là một duyên cho các pháp do nó sanh, còn vào giai đoạn kiết
sanh, nó là duyên cho các sắc do nghiệp sanh. Ở cả hai trường
hợp, dị thục là duyên cho các pháp tương ưng, như được
nói: "Một uẩn dị thục bất định là duyên dị thục
cho ba uẩn kia, và cho các sắc pháp do tâm sanh. Vào giai đoạn
kiết sanh, một dị thục uẩn bất định là di thục duyên
cho ba uẩn... Ba uẩn là dị thục duyên cho một uẩn... Hai uẩn
là dị thục duyên cho hai uẩn và cho các sắc nghiệp sanh. Cả
bốn tâm uẩn là duyên dị thục cho thân căn". (Ptn1,
173).
90. Bốn loại thức ăn
giúp cho các sắc, vô sắc pháp bằng cách củng cố chúng, gọi
là thực duyên, như đuợc nói: "Ðoàn thực là thực
duyên cho thân xác. Vô sắc thực là thực duyên cho các pháp
tương ưng và các sắc từ đấy sanh" (Ptn1, 5).
Nhưng trong phần Câu hỏi lại nói: "Vào giai đoạn kiết
sanh, thực tố bất định dị thục là thực duyên cho các uẩn
tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh". (Ptn1,
174)
91. Ðể ra ngoài nam và
nữ căn, hai mươi căn còn lại (xem Chương XVI, 1) trợ giúp
theo nghĩa tăng thượng, gọi là căn duyên. Ở đây, mắt tai
mũi lưỡi thân là duyên cho các pháp vô sắc mà thôi, những
căn còn lại là duyên cho cả sắc, vô sắc pháp: "Nhãn
căn là căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương
ưng. Nhĩ tỉ thiệt thân căn là căn duyên cho nhĩ tỉ thiệt
thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc mạng căn là căn
duyên cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các vô sắc căn là căn
duyên cho các pháp tương ưng và các loại sắc sanh từ đấy"
(Ptn1, 5-6). Nhưng trong đoạn Câu hỏi lại nói:
"Vào lúc kiết sanh, các căn bất định dị thục là căn
duyên cho các uẩn tương ưng, và cho các sắc do nghiệp
sanh".
92. Tất cả bảy thiền
chi xếp loại theo thiện, v.v. (Bảy thiền chi là: Tâm, tứ,
hỉ, lạc, ưu, xả, nhất tâm), những thiền chi nào giúp đỡ
theo nghĩa tạo nên một thiện pháp, thì gọi là thiền
duyên: "Các thiền chi là thiền duyên cho các pháp tương
ưng với thiền và cho các sắc pháp câu sanh" (Ptn1, 6).
Nhưng ở đoạn Câu hỏi lại nói: "Vào lúc kiết sanh,
các thiền chi bất định dị thục là thiền duyên cho các uẩn
tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh". (Ptn1,
175)
93. Mười hai đạo chi
xếp theo thiện, v.v. trợ giúp theo nghĩa làm một lối thoát
ra từ một cái gì, gọi là đạo duyên: "Các đạo chi là
điều kiện thuộc loại đạo duyên cho các pháp tương ưng
và các sắc sinh từ đấy". Trong Câu hỏi lại nói:
"Vào lúc kiết sanh, các đạo chi bất định dị thục là
đạo duyên cho các uẩn tương ưng và các sắc do nghiệp
sanh" (Ptn1, 176)
Nhưng hai duyên này, thiền
và đạo duyên, cần hiểu là không áp dụng cho các tâm vô
nhân là: ý giới, ý thức giới câu hữu hỉ, ý thức giới
câu hữu xả, và năm thức đầu câu hữu lạc. (Tám tâm
này thuộc thiện dị thục vô nhân); năm thân thức tương
ưng khổ, ý giới, ý thức giới, (bảy tâm này thuộc bất
thiện dị thục vô nhân); ý giới (ngũ môn hướng), ý thức
giới câu hữu xả (xác định tâm), ý thức giới câu hữu
hỉ (tốc hành tâm) ba tâm cuối này là vô nhân duy tác.
94. Các vô sắc pháp
nào trợ giúp bằng cách có cùng một căn, trần, khởi, diệt
thì gọi là duyên tương ưng: "Bốn vô sắc uẩn là tương
ưng duyên cho nhau" (Ptn1, 6)
95. Sắc nào giúp cho
các vô sắc pháp và vô sắc pháp nào giúp cho sắc pháp, bằng
cách không có cùng căn trần khởi diệt, thì gợi là bất tương
ưng duyên. Có ba loại: câu sanh, hậu sanh và tiền sanh, như
được nói: "Các thiện uẩn câu sanh là duyên bất tương
ưng cho các loại sắc tâm sanh. Các tâm uẩn thiện, hậu
sanh là duyên bất tương ưng cho cái thân tiền sanh". Nhưng
trong phân tích về câu sanh có nói: " Vào lúc kiết sanh,
các uẩn dị thục bất định là duyên bất tương ưng cho sắc
pháp có nghiệp sanh. Các tâm uẩn là bất tương ưng duyên
cho thân căn và thân căn là bất tương ưng duyên cho các
tâm uẩn". Nhưng tiền sanh duyên cần được hiểu là
nhãn căn, nhỉ tỉ thiệt thân căn, như luận nói: "Nhãn
xứ tiền sanh là một duyên bất tương ưng cho nhãn thức...
Thân xứ là duyên bất tương ưng cho thân thức. Sắc căn là
duyên bất tương ưng cho các uẩn bất định dị thục và
duy tác... Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn thiện...
bất thiện" (Ptn1, 176-7)
96. Một pháp nào, bằng
sự hiện hữu với đặc tính trú, giúp đỡ củng cố một
pháp tương tự, thì gọi là hữu duyên cho pháp ấy. Có bảy
trường hợp hữu duyên được kể như sau: "Bốn uẩn vô
sắc là hữu duyên cho nhau. Bốn đại chủng là hữu duyên
cho nhau. Vào lúc nhập hai, danh sắc là hữu duyên cho nhau.
Các tâm và tâm sở là hữu duyên cho những sắc tâm sanh. Bốn
đại chủng là hữu duyên cho sở tạo sắc. Nhãn xứ là hữu
duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhỉ tỉ
thiệt thân, sắc thanh hương vị xúc cũng vậy. Năm thứ sau
là hữu duyên cho ý giới và tương ưng. Sắc thân làm chỗ
nương cho ý giới và ý thức sanh khởi, là hữu duyên cho ý
giới, ý thức giới và tương ưng" (Ptn1, 6).
97. Trong đoạn Câu hỏi,
sau khi đưa ra các duyên câu sanh, tiền sanh, hậu sanh, thực
và căn, về câu sanh, Luận nói: "Một uẩn là hữu
duyên cho ba uẩn và cho các sắc sanh từ đấy" (Ptn1,
178). Dưới mục tiền sanh, mô tả nhãn tiền sanh, v.v. Dưới
mục hậu sanh, kể các tâm và tâm sở như duyên hậu sanh
cho thân xác. Dưới mục thực duyên và căn duyên
thì:"Ðoàn thực là một điều kiện gọi là hữu duyên
cho thân xác, và sắc - mạng - căn là hữu duyên cho sắc
nghiệp sanh" (Ptn1,178).
98. Những vô sắc pháp
nào, bằng cách chấm dứt trước đã trợ giúp cho vô số
các vô sắc pháp khởi lên ngay sau đó, thì gọi là duyên
phi hữu cho các pháp sau, như được nói: "Các tâm và
tâm sở vừa chấm dứt trước, là phi hữu duyên cho những
tâm và tâm sở hiện tại".
99. Cũng chính những
tâm pháp ấy, do chúng trợ giúp bằng cách biến mất, được
gọi là ly khứ duyên (disappearance condition), như được
nói: "Những tâm và tâm sở đã biến mất ngay trước,
là ly khứ duyên cho tâm và tâm sở hiện tại".
100. Những pháp làm hữu
duyên, chính vì chúng trợ giúp bằng cách không biến mất,
nên cũng gọi là duyên bất ly khứ (non-disappearance
condition). Hoặc, chỉ để cho văn vẻ, đáp ứng nhu cầu
ưa văn vẻ của những người đáng giáo hóa, như sau khi nói
vô nhân, lại nói thêm bất tương ưng nhân.
Thế
Nào Là Vô Minh Duyên Hành?
101. Về 24 duyên đã kể,
thì vô minh là duyên cho phước hành theo hai cách, cho phi phước
hành theo nhiều cách, và cho bất động hành theo một cách.
102. Vô minh là điều
kiện cho phước hành theo hai kiểu: kể như duyên sở duyên
và như duyên y chỉ. Vào lúc hiểu được, nhờ quán tuệ, rằng
vô minh đưa đến tàn hại và đọa lạc, thì vô minh là
duyên sở duyên cho phước hành thuộc cõi dục, cũng vậy, vào
lúc biết được một tâm rối loạn, v.v. nhờ thắng trí,
thì vô minh là duyên sở duyên cho phước hành thuộc sắc giới.
Nhưng vô minh là điều kiện thân y ở cả hai trường hợp,
nghĩa là cho các hành thuộc dục giới, khi một người vì
muốn vượt qua vô minh mà làm những phước nghiệp như bố
thí, v.v. và cho các hành thuộc sắc giới, nơi người vì mục
đích tương tự mà tu thiền định sắc giới. Cũng thế,
khi một người vì khao khát khoái lạc cõi dục cõi sắc mà
làm các công đức trên, vì bị vô minh làm mờ mắt.
103. Với phi phước hành,
thì vô minh là duyên theo nhiều cách. Ðó là, nó làm điều
kiện sở duyên vào lúc sanh tâm tham, v.v. làm sở duyên tăng
thượng và sở duyên thân y và lúc đặt tầm quan trọng cho
vô minh và thưởng thức nó; làm thân y duyên nơi người vì
vô minh làm mờ ám, không ý thức mối nguy, mà sát sanh hại
mạng, v.v. là vô gián duyên, đẳng vô gián, vô gián thân y,
tập hành duyên, phi hữu và ly khứ duyên cho tốc hành tâm
thứ hai và những tốc hành tâm kế tiếp, làm nhân duyên,
câu sanh, hỗ tương y chỉ, tương ưng hữu duyên và bất ly
khứ nơi người làm việc bất thiện.
104. Ðối với các
hành bất động, thì vô minh chỉ làm điều kiện theo một
cách, là thân y mà thôi. Và vô minh làm duyên thân y cho bất
động hành cần được hiểu như đã nói ở đoạn 102, đối
với phước hành.
105. Ở đây, có thể
có câu hỏi: Nhưng sao lại thế? Có phải vô minh là duyên
duy nhất cho hành, hay có nhiều duyên khác? Lập trường ở
đây là thế nào? Nếu vô minh là thân duy nhất, thì sẽ
đưa đến sự xác nhận có một thân duy nhất. Còn nếu có
nhiều duyên khác, thì nói "vô minh duyên hành" là
sai. Trả lời: Không từ một nhân mà sinh một hay nhiều quả,
cũng không phải một quả từ nhiều nhân. Nhưng thật ích lợi
nếu lấy một nhân một quả làm đại biểu.
106. Không phải rằng
có một hay nhiều quả, từ một cái nhân duy nhất, cũng không
phải có một quả duy nhất từ nhiều nhân, mà phải nói rằng
có nhiều quả từ nhiều nhân. Nghĩa là, từ một cái nhân
đa dạng, như thời tiết, đất đai, hạt giống và độ ẩm,
ta thấy có một cái quả đa dạng sinh ra, đó là mầm có thể
thấy và mùi, vị, v.v. Nhưng chỉ đưa ra đại diện một nhân
một quả là "Vô minh duyên hành", "hành duyên thức"...
vì điều này có một ý nghĩa, một công dụng.
107. Ðức Thế tôn
dùng một nhân một quả làm đại biểu, khi điều này
thích hợp cho việc giáo hóa, và thuận theo căn tánh người
nghe. Có khi ngài làm vậy vì đó là yếu tố căn để, có
khi vì đó là yếu tố rõ nhất, và có khi lại vì đó là yếu
tố không chung cho tất cả.
Trong đoạn "xúc
duyên thọ", ngài nói một nhân một quả vì đó là yếu
tố căn để. Xúc là nhân căn để của thọ, vì các loại
cảm thọ được định nghĩa theo loại xúc, như thọ do nhãn
xúc sanh, v.v.. và thọ là cái quả chính yếu của xúc, vì
xúc được định rõ tùy theo loại cảm thọ mà nó làm
phát sinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu "đàm bệnh"
(bệnh do đàm thạnh) vì đó là nhân rõ nhất, không phải
nghiệp hay gì khác, được nói về sau, trong cùng một bản
kinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu: "Này các tỷ
kheo, phàm có những pháp gì bất thiện, pháp ấy đều bắt
nguồn từ sự phi như lý tác ý". (S. v, 91), vì
nhân ấy không chung cho tất cả: sự phi như lý tác ý các
pháp bất thiện là không chung cho tất cả, kiểu như căn và
trần là chung cho tất cả.
108. Do vậy, mặc dù
các nhân khác của hành, như căn, trần và các pháp cu sanh
là thực hữu, song vô minh vẫn được xem như cái nhân đại
biểu cho các nhân sinh ra hành, vì trước hết nó là yếu tố
căn để, cái nhân của mọi nhân khác (của hành) như tham,
v.v. như được nói: "Tham tăng trưởng nơi một ngư?i sống
thấy vị ngọt nơi các pháp" (S. ii, 84) và: "Với
sự sanh của vô minh, có sự sanh của lậu hoặc". Lại
nữa, đó là cái nhân rõ nhất: "Này các tỷ kheo, vì
không biết, vì vô minh nó làm các phước hành". Và sau
cùng, vì nhân ấy không chung cho tất cả. Bởi vậy, sự
dùng một nhân làm đại biểu và một quả đại biểu, cần
được hiểu theo lối giải thích này ở mỗi trường hợp.
109. Ở đây, có thể nạn
vấn: "Vô minh thật đáng trách và hoàn toàn bất khả
ý, nhưng sao nó lại có thể là duyên cho các phước hành
và bất động hành? Mía ngọt không mọc từ giống đắng.
Trả lời: Sao lại không? Trong thế gian, cũng công nhận rằng
những duyên sanh ra một pháp nào đó có thể trái ngược với
pháp ấy, hoặc không trái ngược, có thể giống hoặc
không giống pháp ấy. Vì pháp ấy không thành dị thục quả.
110. Một điều được
thế gian công nhận là, khi các pháp đã có một duyên (điều
kiện), thì duyên ấy có thể trái ngược hoặc không trái
ngược với pháp ấy về mặt hiện hữu, tự tính, nhiệm vụ,
v.v. Một tâm đi trước có thể là một duyên đối lập về
phương diện hiện hữu, v.v. với tâm đến sau. Nghiệp là một
duyên trái ngược về mặt tự tính, v.v. với sắc. Sữa là
một duyên cho bơ, v.v. không giống nó. Ánh sáng là duyên cho
nhãn thức nhưng trái ngược về nhiệm vụ, v.v. với nhãn
thức. Nước đường là duyên cho các thứ rượu. Ðấy là
những thí dụ về duyên trái ngược với cái đến sau.
Nhưng mắt và sắc là duyên sinh ra nhãn thức thì không trái
ngược với nhãn thức về phương diện hiện hữu. Tốc hành
tâm thứ nhất và những tốc hành kế tiếp là duyên cho những
tốc hành tâm sau nữa, duyên này không trái ngược về
phương diện tự tính, nhiệm vụ.
Duyên cũng có thể giống
hoặc không giống với quả do duyên sinh. Sắc pháp, ví dụ
thời tiết và thực phẩm, là duyên cho sắc pháp, như hạt
lúa là duyên cho cây lúa: đấy là trường hợp giống nhau.
Sắc cũng có thể là duyên cho vô sắc, và vô sắc duyên cho
sắc: đấy là khác nhau, như lông bò lông cừu là duyên cho
cỏ dabba mọc. Những pháp nào do các pháp khác (giống hoặc
không giống, trái ngược hoặc không trái ngược) làm
duyên, thì không phải là quả của các pháp ấy.
111. Bởi vậy, mặc dù
vô minh có quả hoàn toàn không khả ý, và tự tính nó thật
đáng trách, song vẫn là duyên cho các phước hành, phi phước
hành, bất động hành duyên này trái hoặc không trái, giống
hay khác nó, tùy trường hợp, về phương diện tự tính, hiện
hữu, nhiệm vụ. Do vậy, "Vì không biết, vì vô minh về
khổ, tập, v.v. chưa được từ bỏ, vì không biết quá khứ
vị lai, con người tin rằng vòng tái sinh là vui nên nó dấu
mình vào ba loại hành làm nhân cho khổ". (đoạn 62).
112. Lại còn có lối
giải thích sau:
Khi một người vô
minh về sự chết,
tái sinh và vòng sinh tử.
không biết đặc tính các pháp được tạo,
tức các pháp duyên sinh.
Và trong vô minh nó làm các hành thuộc ba loại
Thì khi đó, chính vô minh là duyên cho mỗi loại hành.
113. Nhưng thế nào, do
mờ mịt về những điều nói trên, con người tạo tác ba
loại hành? Trước hết, khi nó mờ mịt về sự chết, thì
thay vì hiểu "chết là sự tan rã của năm uẩn", nó
lại tưởng tượng có một linh hồn bất tử di chuyển sang
một cái xác khác, v.v.
114. Khi mờ mịt về
tái sinh, thì thay vì hiểu "sanh là sự biểu hiện của
năm uẩn", con người lại tưởng tượng có một linh hồn
trường cửu di chuyển từ thế giới này sang thế giới
khác, và từ thế giới khác đến thế giới này.
116. Khi mờ mịt về những
đặc tính của hành, thì thay vì hiểu những đặc tính
riêng và chung (biệt tướng, tống tướng), nó lại tưởng
tượng hành là ngã, thuộc về ngã; là thường, lạc và tịnh.
117. Khi mờ mịt về
các pháp duyên sinh, thì thay vì xem sự sinh khởi của hành
là do vô minh, nó tưởng tượng có một cái ngã chủ tế của
biết hoặc không biết, hành động và làm phát sinh hành động,
cái ngã ấy xuất hiện vào lúc kiết sanh; và tưởng tượng
rằng cực vi, đại ngã... thành hình trong những giai đoạn
khác nhau của thai bào, đem lại cho nó các căn, và khi bào
thai đầy đủ các căn thì nó chạm xúc, cảm thọ, khát
ái, chấp thủ, nỗ lực và tái sinh trong đời kế tiếp, hoặc
tưởng tượng rằng, tất cả chúng sinh đều do định mệnh,
ngẫu nhiên, hoặc tự nhiên sanh. (D. i,53) Nó tưởng
tượng như vậy, do vô minh làm mù lòa.
118. Như người mù đi
khắp mặt đất, khí gặp chánh đạo, khi gặp tà đạo, khi
lên đồi khi xuống hố, khi gặp đất bằng, khi gặp chỗ lồi
lõm, con người cũng thế lúc thì làm các phước nghiệp, lúc
thì làm phi phước nghiệp, lúc thì làm bất động nghiệp.
Do đó:
119.
Như người mù sờ soạng
Không được hướng đạo giúp
Nó chọn đường khi đúng
Nhưng cũng có khi lầm.
Kẻ ngu không ai dạy
ở trong vòng sinh tử
ba hồi làm nghiệp phước
ba hồi làm nghiệp tội
cũng giống hệt anh mù.
Nhưng khi nó biết
Pháp
thâm nhập bốn diệu đế
cuối cùng hết vô minh
nó đi được an ổn.
Trên đây là giải
thích chi tiết câu "vô minh duyên hành".
Thức - 32 Dị Thục
Thức Thuộc Thế Gian
120. Trong mệnh đề
"hành duyên thức", thức này có sáu, là nhãn thức,
nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý thức . Ở đây, nhãn thức có hai,
là thiện dị thục và bất thiện dị thục. Nhĩ tỉ thiệt
thân thức cũng vậy. Nhưng ý thức có 22, là:
- hai ý giới dị thục
thiện, bất thiện;
- ba ý thức giới vô nhân (câu hữu hỉ, câu hữu xả, và
bất thiện);
- tám dị thục hữu nhân (xếp theo câu hữu hỉ hay xả, tương
ưng hay không tương ưng trí, và cần hay không cần nhắc bảo);
- năm tâm sắc giới;
- bốn tâm vô sắc.
Vậy, tất cả 32 tâm dị
thục thế gian đều gồm trong sáu thức này. Các loại tâm
siêu thế thì không thuộc vòng sinh tử, nên không bao gồm.
121. Có thể nêu câu hỏi:
Làm sao biết được các thức này thực sự có hành làm
duyên?
Trả lời: Vì không có
nghiệp dị thục nếu không có nghiệp tích lũy. Thức này
là nghiệp dị thục, và nghiệp dị thục không sinh khởi
khi không có nghiệp tích lũy. Nếu nó cứ khởi (dù không
có nghiệp tích lũy) thì khi ấy tất cả dị thục thức sẽ
khởi lên trong tất cả loại hữu, nhưng thực tế không vậy.
Do vậy, biết thức này có hành làm duyên.
122. Nhưng thức nào có
hành nào làm duyên?
Trước hết, 16 tâm sau
đây sanh khởi do phước hành dục giới làm duyên, đó là:
năm thiện dị thục là nhãn thức, nhĩ tỉ thiệt thân thức,
một loại ý giới và hai loại ý thức giới (câu hữu hỉ
và xả), tám tâm dục giới dị thục; như được nói:
"Do thiện nghiệp dục giới đã làm, đã được tích lũy,
mà sanh khởi dị thục nhãn thức, nhĩ tỉ thiệt thân thức,
dị thục ý giới, ý thức giới cây hữu hỉ, ý thức giới
câu hữu xả, và tám loại:
- câu hữu hỉ, tương
ưng trí, cần nhắc bảo,
- câu hữu hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc,
- câu hữu hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo
- câu hữu hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc
- câu hữu xả, tương
ưng trí, cần nhắc bảo
- câu hữu xả, tương ưng trí, không cần nhắc,
- câu hữu xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo,
- câu hữu xả, không tương ưng trí, không cần nhắc. (Dhs.498)
123. Có năm loại sắc
giới dị thục tâm do duyên phước hành thuộc sắc giới,
như được nói: "Do thiện nghiệp sắc giới đã được
làm, được tích lũy, bằng cách tụ tập thiền định ly dục,
ly bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú dị thục sơ thiền
cho đến ngũ thiền".
Trên đây là 21 tâm do
duyên phước hành.
124. Bảy tâm do duyên
phi phước hành là: năm bất thiện dị thục nhãn thức cho
đến nhân thức, một ý giới và một ý thức giới, như
được nói: "Do bất thiện nghiệp đã được làm, đã
được tích lũy, mà dị thục nhãn thức cho đến thân thức
sanh khởi, dị thục ý giới và dị thục ý thức giới sanh
khởi" (Dhs.564)
125. Có bốn tâm dị thục
vô sắc có điều kiện (duyên) là bất động hành: "Do
thiện nghiệp vô sắc đã được làm, được tích lũy, bằng
cách tu thiền vô sắc, với sự từ bỏ thân lạc khổ... vị
ấy chúng trú dị thục tứ thiền, thiền này với sự hoàn
toàn vượt qua sắc tưởng... câu hữu Không vô biên xứ...
Thức vô biên... vô sở hữu... phi tưởng phi phi tưởng xứ".
126. Sau khi biết loại
thức nào do duyên hành nào, ta hãy tìm hiểu thức ấy sanh
khởi như thế nào.
Sự
Sanh Khởi Tâm Dị Thục
Tất cả tâm dị thục
sanh khởi theo hai cách: trong dòng tương tục của đời sống
và vào lúc kiết sanh.
Hai nhóm năm thức trước,
thuộc phước hành và phi phước hành, hai ý giới (một thiện
một bất thiện), và ý thức giới vô nhân câu hữu hỉ,
là 13 tâm chỉ sanh khởi trong quá trình hiện hữu của năm
uẩn, 19 tâm còn lại sanh khởi trong cả ba cõi hoặc trong đời,
hoặc ở kiết sanh, tùy trường hợp. Như thế nào?
a) Trong Quá Trình
Một Ðời
127. Nơi một người đã
tái sinh do thiện dị thục hoặc bất thiện dị thục, thì
khi các câu đã thuần thục, năm thiện dị thục nhãn thức
vân vân khởi lên hoàn tất các nhiệm vụ thấy nghe ngửi nếm
sờ khi gặp năm đối tượng khả ý hay khả ý trung tính
đi vào sự chú ý của các căn và có tịnh sắc của mắt
vân vân làm chỗ y cứ. Cũng vậy, năm bất thiện dị thục
kh?i lên, khi đối tượng là bất khả ý hay bất khả ý
trung tính. Mười thứ dị thục này không thay đổi về
phương diện môn, đối tượng, chỗ y cứ vật lý, nhiệm vụ
và vị trí trong lộ trình tâm.
128. Tiếp theo thiện dị
thục nhãn (nhĩ tỉ..) thức, thiện dị thục ý giới khởi
lên làm nhiệm vụ thiếp thọ, cùng đối tượng với nó,
nhưng chỗ y cứ là tâm cơ (heart-basis). Kế tiếp bất thiện
nhãn thức, v.v. có bất thiện ý giới khởi lên. Hai thứ
này trong khi có thay đổi về căn môn, đối tượng, lại không
thay đổi về sắc căn và vị trí trong tâm lộ trình.
129. Tiếp theo thiện dị
thục ý giới, là ý thức giới vô nhân câu hữu với hỉ
hoàn tất nhiệm vụ suy đạt có cùng đối tượng như ý giới,
có nhục đoàn tâm (tâm cơ) làm chỗ y cứ. Khi đối tượng
là một vật rất sống động thuộc một trong sáu cửa
(môn) của hữu tình dục giới, thông thường vào cuối những
tốc hành tâm tương ưng với tham, đối tượng ấy ngăn sự
tái diễn của hữu phần bằng cách khởi lên một hoặc hai
lần tâm đồng sở duyên có cùng đối tượng với tốc hành
tâm, như Luận Trung bộ nói. Nhưng Sớ giải A tì đàm thì
nói có hai loại chỉ tâm đồng sở duyên: một là đồng sở
duyên có cùng đối tượng với những tốc hành tâm trước,
hai là pitthi-bhavanga chỉ hậu quả hữu phần (xem Ch.
XIV, 122). Nó thay đổi về môn và đối tượng, nhưng không
đổi về căn bản vật lý, vị trí và nhiệm vụ.
Trên đây là 13 loại
tâm sanh khởi trong quá trình mộ đời, ở loại hữu tình
có năm uẩn.
130. Về 19 tâm còn lại,
không tâm nào là không khởi lên như một kiết sanh tương
ưng với nó, (xem đ. 133). Nhưng trong quá trình một đời, thì
ý thức giới thiệu và bất thiện dị thục vô nhân hai thứ,
khởi lên hoàn tất bốn nhiệm vụ: suy đạt ở ngũ môn, tiếp
theo thiện và bất thiện dục ý giới, đồng sở duyên ở
sáu môn như đã nói, nhiệm vụ hữu phần tiếp theo kiết
sanh do chính chúng đem lại, khi không có tâm nào khởi lên
gián đoạn hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm
ở cuối quá trình hiện hữu. Như vậy, hai tâm này (ý thức
giới dị thục vô nhân thiện, bất thiện) không thay đổi
về phương diện có một tâm cơ, và khả biến về cửa căn,
đối tượng, vị trí và nhiệm vụ.
131. Tám tâm dục giới
thiện dị thục hữu nhân (42-49) sinh khởi làm ba nhiệm vụ
đồng sở duyên ở sáu môn, hữu phần sau kiết sanh do
chính chúng đem lại, khi không có sự sanh tâm nào làm gián
đoạn dòng hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm.
Chúng không đổi về phương diện tâm cơ và thay đổi về
đối tượng, môn, vị trí và nhiệm vụ.
132. Năm tâm sắc giới
dị thục (57-61) và bốn tâm vô sắc dị thục (62-65) sanh khởi
với hai nhiệm vụ là hữu phần tiếp sau kiết sanh do chính
chúng đem lại, nếu không có sự gián đoạn hữu phần, và
tử tâm ở cuối đời. Những tâm sắc giới bất biến về
tâm cơ, đối tượng, nhưng thay đổi về vị trí, nhiệm vụ.
Những tâm vô sắc giới thì sanh khởi không cần tâm cơ, không
thay đổi về đối tượng, có thay đổi về vị trí nhiệm
vụ.
Ðấy là 32 dị thục
tâm sanh khởi trong quá trình một dòng hiện hữu có hành
làm duyên. Và trong quá trình này, những loại hành làm điều
kiện nghiệp duyên và thân y duyên cho những dị thục tâm
ấy.
b) Vào Giai Ðoạn
Kiết Sanh
133. Câu nói trên đây
"Về 19 tâm còn lại, không có tâm nào sanh mà không là
kiết sanh thích ứng" ở đoạn 130 cần giải thích chi
tiết như sau, với các vấn đề:
- Có Bao Nhiêu Loại Kiết
Sanh? Có Bao Nhiêu Loại Kiết Sanh Tâm? Kiết Sanh Sẩy Ra Ở
Ðâu, Cách Nào? Kiết Sanh Tâm Lấy Gì Làm Ðối Tượng?
Trả lời như sau:
134. Kể cả kiết sanh
của những chúng sinh phi tưởng, có 20 loại kiết sanh.
Có 19 loại tâm kiết
sanh như đã tả.
Kiết sanh với ý thức
giới bất thiện, dị thục vô nhân xảy ra ở các đọa xứ.
Kiết sanh với thiện dị thục (41) xảy ra ở cõi người,
nơi những kẻ sanh manh, sinh ra đã mù, hoặc điếc, điên,
ngớ ngẩn không có nam căn hoặc nữ căn. Kiết sanh với thiện
tâm dục giới hữu phần (42-49) xảy ra ở các loài chư thiên
dục giới và người có phước đức. Kiết sanh với năm dị
thục sắc giới (57-61)
Xảy ra ở sắc giới
Phạm thiên. Kiết sanh với bốn sắc (62-65) xảy ra ở vô sắc
giới. Như vậy kiết sanh phù hợp với nhân duyên của nó.
Nói vắn tắt, thì kiết sanh thức có ba loại đối tượng
là quá khứ, hiện tai và không thể xếp loại theo thời
gian. Kiết sanh của loài phi tưởng không có đối tuợng.
135. Trong thức vô biên
xứ và phi tưởng phí phi tưởng xứ, đối tượng của kiết
sanh là quá khứ. Ðối tượng của 10 loại kiết sanh dục
giới là quá khứ hoặc hiện tại. Ðối tượng của các kiết
sanh còn lại là không thể phân loại. Nhưng trong khi kiết
sanh thức khởi lên với ba loại đối tượng như thế, thì
tử tâm mà kế đó kiết sanh khởi lên, chỉ có một đối
tượng hoặc quá khứ hoặc không thể phân loại, vì không
có tử tâm với một đối tượng hiện tại. Do vậy, cần
thiết nó khởi như thế nào trong thiện thú và ác thú như
sau.
136. [Từ Thiện Thú
Ðến Ác Thú] Ví dụ một người đang ở trong
một thiện thú mà làm ác, khi đang nằm chờ chết, các ác
nghiệp của nó tích lũy, hoặc tướng acnh ấy xuất hiện
ở ý môn, như kinh nói: "Khi ấy những ác nghiệp mà nó
đã làm trong quá khứ... bao bọc lấy nó." (M. iii, 164).
Tiếp theo nghiệp hay nghiệp tướng ấy, lộ trình tâm khởi
lên gồm những tốc hành tâm kết thúc bằng tâm đồng sở
duyên, và kế đến tử tâm khởi lên lấy đối tượng hữu
phần làm đối tượng của nó... Khi tử tâm chấm dứt, kiết
sanh thức sanh khởi, tùy thuộc vào tướng hay nghiệp tướng
nào đã đi vào chú ý của nó. Và khi kiết sanh thức khởi
lên như vậy, nó đã ở vào ác thu, bị đẩy tới đó do sức
mạnh của những ô nhiễm phiền não chưa được đoạn trừ.
Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, kế
tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.
137. Trường hợp một
người khác, do nghiệp thuộc loại đã tà, vào lúc chết
ở ý môn xuất hiện tướng của ác thú như lửa địa ngục
v.v... Sau khi hữu phần khởi và diệt hai lần, có ba loại
tâm trong lộ trình sanh khởi tùy thuộc đối tượng ấy, một
loại là tam tác ý, chỉ có năm tốc hành tâm vì chậm lại
lúc gần cyết, và hai loại đồng sở duyên. Sau đó, một tử
tâm khởi lên lất đối tượng hữu phần làm đối tượng.
Ở điểm này, mười một sát-na tâm đã trôi qua. Kế tiếp,
kiết sanh thức sanh khởi có cùng một đối tượng ấy, đối
tượng có một đời sống là năm sát-na tâm còn lại. Ðấy
là loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại và xuất
hiện sau khi chết, kế tiếp tử tâm với một đối tượng
quá khứ.
138. Trong trường hợp
một người khác nữa, vào lúc sắp chết xuất hiện ở một
trong năm của căn, một đối tượng hạ liệt làm nhân cho
tham, v.v... Khi một lộ trình tâm từ tác ý cho đến xác định
đã tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành tâm sanh khởi do sự
chậm lại lúc gần chết, và hai tâm đồng sở duyên. Sau đó,
một từ tâm lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng.
Ở điểm này, 15 tâm sát-na đã trôi qua, đó là: 2 hữu phần,
1 tác ý, 1 thấy, 1 tiếp thọ, 1 suy đạt, 1 xác định, 5 tốc
hành, 2 đồng sở duyên, và 1 tử tâm. Rồi kiết sanh thức
khởi lên, có cùng đối tượng với đối tượng có đời
sống dài 1 sát-na tâm còn lại. Thức này cũng thuộc loại
kiết sanh có một đối tượng hiện tại, xảy đến tiếp
tử tâm với một đối tượng quá khứ.
Trên đây là cách kiết
sanh vào một ác thú, với đối tượng quá khứ và hiện tại,
xảy ra kế tử tâm tại một thiện thú, với một đối tượng
quá khứ.
139. [Từ Ác Thú
đến Thiện Thú] Trong trường hợp mọi người ở hoàn
cảnh xấu nhưng đã tích lũy nhưng nghiệp không lầm lỗi,
thì thiện nghiệp của người ấy đã tích lũy, hoặc tướng
của thiện nghiệp xuất hiện ở ý môn... tất cả cần
được hiểu tương tự như trên, thay khía cạnh đen tối bằng
sáng sủa.
Trên đây là cách kiết
sanh xảy đến trong một thiện thú với đối tượng quá khứù
và hiện tại, kế tiếp tử tâm trong một ác thú, với một
đối tượng quá khứ.
140. [Từ Thiện
Thú Ðến Thiện Thú] Trong trường hợp một kẻ đang
ở cốt tốt đã tích lũy nghiệp không lỗi lầm, khi y đang
nằm chờ chết, thiện nghiệp tích lũy hay tướng của nghiệp
hiện ra ở ý môn, như kinh nói: "Khi ấy các nghiệp
lành nó đã làm trong quá khứ... . vây phủ ấy nó,"
v.v... Và điều này chỉ áp dụng trong trường hợp một
người tích lũy thiện nghiệp dục giới, còn nếu một người
đã tích lũy nghiệp thuộc các cõi cao, thì chỉ có nghiệp
tướng xuất hiện ở ý môn. Rồi, kế tiếp lộ trình chỉ
gồm những tốc hành, tử tâm khởi lên có đối tượng là
đối tượng của hữu phần tâm kết thúc bằng đồng sở
duyên, hoặc lộ trình chỉ gồm những tốc hành, tử tâm khởi
lên có đối tượng là đối tượng của hữu phần tùy thuộc
vào nghiệp hay nghiệp tướng đã xuất hiện. Khi nó đã diệt,
kiết sanh thức khởi lên, y cứ nghiệp hay nghiệp tướng
ấy, và trú trong cõi lành, vì đuợc dẫn dắt đến đấy bởi
mãnh lực cũa những cấu uế chưa trừ đoạn. Ðây là loại
kiết sanh có một đối tượng quá khứ hoặc không thể
phân loại, xảy ra kế tiếp tử tâm với một đối tượng
quá khứ.
141. Trong trường hợp
một người khác, do nghiệp không lỗi ở dục giới, vào
lúc lâm chung, xuất hiện ỏ ý môn tướng của một thiện
thú, như tướng của mẫu thai trong loài người, hay lạc viên,
cung trời nêu là thiên giới. Kiết sanh thức của người
ấy khởi lên kế tiếp tử tâm theo thứ tự đã nói ở phần
ác thú. Ðây là loại kiết sanh có một đối tượng hiện
tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.
142. Trong trường hợp
một nghiệp khác, những quyến thuộc đưa đến trước nó
những vật thuộc sắc pháp như hoa, tràng hoa, cờ lọng... .
và bảo: "Cái này sẽ đem dâng cúng đức Thế Tôn nhân
danh người, hãy an tâm"; hoặc một đối tượng thuộc
âm thanh như nói Pháp, diễn tấu âm nhạc, hoặc hương, hoặc
vị và nói như trên. Khi đối tượng đã đi vào sự chú ý
của người sắp chết, và các tâm tuần tự khởi lên kết
thúc bằng xác định tâm, thì kế tiếp là 5 tốc hành tâm
sanh khởi do chậm lại lúc gần chết, và 2 đồng sở duyên,
rồi 1 tốc hành tử tâm, lấy đối tượng của hữu phần
làm đối tượng. Ở cuối tử tâm, kiết sanh thức khởi
lên, có cùng đối tượng kéo dài 1 sát-na ấy của tử
tâm. Ðây cũng là loại kiết sanh với 1 đối tượng hiện
tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.
143. Trong trường hợp
một kẻ khác đang ở thiện thú và đã đạt đến đại hành
tâm do tu thiền kasina Ðất, v.v... thì lúc lâm chung, xuất hiện
ở ý môn, thiện nghiệp dục giới, hoặc nghiệp tướng, hoặc
thú tướng hoặc tướng về kasina đất, v.v... hoặc đại hành
tâm, hoặc một đối tượng thù thắng của mắt hay tai làm
nhân cho thiện tái sanh. Khi các tâm kết thúc bằng xác định
tâm, tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành sanh khởi do sự chậm
lại khi gần chết. Nhưng ở những người thuộc vào một
sanh thú cao siêu, thì không có tâm đồng sở duyên. Bởi thế
chỉ một tử tâm duy nhất khởi lên tiếp sau tốc hành
tâm, lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Cuối tử
tâm ấy, kiết sanh thức khởi lên, trú trong một thiện thú
thuộc dục giới hay cõi cao, thức này có đối tượng là một
trong những vật đã xuất hiện theo cách đã nói. Ðấy là
loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, hiện tại hoặc
không thể phân loại, tiếp sau tử tâm, tại một thiện
thú, với một đối tượng không thể phân loại (là quá khứ
hay hiện tại, v.v... ).
144. Kiết sanh kế tiếp
sự chết ở vô sáùc giới cần được hiểu tương tự
như trên.
Trên đây đã nói về
kiết sanh khởi lên như thế nào, với một đối tượng quá
khứ, hiện tại hay không thể phân loại, kế tiếp sau tử
tâm ở một thiện thú, với một đối tượng quá khứ hoặc
không thể xếp loại.
145. [Từ Ác Thú Ðến
Ác Thú] Với trường hợp một nghiệp đang ở cõi xấu
và lại làm ác, thì nghiệp hoặc nghiệp tướng hoặc thú tướng
(nghiệp là thói quen thường làm về thán lời ý, nghiệp tướng
là hình ảnh thuộc thói quen ấy, nhưng nghiệp đồ tể thấy
chậu máu và con dao, thú tướng là hình ảnh cõi dữ mà người
ấy sẽ tái sanh vào. -- Chú thích của N.D). xuất hiện ở
ý môn, hoặc ngũ môn, đối tượng này là nhân cho sự tái
sanh bấát thiện. Khi ấy kiết sanh thức khởi lên tuần tự,
ở cuối tử tâm, và kiết sanh ấy khởi lên tại một cõi
dữ, với một trong những đối tượng nói trên.
Trên đây là nói kiết
sanh thức khởi như thế nào với một đối tượng quá khứ
hay hiện tại, tiếp theo sau tử tâm, tại một ác thú, với
một đối tượng quá khứ.
Thế Nào Hành (Nghiệp)
Là Một Duyên?
Cho đến đây, chúng ta
đã nêu rỏ sự sanh khởi của 19 thứ kiết sanh thức. Còn
có thể phân loại 19 thứ này nhiều cách nữa, như sẽ nói
sau đây:
146. (bài kệ)
Trong khi khởi lên ở
kiết sanh như vậy,
nó còn thuộc hai loại
do nghiệp, có lẫn lộn hay không.
Và còn được phân nhiều loại nữa.
147. Khi 19 nghiệp dị
thục sanh khởi ở giai đoạn kiết sanh như vậy, nó sanh khởi
nhờ nghiệp theo hai cách: vì nghiệp là duyên cho nó, tác động
từ m?t thời khác, nên gọi là nghiệp duyên, và nghiệp cũng
là thân y duyên cho nó, như kinh dạy: "Thiện và bất thiện
nghiệp là một duyên, kể như thân y, cho quả sanh từ
nó." (Ptn1, 167).
148. Khi sanh khởi như vậy,
kiết sanh còn được phân biệt thành có lẫn hoặc không lẫn,
và nhiều cách phân loại nữa. Ví dụ: Mặc dù loại tâm
này chỉ khởi theo một cách là kiết sanh, song nó có hai,
là lẫn hay không lẫn với sắc pháp; nó có ba khi chia thành
dục, sắc hay vô sắc hữu, có 4 khi chia thành bốn loài sanh
là trứng, thai, thấp, hóa sanh, có 5 khi kể 5 sanh thú (người,
tu la, địa ngục, quỷ, súc), có 7 theo thức trú và có 8
theo hữu tình cư.
149.
Loại có lẫn gồm
hai,
là có giống và không giống.
Có giống cũng gồm hai.
Loại một có những thập pháp ít nhất là ba và hai.
150. "Loại có lẫn
gồm hai, là có giống và không giống": Kiết sanh thức
ấy, người vô sắc hữu, thì sanh khởi lẫn với sắc pháp
(vật chất) và được chia thành "có giống" và
"không giống", vì ở sắc giới thì không có nam. Nữ,
còn ở cõi dục để ra ngoài những kẻ sanh ra đã không có
nam căn thì kiết sanh khởi lên gồm hai tánh nam, nữ.
"Có giống cũng gồm hai" là kiết sanh khởi lên tương
ưng với hoặc nữ hoặc nam tánh".
151. "Loại một có
những thập pháp ít nhất là ba hoặc hai': Cùng với kiết
sanh thức có lẫn sắc pháp và được kể đến đầu tiên,
khởi lên ít nhất hai thập pháp (xem Chương XVIII, đoạn 5)
sắc căn và thân thập pháp, hoặc ba thập pháp là sắc căn,
thân và tánh thập pháp. Không có sự giảm thiểu sắc pháp
ở dưới mức này.
152. Nhưng khi lượng tối
thiểu ấy sanh khởi trong hai loại sanh là trứng và thai,
thì nó không lớn hơn một giọt sữa đông nằm trên sợi
lông tơ của con vật mới sinh, và nó được xem là
"bào thai ở giai đoạn đầu". (S. i, 206).
153. Các loài xuất hiện
như thế nào, có thể hiểu theo loại cõi. Về các loại ấy
thì:
Trứng, thai, thấp ba
loài
Không có trong địa ngục hay chư thiên.
trừ những địa tiên; cả bốn loài
đều được tìm thấy trong người, quỷ, súc.
154. Trong địa ngục và
ở chư thiên, trừ các địa tiên, và ở các ngạ quỷ khát
cháy cổ cũng thế, ba loài noãn, thai, thấp không hiện hữu,
vì chư thiện, địa ngục, ngạ quỷ chỉ là hóa sanh. Nhưng
trong ba sanh thú (cõi) còn lại là súc sinh, phi nhân (tu la)
và người, và trong loài địa tiên nói trên, thì có đủ cả
bốn sanh loài.
155.
Chư thiên sắc giới có 29 sắc pháp.
Loài hóa sanh và thấp sanh
Có nhiều nhất là bảy mươi.
Và ít nhất là ba mươi sắc pháp.
156. Trước hết, trong
người Phạm thiên sắc giới, thuộc loài hóa sanh, thì cùng
với kiết sanh thức, khởi lên 39 pháp với bốn nhóm là ba
thập mắt, tai, sắc, căn và mạng cửu pháp. Ngoài Phạm
thiên sắc giới, thì trong các loài hóa sanh và thấp sanh,
có 70 sắc pháp là nhiều nhất, đó là các thập pháp mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân, sắc căn và tánh thập pháp. Những thứ
này luôn luôn phải được tìm thấy trong chư thiên thuộc dục
giới. Nhóm sắc pháp gồm 10 yếu tố vật chất là màu,
mùi, vị, thực tố (dưỡng chất), bốn dại chủng, mắt tịnh
sắc và mạng căn, làm nên thập pháp của mắt. Các thập
pháp vật lý khác cần được hiểu tương tự.
157. Nơi những người
sinh ra đã mù, điếc, không mũi, không tánh, cũng có ít nhất
30 sắc pháp khởi lên, là thập pháp lưỡi, thân và sắc căn.
Giữa nhiều nhất và ít nhất, số phận cao thấp cần được
hiểu theo đấy.
158.
Lại nữa, sau khi biết
điều này,
Ta cần xét đến (cặp) sanh và tử.
Theo uẩn, đối tượng nguyên nhân, sanh thú, cảm thọ.
Hỉ lạc, và tư duy tầm, tứ.
Phân biệt chúng bằng sự giống và khác nhau.
159. Ý nghĩa như sau: Có
kiết sanh gồm hai loại là có lẫn và không lẫn với sắc
pháp. Và có tử tâm ngay trước kiết sanh. Sự khác nhau, giống
nhau giữa hai thứ ấy cần được biết, về các khía cạnh
như uẩn, đối tượng, v.v... Như thế nào?
160. Có khi kế tiếp một
cái chết ở vô sắc với bốn uẩn, có kiết sanh 4 uẩn với
cùng đối tượng. Có khi một kiết sanh thù thắng với một
đối tượng nội tâm lại xảy đến kế tiếp một cái chết
không thù thắng với một đối tượng ngoài. Ðây là phương
pháp, trong trường hợp các cõi vô sắc.
Ðôi khi có một kiết
sanh dục giới 5 uẩn xảy đến kế tiếp một cái chết vô
sắc bốn uẩn. Ðôi khi có một kiết sanh có vô sắc bốn uẩn
kế tiếp một cái chết dục giới 5 uẩn, hay cái chết sắc
giới.
Như vậy có kiết sanh
với đối tượng hiện tại kế tiếp một cái chết với
đối tượng quá khứ, có kiết sanh tại một cõi bất hạnh
kế tiếp một cái chết ở cõi lành, có kiết sanh hữu
nhân kế tiếp một cái chết vô nhân, có kiết sanh câu hữu
với hỉ kế tiếp một cái chết câu hữu với xả; có kiết
sanh có hỷ kế tiếp một cái chết không hỷ; có kiết sanh
có tầm kế tiếp một cái chết không tầm; có kiết sanh
có tứ kế tiếp một cái chếr không tứ; có kiết sanh có
tầm tứ kế tiếp một cái chết không tầm tứ.
Theo kiểu ấy chúng ta
có thể phần thành nhiều cặp đối nhau, tùy sự thích ứng.
161.
Chỉ có một pháp hội
đủ duyên
Xuất hiện trong hiện hữu kế tiếp
Mặc dù nó không từ quá khứ mà đến
Song không có có nhân duyên trong quá khứ cũng bất thành.
162. Bởi vậy, chỉ vì
một pháp sắc, vô sắc khởi lên khi hội đủ các duyên,
mà ta nói nó đến trong hữu kế tiếp; nó không phải là một
thực thể trường cửu, một linh hồn. Và nó không phải di
chuyển từ hiện hữu quá khứ, nhưng nó cũng không thể xuất
hiện nếu không có nhân trong quá khứ.
163. Chúng ta sẽ giải
thích điều này bằng tiến trình bình thường của cái chết
và kiết sanh nơi con người. Khi, trong đời quá khứ một người
sắp chết tự nhiên hay bạo tử, nó không thể chịu nổi
những cảm thọ đau đớn khốc liệt như gươm dao, tay chân
rời rã, cơ thể tàn héo dần như ngọn lá tươi dưới nắng
chói; khi các giác quan đã ngưng hoạt động, chỉ còn thân
căn, ý căn và mạng căn thoi thóp nơi ngực (tâm cơ), thì thức
có tâm cơ làm chỗ ý cứ, khởi lên tùy thuộc vào một
nghiệp thuộc loại "cực trọng", "thường làm",
hay "cận tử", nói cách khác, đó là loại hành hội
đủ những duyên còn lại, hay thuộc về đối tượng xuất
hiện bởi nghiệp ấy, nghĩa là nghiệp tướng hoặc thú tướng.
Và trong khi nó khởi lên như vậy, vì khát ái và vô minh chưa
dứt, nên khát ái thì đẩy nó và các hành câu sanh ném về
phía đối tượng kia; những nguy hiểm trong đối tượng ấy
bị vô minh che khuất. Và khi, qua một tiến trình liên tục,
bị ái đẩy tới và các hành ném tới trước, nó liền bỏ
chỗ tựa trước kia của mình, như một người sang sông đu
mình trên một sợi dây buộc vào cây trên bờ này, và dù
có được một điểm tựa mớùi do nghiệp sinh hay không,
nó vẫn sanh khởi nhờ các duyên chỉ bao gồm trong duyên sở
duyên, v.v...
164. Tâm trước trong
hai tâm pháp này gọi là tử tâm vì nó rơi xuống (cavana),
và tâm sau gọi là kiết sanh vì nó nối liền khe hỡ phân
cách với khởi đầu của đời sau. Nhưng cần hiểu rằng nó
không đến đây từ hiện hữu trước, mà nó cũng không thể
xuất hiện nếu không có nghiệp, các hành, sự thúc đẩy,
đối tượng, v.v... làm nhân duyên.
165.
Có thể lấy hình ảnh
một tiếng vang.
để làm thí dụ ở đây: do tương tục.
nối liền nhau, nên không thể nói
là đồng nhất hay là dị biệt.
166. Thức này giống như
tiếng vang, ánh sáng, dấu in bóng trong gương... ở chỗ nó
không đến từ hữu quá khứ, và ở chỗ nó sanh khởi do
các duyên thuộc về các hiện hữu quá khứ. Âm vang, ánh
sáng và dấu ấn, có tiếng, v.v... làm nhân cho chúng, và
chúng hiện hữu mặc dù không đi đâu cả. Thức này cũng vậy.
167. Và với một dòng
tương tục thì không có giống hay khác. Vì nếu có sự giống
nhau tuyệt đối trong một dòng tương tục, thì sẽ không
có chuyện sữa đông thành váng sữa. Mà nếu có sự khác
nhau tuyệt đối thì váng sữa đã không xuất phát từ sữa
mà ra. Cũng vậy, với các pháp duyên sinh. Do thế, không thể
nói là hoàn toàn giống hay hoàn toàn khác.
168. Ở đây, có thể
đặt câu hỏi: Nếu không có sự luân chuyển rõ rệt, vậy
sau khi các uẩn đã chấm dứt nơi người này, cái quả kia
sẽ là một của người khác, hay do bởi nghiệp khác, vì
nghiệp làm duyên cho quả ấy không di chuyển từ nhân đến
quả. Và quả ấy là của ai, khi không có người cảm thọ?
Do vậy, thuyết này dường như không ổn.
169. Ðây là giải đáp:
Trong dòng tương tục,
thì quả
không phải của một cái khác hay từ một cái khác,
Có thể chứng minh điều này
bằng quá trình tạo thành hạt giống.
170. Khi một quả khởi
lên trong một tương tục duy nhất, thì nó không phải của
một nghiệp khác hay từ một nghiệp khác, bởi vì sự tuyệt
đối giống nhau và tuyệt đối khác nhau đã bị loại trừ.
Ý nghĩa điều này có thể thấy trong quá trình hình thành hạt
giống. Khi quá trình hình thành một hạt xoài đã khởi sự,
khi quả đặc biệt khởi lên dòng tương tục trưởng thành
của hạt giống, do duyên đầy đủ, thì nó khởi lên không
phải như quả của các hạt khác cũng không từ các duyên
khác, nhưng hạt ấy hay quá trình hình thành không tự chúng
di chuyển đến quả. Ta cũng có thể hiểu ý nghĩa này từ
sự kiện rằng các nghệ thuật, công nghiệp, y thuật... học
trong quá trình đem lại kết quả về sau, khi trưởng thành.
171. Lại còn câu hỏi:
Quả ấy của ai, nếu không người cảm thọ? Trả lời:
"Người cảm thọ:
chỉ là một giả danh
để chỉ s? khởi sanh của quả.
Người ta nói "quả của nó" do công ước
Khi trên cây xuất hiện trái cây.
172. Cũng như chỉ vì sự
sanh khởi của trái cây, trái vốn là một phần của hiện
tượng gọi là "cây", mà người ta nói "cây
sanh trái" hay "cây đã kết trái"; cũng vậy chỉ
vì sự sanh khởi của cái quả lạc và khổ gọi là kinh
nghiệm vốn là một phần của các uẩn được gọi là
"trời" và "người", mà người ta nói một
vị trời hay người cảm thọ lạc khổ.
173. Nhưng người ta có
thể nói: Vậy người hành này phải là duyên cho quả trong
khi chúng hiện diện hay khi chúng không hiện diện. Nếu khi
đang hiện diện, thì quả của hành chỉ sanh vào lúc hành
sanh. Nếu khi không hiện diện, thì hành phải luôn luôn mang
quả ngay cả trước và sau khi chúng xuất hiện. Có thể trả
lời rằng:
Chúng là duyên khi hiện
hành
Chúng mang quả một lần, nhưng không lần nữa.
Ví dụ người quản sự và tương tự.
Sẽ làm sáng tỏ nghĩa này.
174. Hành là duyên cho
quả của chúng vì đã được hiện hành, chứ không vì hiện
hữu hay không hiện hữu, như kinh nói: "Do thiện nghiệp
dục giới đã được làm, được tích lũy trong quá khứ,
mà dị thục nhãn thức khởi lên trong hiện tại v.v...
" (Dhs. 43). Sau khi đã trở thành duyên cho quả của
chúng tùy theo khả năng, chúng không sanh quả lần nữa, vì
quả đã chín. Ðể giải thích ý nghĩa này, có thể lấy
ví dụ nghiệp quản lý v.v... Khi một nghiệp trở thành quản
lý với mục đích hoàn tất công việc nào đó, thì chỉ
có sự kiện người ấy làm việc mới là điều kiện cho sự
hoàn tất công việc, chứ không cần có hay không có việc
giao dịch. Và sau khi hoàn tất công việc, người ấy không
còn ràng buộc nào khác, vì công việc đã xong. Vậy, chính
vì chúng đã được thi hành mà ta nói các hành là duyên cho
quả của chúng, và chúng không còn sinh quả sau khi đã sinh
quả theo khả năng.
Ðến đây, sự sanh khởi
của kiết sanh thức do duyên "hành" kiết sanh có lẫn
sắc và không lẫn, đã được nêu rõ.
Hành Duyên Thức
175. Bây giờ, để trừ hoang mang về 32 dị thục
thức:
Cần thấy rõ người
hành này
làm duyên cho người gì, bằng cách nào,
trong khi sanh ra, và trong đời sống
ở nơi ba loại hữu, v.v...
176. Ở đây, chữ
"vân vân" cuối cùng trong bài kệ trên là bao gồm
ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú, và chín hữu
tình cư. Nghĩa là, cần nhận rõ người hành này là duyên
trong kiết sanh và trong đời của một cá nhân, cho người
loại di thục thức nào, và theo cách nào chúng là duyên,
trong các loại hữu, sanh, thú, trú...
177. Trước hết, về các
phước hành: các phước hành bao hàm tám hành dục giới
(1-8 theo Biểu đồ I), là một duyên theo hai cách, là nghiệp
duyên tác động từ thời khác, và thân y duyên, cho cả
chín loại thức dị thục (41-49) trong kiết sanh ở thiện
thú dục giới. Năm thiện hành sắc giới (9-13) là duyên
theo cách tương tự, cho năm loại kiết sanh ở sắc hữu
(57-61).
178. Hành dục giới
được phân như trên, là một duyên, theo hai cách đã nói,
cho bảy loại hữu hạn dị thục thức (34-40) trừ ý thức
giới vô nhân câu hữu xả (41) trong quá trình một đời,
nhưng không trong kiết sanh, tại các sanh thú bất hạnh thuộc
dục giới hữu. Vì khi ấy, nó là một duyên cho thiện dị
thục thức khởi lên ở địa ngục khi gặp một đối tượng
khả ý vào người dịp như cuộc viếng thăm địa ngục của
trưởng lão Mục liên, v.v... Trong loài súc sinh và ngạ quỷ
có thế lực, một đối tượng khả ý cũng đạt được nhờ
cùng một duyên ấy.
179. Tám phước hành cũng
là duyên cho 16 thiện dị thục thức trong một đời (34-41)
và trong kiết sanh (42-49) trong các thiện thú dục giới hữu.
Nó cũng là một duyên cho tất cả mười loại dị thục thức
trong một đời (34, 35, 39-41) và trong kiết sanh (57-61) ở sắc
giới hữu.
180. Phi phước hành gồm
12 bất thiện tâm (22-23) ở ác thú dục giới, là duyên cho
một thức trong kiết sanh (56) chứ không ở trong đời sống.
Nó cũng là duyên cho sáu thức (50-55) trong đời sống, không
trong kiết sanh, và duyên cho cả bảy thức một phần trong
đời một trong kiết sanh. Và trong những thiện thú thuộc dục
giới, nó cũng là duyên cho cả bảy quá trình sống, không
ở kiết sanh. Nó lại là duyên cho sự thấy và nghe (của Phạm
thiên) những sắc thanh không khả ý ở cõi dục. Ở cõi Phạm
thiên thì không có sắc thanh nào là không khả ý, cũng vậy,
ở trong cõi trời dục giới
[Chú thích: trừ
khi sắp chết, những vị trời này thấy các điểm xấu
như hoa héo, v.v... là những sắc không khả ý].
181. Bất động hành cũng
vậy, là một duyên cho bốn thức dị thục (62-65) trong đời
và ở kiết sanh, thuộc vô sắc hữu.
Trên đây là nói về
cách các hành làm duyên cho những thức dị thục nào, ở kiết
sanh và ở ba cõi hữu. Tương tự, với các sanh, thú, trú,
...
182. Sau đây chỉ nói những danh mục, từ đầu.
Trong ba loại hành này,
trước hết là phước hành, khi đem lại kiết sanh, sản
xu?t toàn thể quả báo của nó ở trong hai hữu: cũng thế
trong bốn sanh, hai thú (Trời, Người), bốn thức trú
(người, sơ thiền, nhị thiền, tam thiền) được nói
đến như sau: "Khác nhau về thân và tưởng, khác về
thân giống về tưởng, giống về thân khác về tưởng, giống
nhau về thân và tưởng... " (D. iii, 253), và trong bốn
hữu tình cư mà thôi, vì trong cõi chúng sanh phi tưởng, phước
hành chỉ tạo ra sắc pháp. Bởi thế nó là một duyên, theo
cách đã nói, cho 21 dị thục thức ở hai hữu, bốn sanh,
hai thú, bốn thức trú, bốn hữu tình cư, tùy theo chúng
được phát sinh trong kiết sanh (41-49) (57-61) hay trong đời sống.
183. Phi phước hành kể
như kiết sanh chỉ chín mùi ỡ dục giới hữu, trong bốn
sanh, ba thú còn lại, trong một thức trú là "khác thân
giống tưởng và trong một tình cư tương ứng. Bởi vậy, nó
là một duyên theo cách đã nói, cho bảy loại dị thục ở
trong một hữu, bốn sanh, ba thú, một thức trú và một hữu
tình cư, ở kiết sanh (56) và cả trong quá trình đời sống
(50-56).
184. Bất động kể
như kiết sanh, chín mùi ở vô sắc hữu chỉ trong loài hóa
sanh, trong thiện thú (cõi trời), trong ba thức trú đầu, và
trong bốn hữu tình cư kể từ Không vô biên xứ, cả ở kiết
sanh và trong quá trình hiện hữu.
185.
Trên đây là cách
nên hiểu các hành
làm duyên cho cái gì, và cách nào,
trong kiết sanh và trong đời sống
ở các hữu, sanh, thú, trú, hữu tình cư
Ðấy là trình bày chi
tiết về mệnh đề "Hành Duyên Thức".
Xem tiếp
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
