Thanh Tịnh Ðạo
(The Path of
Purification - Visuddhimagga )
Luận
sư Bhadantacariya Buddhaghosa
Chuyển
dịch từ Pàli sang Anh ngữ: Trưởng lão Nanamoli
Chuyển dịch từ
Anh ngữ sang Việt ngữ:
Thích Nữ Trí Hải
---o0o---
Chương
X
Ðịnh
- Các Vô Sắc Xứ
(Aruppa - niddesa )
-ooOoo-
1- Không Vô Biên Xứ
1. Về bốn vô sắc
xứ tiếp theo bốn phạm trú, một người muốn tu tập không
vô biên xứ trước hết, thấy nguy hiểm trong sắc pháp thô
qua sự vót gậy gộc. v.v... do câu: "Chính vì sắc pháp
mà có vót gậy, đao, các cuộc đấu tranh, luận tranh, khẩu
chiến xảy ra; việc này không hiện hữu trong vô sắc
giới", và với sự mong mỏi ấy, hành giả đi vào đạo
lộ vô dục đối với các sắc pháp, đối với đoạn
diệt và chấm dứt sắc pháp." (M. i, 410), và hành
giả cũng thấy nguy hiểm trong sắc pháp qua ngàn thứ ưu não
khởi đầu là bệnh đau mắt. Bởi thế, để vượt qua
sắc pháp hành giả nhập tứ thiền với bất cứ kasina
nào trong 9 kasina khởi từ kasina đất, loại bỏ
kasina khoảng trống có giới hạn.
2. Mặc dù đã vượt
khỏi sắc thô nhờ tứ thiền thuộc sắc giới, tuy thế hành
giả còn muốn vượt luôn cả kasina sắc (tế) bởi vì
nó là tướng tương tự với sắc thô. Vị ấy làm việc này
như thế nào?
3. Giả sử một người
nhát gan bị một con rắn đuổi trong một khu rừng, nó
trốn khỏi rừng và chạy bán sống bán chết ra khỏi
rừng, khi ấy bất kỳ đến đâu, hễ trông thấy một
ngọn lá chuối có vằn vện, hay một cây leo, hay một sợi
dây, hay một đường nứt nẻ trên mặt đất, là nó sợ hãi
bất an, và không muốn nhìn chỗ ấy. Lại, ví như nó sống
trong một khu làng có một người oan gia thù hiềm, ngược
đãi nó và khi bị kẻ ấy hăm dọa đánh đòn nó, nó bèn
bỏ đi sống tại một làng khác. Khi ấy nếu tại đây nó
gặp một người khác có nét mặt tương tự, giọng nói và
cử chỉ tương tự, thì nó đâm ra sợ hãi, bất an không
muốn nhìn người ấy.
4. Áp dụng ví dụ trên,
thì thời gian vị tỳ kheo lấy sắc thô làm đối tượng là
thời gian người kia bị đe dọa bởi con rắn và kẻ thù.
Thời gian vị tỳ kheo vượt khỏi thô sắc nhớ từ thiền
thuộc sắc giới, là như người trốn khỏi rừng, và người
đi làng khác ở. Sự quán sát của vị Tỳ kheo và thấy
rằng ngay cả sắc của Kasina cũng là tướng tương
tự với thô sắc, và muốn vượt luôn cả kasima ấy
nữa, là giống như người trông thấy ngọn lá có vằn
v.v... và như người trông thấy dáng mặt của một người
giống kẻ thù mà không muốn nhìn vì lo âu sợ hãi.
Và ở đây, tỉ dụ
về con chó bị báo vồ, và về con quỉ pisàca với người
nhát gan cũng cần được hiểu như thế.
5. Bởi vậy khi hành
giả đã trở nên nhàm chán đối với các sắc của Kasina,
đối tượng thiền thứ tư, và muốn tránh xa nó, thì hành
giả thành tựu sự làm chủ ở 5 phương diện. Rồi khi
xuất khỏi tứ thiền đã quen thuộc phạm vi sắc giới hành
giả thấy nguy hiểm trong thiền này như sau: "Thiền này
có đối tượng là sắc pháp mà ta đã chán ngấy"
"nó có hỷ là kẻ thù gần" và "nó thô hơn các
Giải thoát" (peaceful liberations). Tuy nhiên ở đây
không có tính (tương đối) thô phù của những thiền chi
(như trong trường hợp của bốn thiền sắc giới), vì
những vô sắc có cùng hai thứ thiền chi như thiền thuộc
sắc giới này.
6. Khi hành giả đã
thấy nguy hiểm trong thiền thứ tư thuộc sắc giới như
vậy, và chấm dứt ràng buộc với nó, vị ấy tác ý đến
không vô biên xứ cho là an tịnh. Rồi khi hành giả đã
trải rộng Kasina đến giới hạn bầu vũ trụ hay đến
mức xa như ý muốn, vị ấy bỏ kasina sắc nhờ tác
ý đến không gian mà sắc ấy chạm đến, nhìn nó như là
không gian hay "không vô biên".
7. Khi bỏ kasina,
hành giả không xếp nó lại như cuộn một chiếc chiếu, cũng
không rút nó đi như lấy một cái bánh ra khỏi hộp. Chỉ có
nghĩa là hành giả đừng tác ý đến nó, chú ý quan sát nó,
mà chỉ chú ý đến khoảng không gian mà kasina chạm
đến, xem là "khoảng không", "khoảng không",
thì mới gọi là hành giả đã bỏ kasina.
8. Và khi kasina bị
bỏ, nó không cuộn lên lăn đi. Gọi rằng kasina đã
bị bỏ chỉ vì hành giả không chú ý đến nó, vì sự chú
ý bây giờ hướng đến khoảng không, khoảng này được
quan niệm như là khoảng trống để lại khi dời bỏ kasina
(sắc). Dù nó được gọi là "khoảng không" để
lại do sự từ bỏ kasina hay "khoảng không do kasina
chạm đến" hay "khoảng không tách biệt với kasina",
nó đều ám chỉ cùng một chuyện.
9. Hành giả tác ý đến
tướng khoảng không ấy nhiều lần là "khoảng trống,
khoảng trống", đánh vào nó bằng tầm tứ. Khi hành
giả tác ý vào nó nhiều lần, đánh vào nó với tầm và
tứ, thì những triền cái được chế ngự, niệm được an
trú và tâm hành giả trở nên định tĩnh trong cận hành định.
Hành giả tiếp tục tu tập tướng ấy, làm cho sung mãn.
10. Khi hành giả tiếp
tục tác ý đến tướng hư không như vậy, chú ý đến nó
liên tục theo cách ấy, thức thuộc về không vô biên xứ
khởi lên nơi hành giả ở trong định với đối tượng là
hư không, như thức thuộc về sắc giới đã khởi lên trong
trường hợp quán biến xứ đất (kasina) v.v... Và ở
đây cũng thế, trong giai đoạn đầu có 3 hay 4 tốc hành tâm
thuộc dục giới liên hệ đến cảm thọ xả trong khi tốc
hành tâm thứ tư hay thứ năm thì thuộc về vô sắc giới.
Phần còn lại cũng giống như trường hợp kasina đất.
(Ch. IV, 74).
11. Tuy nhiên, có sự khác
biệt này. Khi thức thuộc vô sắc giới đã khởi lên như
thế, vị Tỳ kheo từ trước đến đây đã nhìn dĩa
kasina bằng con mắt thiền, tự thấy mình chỉ nhìn
khoảng trống sau khi tướng ấy đột nhiên biến mất, do
sự tác ý đã hình thành trước đây là "hư không hư
không". Vị ấy giống như người đã dùng một miếng
giẻ màu nhét vào lỗ trống trong một chiếc xe bít kín,
trong một cái thùng hay cái bình, và đang nhìn vào chỗ ấy,
rồi bỗng do cơn gió mạnh hay một tác động nào khác,
miếng giẻ bị rớt ra và người kia thấy mình đang nhìn hư
không.
(Kinh
Văn Và Giải)
12. Và ở điểm này,
Luän nói: "Với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng,
với sự biến mất những chướng ngại tưởng không tác ý
sai biệt tướng, biết rằng "Hư không là vô biên",
vị ấy chứng và trú "Không vô biên xứ" (Vbh.245).
13. Hoàn toàn có
nghĩa là, về mọi phương diện. Vượt qua sắc tưởng: ám
chỉ cả hai (a) các thiền thuộc sắc giới được nói ở
đây dưới đề mục "tưởng" và (b) những đối tượng
của các thiền này. Vì (a) thiền về sắc giới được
gọi là "sắc" trong những đoạn kinh như "Nội
hữu sắc vị ấy quán ngoại sắc" (M. ii,12) và
(b) "sắc" cũng chỉ cho đối tượng của thiền
sắc giới, trong những đoạn kinh như: "vị ấy thấy các
ngoại sắc... xấu và đẹp" (M. ii,13) Do đó ở đây
danh từ sắc tưởng (rùpa - sannà) trong nghĩa "tưởng
về sắc" được dùng để chỉ (a) thiền sắc giới
được gọi như vậy dưới đề mục là "tưởng".
Và nó cũng chỉ (b) nó có nhãn hiệu (sannà)
"sắc" cho nên đối tượng của thiền được đặc
nhãn hiệu là sắc. Ðiều muốn nói ở đây là
"sắc" là tên của nó. Bởi vậy cần hiểu rằng đây
cũng một danh từ để chỉ (b) cái liệt vào kasina đất
v.v. đối tượng của thiền ấy.
14. Với sự vượt qua:
Với sự đoạn diệt, tịch diệt. Có nghĩa là sự đoạn
dứt, tịch diệt của những sắc tưởng này, kể như
thiền, gồm 15, với thiện, dị thục và duy tác (mỗi cái
5) (profitable, resultant and functional) và của cả những
vật có nhãn hiệu sắc, kể như đối tượng của những tưởng
ấy, gồm chín thứ với kasina đất v.v. (đoạn 1), hành
giả chứng và trú không vô biên xứ. Vì vị ấy không thể
chứng và trú không vô biên xứ nếu không hoàn toàn vượt
qua các tưởng về sắc.
15. Ở đây không có
sự vượt qua các tưởng này ở nơi một người mà tham đối
với các đối tượng của các tưởng ấy chưa đoạn
diệt; và khi những sắc tưởng này đã được vượt qua thì
đối tượng của chúng cũng được vượt qua. Vì thế cho nên
trong Vibhanga chỉ nói đến sự vượt qua các tưởng mà
không nói đến sự vượt qua các đối tượng. Ở đây,
những tưởng về sắc là gì? Đó là tưởng tri nơi một
vị đã đạt đến một thiền chứng thuộc về sắc giới
hay nơi một vị đã được tái sinh ở sắc giới, hay nơi
một vị trú lạc thuộc sắc giới ngay trong đời này. Ðây
là những gì được gọi là tưởng về sắc. Những tưởng
về sắc này được vượt qua, siêu việt, nên nói là
"với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng" (Vbh.
261). Nhưng luận giải này cũng cần được hiểu là đề
cập đến cả sự vượt qua đối tượng, bởi vì những
thiền chứng này phải được đạt nhờ vượt qua đối tượng,
chúng không được đạt nhờ giữ lại đối tượng ấy như
trong sơ thiền và các thiền kế tiếp.
16. Với sự biến
mất đối ngại tưởng: Ðối ngại tưởng là những tưởng
khởi lên do căn tiếp xúc với trần tương ứng, đây là
một danh từ chỉ tưởng về các vật có hình sắc thấy
được (rùpa) v.v. như Luận nói: "Ở đây, gì là các chướng
ngại tướng? Tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc - đó
là đối ngại tưởng"(Vbh. 261). Có nghĩa là sự
biến mất hoàn toàn, sự từ bỏ, không sinh khởi của 10
thứ đối ngại tưởng này, gồm 5 thiện dị thục và 5
bất thiện dị thục.
17. Dĩ nhiên những tưởng
này cũng không được có ở nơi một người đã nhập sơ
thiền v.v. vì thức khi ấy không sinh khởi do cái cửa năm căn.
Nhưng sự nhắc đến các tưởng ấy ở đây nên hiểu như
là một sự giới thiệu về thiền này với mục đích gợi
sự quan tâm đối với nó, cũng như trong trường hợp tứ
thiền có nhắc đến lạc và khổ đã được xả bỏ ở
thiền trước đấy, và trong trường hợp đạo lộ thứ ba
có nhắc đến ngã kiến v.v. đã được từ bỏ trước đấy.
18. Hoặc, mặc dù
những tưởng này cũng không được có nơi một người đã
đạt đến sắc giới, nhưng sự không có mặt của chúng
ở đây thì không phải vì chúng đã được từ bỏ, vì
sự tu tập (thiền) sắc giới không đưa đến sự đoạn
diệt tham đối với sắc, và sự phát sinh các thiền sắc
giới ấy thực sự phụ thuộc vào sắc. Nhưng sự tu tập
về vô sắc này đưa đến đoạn tận tham đối với sắc.
Bởi vậy, có thể nói được rằng chúng thực sự được
từ bỏ ở đây.
19. Kỳ thực, chính vì
chúng đã không được bỏ trước đấy, mà đức Thế Tôn
dạy rằng: Âm thanh là cây gai đối với người có sơ
thiền (A.v.135). Và chính vì chúng được từ bỏ ở
đây mà bất động thuộc về các vô sắc và trạng thái
giải thoát an tịnh của chúng được nói đến (M. i,33),
và Alàra Kàlàma không thấy 500 cỗ xe đi qua sát vị
ấy mà cũng không nghe tiếng chúng trong khi vị ấy đang ở
trong một thiền chứng vô sắc (D. ii,130)
20. Không tác ý các tưởng
sai biệt: Có hai nghĩa: Thứ nhất là: Các loại tưởng
thuộc ý giới (mind element) và ý thức giới (mind -
consciousness element) nơi một người chưa chứng đắc, như
Vibhanga nói: "Ở đây gì là các tưởng sai biệt?
Sự tưởng tri, nhận thức nơi một người chưa đắc mà có
ý giới hoặc ý thức giới, đây gọi là "các tướng
sai biệt" (Vbh. 261) - những loại tưởng ấy sinh
khởi có đối tượng khác nhau (đủ loại) là sắc, thanh
v.v. - Thứ hai, vì bốn mươi bốn loại tưởng nghãi là, tám
loại tưởng thiện thuộc dục giới, mười hai loại tưởng
bất thiện, mười một loại dị thục thiện thuộc dục
giới, hai dị thục bất thiện và mười một loại tưởng
duy tác thuộc dục giới - chính chúng có sự sai biệt đủ
loại; có bản chất khác nhau.
21. Và hai điều cần
được hiểu: Trước hết, sự vắng mặt của tưởng sai
biệt được nói ở đây theo hai cách là "vượt
qua" và "biến mất", vì các sắc tưởng và các
đối ngại tưởng ở trước không hiện hữu ngay cả trong
loại hữu phát sinh do thiền này lúc tái sinh, nói gì đến
khi thiền này được chứng và trú trong hữu ấy, và Thứ
hai, trong trường hợp những tưởng sai biệt, sự "không
tác ý" đến chúng được nói vì hai mươi bảy loại tưởng
- nghĩa là, tám loại tưởng thiện dục giới, chín loại tưởng
duy tác (functional), và mười loại tưởng bất thiện
- vẫn còn hiện hữu trong loại hữu phát sinh bởi thiền này.
Vì khi hành giả chứng và trú thiền này, vị ấy làm thế
bằng cách không tác ý đến chúng, nếu còn tác ý đến chúng
thì không đạt được.
22. Và ở đây nên
hiểu vắn tắt rằng sự từ bỏ sắc giới được ám chỉ
bằng câu "với sự vượt qua các sắc tưởng" và
sự từ bỏ, không tác ý đến tất cả tâm và tâm sở
dục giới được án chỉ bằng câu "với sự biến
mất các đối ngại tưởng, không tác ý đến các tưởng
sai biệt".
23. Hư không vô biên
được gọi như thế là vì biên giới sinh và biên giới
diệt của nó không được biết đến, cái khoảng không còn
lại sau khi dời bỏ kasina gọi là "hư không".
Và ở đây, tính chất "vô biên" cần được hiểu
là ám chỉ các sự tác ý nữa, bởi vậy Vibhanga nói:
"Vị ấy đặt, để tâm trong khoảng không ấy, vị ấy
biến mãn không giới hạn, nên gọi là "hư không vô biên"
(Vbh.262)
24. Vị ấy chứng và
trú Không vô biên xứ: Nó không có biên giới (anta) nên
gọi là vô biên (ananta). Cái gì không có giới hạn
trong không gian (àkàsamanantam) thì gọi là hư không vô
biên. Hư không vô biên ấy là một "xứ" (àyatana)
trong ý nghĩa nó là một trú xứ cho thiền có bản chất liên
hệ với nó, như "thiên xứ" là trú xứ dành cho chư
thiên. Vị ấy chứng và trú hư không vô biên xứ sau khi đạt
đến xứ ấy, tức không vô biên, sau khi làm cho nó phát
sinh, hành giả trú với sự trú (gồm trong bốn uy nghi) phù
hợp với nó.
Ðây là giải thích chi
tiết về không vô biên xứ kể như một đề mục thiền.
(2)
Thức Vô Biên Xứ
25. Khi hành giả muốn
tu tập thức vô biên xứ, trước tiên cần phải đạt đến
sự làm chủ theo năm cách, trong thiền chứng về không vô
biên xứ. Rồi hành giả cần thấy nguy hiểm của không vô
biên xứ như sau: "Thiền này có sắc thiền là kẻ thù
gần, và nó không được an tịnh như Thức vô biên
xứ". Bởi thế sau khi chấm dứt ràng buộc của hành
giả đối với không vô biên xứ, vị ấy hãy tác ý thức
vô biên xứ như là an tịnh hơn, tác ý nhiều lần
"Thức, thức với thức biến mãn không gian làm đối tượng.
Hành giả nên tác ý, quán sát nó, tác động trên thức ấy
bằng tầm và tứ, nhưng không nên chỉ tác ý theo cách nầy
"vô biên, vô biên" (nghĩa là hoặc tác ý "vô biên"
không)
26. Khi hành giả hướng
tâm thiền nhiều lần trên tướng ấy như vậy, những
triền cái được từ bỏ, niệm được an trú và tâm trở
nên định tĩnh trong cận hành định. Hành giả tu tập tướng
ấy nhiều lần, làm cho sung mãn. Khi hành giả làm như vậy,
thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong định,
với cái thức biển mãn hư không làm đối tượng cũng như
cái thức thuộc về không vô biên xứ đã khởi lên với
khoảng không làm đối tượng. Phương pháp giải thích
tiến trình đắc định ở đây cần được hiểu theo cách
đã tả.
(Kinh
Văn Và Giải)
27. Ở điểm này, kinh
nói: "Hoàn toàn vượt qua không vô biên xứ, biết rằng
"Thức là vô biên", vị ấy chứng và trú
"Thức vô biên xứ". (Vbh.245)
28. Ở đây, "hoàn
toàn": Như đã giải thích. Vượt khỏi không vô biên
xứ: Thiền ấy được gọi là không vô biên xứ như đã nói
ở đoạn 24, và đối tượng của nó cũng được gọi như
thế. Vì đối tượng cũng là hư không vô biên theo cách đã
nói (đ. 24), và bởi vì nó là đối tượng của thiền vô
sắc đầu tiên, (lược). "Vượt không vô biên xứ"
bao gồm cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì thức vô
biên xứ chỉ được chứng và trú nhờ vượt qua, nhờ không
tác ý đến, làm cho không sinh khởi, cả thiền lẫn đối tượng
về không vô biên.
29. Thức vô biên: Ðiều
muốn nói là, hành giả tác ý như sau: "Thức là vô biên"
đối với cái thức đã khởi lên biến mãn lấy hư không làm
đối tượng, là không vô biên. Hoặc, "vô biên" ám
chỉ sự chú ý. Vì khi hành giả chú ý không ngừng đến cái
Thức có hư không làm đối tượng thì sự chú ý của hành
giả hướngđến hư không ấy cũng là "vô biên".
30. Vì điều này được
nói trong Vibghanga: "Thức là vô biên": hành
giả tác ý đến hư không được biến mãn bởi thức, vị
ấy biến mãn một cách vô giới hạn, do đó mà nói là
"Thức vô biên". (Vbh.262). Nhưng trong đoạn văn
Tam yevàakàsamvinnànena phutam (bởi chính cái thức đã
biến mãn hư không ấy) sử dụng cách "bởi thức"
phải được hiểu theo nghĩa đối cách (accusative), vì
đó là cách các vị Luận sư đã giải thích. Ðiều muốn nói
trong câu "Vị ấy biến mãn vô giới hạn"là, vị
ấy tác ý đến cái Thức đã biến mãn hư không ấy.
31. Hành giả chứng và
trú Thức vô biến xứ: (lược) Thức này là "xứ"
bởi vì nó là nền tảng cho thiền có bản chất liên hệ
với nó v.v Những gì còn lại cũng như lối giải thích ở
phần trước.
Ðây là giải thích chi
tiết về Thức vô biên xứ.
(3)
Vô Sở Hữu Xứ
32. Khi hành giả muốn
tu tập Vô sở hữu xứ, trước hết, cần phải thành
tựu sự thiện xảo (làm chủ) theo năm cách trong thiền
chứng về Thức vô biên xứ. Rồi hành-giả nên thấy
nguy hiểm trong thức vô biên xứ như sau: "Thiền này có
Không vô biên xứ là kẻ thù gần của nó và nó không
được an tịnh như vô sở hữu xứ." Sau khi đã từ
bỏ sự bám víu vào Thức vô biên xứ, hành giả nên tác ý
Vô sở hữu xứ xem là an tịnh. Hành giả nên tác ý
đến sự phi-hữu (hiện tại) sự trống rỗng, khía cạnh
viễn ly của chính cái Thức (quá khứ) thuộc về Không vô
biên xứ đã trở thành đối tượng của (thức thuộc
về) Thức vô biên xứ . Hành giả thực hiện điều này
như thế nào?
33. Không còn tác ý đến
thức này nữa, bây giờ hành giả phải chú ý nhiều lần
như sau: "Không có gì cả " hoặc "Không, không"
và quán sát nó, tác động lên nó với tầm và tứ.
34. Khi hành giả hướng
tâm đến tướng như vậy, thì những triền cái bị áp đảo,
niệm được an trú, và tâm hành giả tập trung ở cận hành
định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, làm cho nó
sung mãn.Khi làm như vậy, thức thuộc về vô sở hữu xứ
khởi lên trong định, đối tượng của nó là trạng thái
không, phi hữu, viễn ly của Thức đã biến mãn hư không trước
đấy, cũng như thức thuộc Thức vô biên xứ đã lấy cái
Thức biến mãn hư không làm đối tượng, (Nói tóm lại, thì:
Không vô biên xứ có đối tượng là Không vô biên, Thức vô
biên xứ có đối tượng là cái Thức đã quán Không vô biên,
và Vô sở hữu xứ thì có đối tượng là cái phi hữu,
trống rỗng của cái Thức đã quán không vô biên vậy.)
Và ở đây cũng vậy,
phương pháp giải thích định là như cách đã nói trước.
35. Nhưng có sự khác
nhau này. Ví như một người thấy một đoàn thể tăng chúng
nhóm họp tại một phòng hội họp,thấy xong thì bỏ đi
chỗ khác. Sau buổi họp, khi chúng tăng đã đứng lên ra
về, người kia trở lại, và khi anh ta đứng ở bực cửa
nhìn lại phòng họp chỉ thấy đó là một khoảng không,
chỉ thấy nó vắng vẻ, chứ không nghĩ "Bao nhiêu tỳ
kheo ấy đã chết, bao nhiêu tỳ kheo ấy đã đi khỏi vùng này.
Ðúng hơn, người ấy chỉ thấy "Ðây đã vắng vẻ,
trống không" - cũng vậy, sau khi bằng con mắt thiền
thuộc về Thức vô biên xứ, vị ấy đã trú và quán cái
Thức đã khởi lên lấy hư không làm đối tượng, bây
giờ khi Thức đó đã biến mất do vị ấy tác ý "Không
có gì" từ trước trong công việc chuẩn bị, thì hành
giả chỉ trú và quán sự phi hữu của nó,nghĩa là sự ra
đi của thức ấy, khi Thức thuộc vô sở hữu xứ đã
khởi lên trong định.
(Kinh
Văn Và Giải)
36. Và tại điểm này,
kinh nói: "Hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết
rằng "Không có gì", hành giả chứng và trú Vô sở
hữu xứ" (Vbh. 245).
37. "Hoàn toàn"
đã được giải thích. "Vượt qua thức vô biên xứ":
Ở đây cũng thế, thiền này được gọi là "xứ"
theo cách được giải, và đối tượng của thiền ấy cũng
được gọi như vậy. Bởi vì đối tượng cũng là
"thức vô biên" theo cách đã nói, và vì là đối tượng
của thiền vô sắc thứ hai, là "xứ" của nó theo
ý nghĩa chỗ trú, như "chư thiên xứ" là chỗ ở
của chư thiên, do vậy, đấy là một trú xứ bằng thức vô
biên. Cũng vậy, nó là "thức vô biên", và bởi vì
nó là nhân cho thiền thuộc loại ấy nên nó là căn cứ địa
của thiền này theo nghĩa trú xứ, như Kambojà là căn
cứ địa hay trú xứ của ngựa. "Căn cứ địa"
bằng Thức vô biên cũng thế. Bởi vậy, phải hiểu rằng
"hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ" là bao gồm
cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì "căn cứ địa"
này, xứ này, gồm trong Vô sở hữu xứ, cần phải được
chứng và trú bằng cách vượt qua, thành phi hữu, không tác
ý đến thiền thức vô biên xứ, cả thiền lẫn đối tượng.
38. "Không có gì
cả" (nakhi kinci): Ðiều muốn nói ở đây, là hành
giả tác ý như sau: "Không có gì cả" Hành giả làm
cho chính cái Thức ấy thành phi hữu làm cho nó vắng mặt,
biến mất, thấy rằng không có gì cả, do đó nói là vô
sở hữu (Vbh. 262) được diễn tả theo cách giống như
là sự hiểu biết (với tuệ giác) tính chất dễ đi đến
hoại diệt. Tuy nhiên, ý nghĩa cần được hiểu theo cách đã
nói trên.Vì câu "Vị ấy làm cho Thức ấy trở thành
phi hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất" là
nói về một người không tác ý đến Thức ấy, không chú
ý, quán sát nó, mà chỉ chú ý đến sự phi hữu của nó, tính
trống rỗng của nó, sự viễn ly của nó; câu này không có
ý nghĩa khác (xem Ch.XXI, đ. 17)
39. Vị ấy chứng trú
vô sở hữu xứ: "xứ" này không có sở hữu (kincana)
nên gọi là vô sở hữu (akinncana). Ám chỉ sự biến
mất của Thức thuộc về không vô biên xứ. Vô sở hữu này
là "xứ" trong nghĩa nó là nền tảng cho thiền ấy.
Còn lại thì như trước.
Trên đây là giải thích
chi tiết về vô sở hữu xứ.
(4)
Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ
40. Khi hành giả muốn
tu tập Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì trước hết phải
thiện xảo theo năm cách, về sự chứng đắc vô sở hữu
xứ. Rồi vị ấy cần phải thấy nguy hiểm trong vô sở
hữu xứ và lợi lạc trong cái gì cao hơn như sau:
"Thiền này có Thức vô biên xứ là kẻ thù gần của nó,
và nó không được an tịnh như Phi tưởng phi phi tưởng
xứ" hoặc: "Tưởng như bệnh, như cục bướu, như
mũi tên... cái này là an tịnh, cao cả, đó là phi tưởng
phi phi tưởng xứ". (M. ii, 231): Bởi vậy sau khi đã
từ bỏ bám víu vô sở hữu xứ, vị ấy nên tác ý đến
Phi tưởng phi phi tưởng xứ xem là an tịnh. Hành giả nên tác
ý nhiều lần đến thiền chứng về vô sở hữu xứ đã phát
sinh, lấy phi hữu làm đối tượng cho thiền ấy, tác ý đến
nó là "an tịnh; an tịnh", và hành giả nên chú ý
đến nó, quán sát nó, tác động trên nó với tầm và tứ.
41. Khi hành giả hướng
tâm nhiều lần đến tướng ấy theo cách trên, những
triền cái được áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành
giả trở nên tập trung trong cận hành định. Hành giả tu
tập tướng ấy nhiều lần làm cho nó sung mãn. Khi hành
giả tu tập như vậy, thức thuộc về phi tưởng phi phi tưởng
xứ phát sinh, lấy bốn uẩn tạo nên thiền chứng về vô
sở hữu xứ làm đối tượng của nó, cũng như Thức vô
sở hữu xứ đã lấy sự biến mất của thức trước nó làm
đối tượng. Và ở đây cũng vậy, phương pháp giải thích
định cần được hiểu theo cách đã nói.
(Kinh
Văn Và Giải)
42. Và ở điểm này,
kinh nói: "Bằng cách vượt qua hoàn toàn vô sở hữu
xứ, hành giả chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng
xứ." (Vbh, 245)
43. "Hoàn toàn"
như đã giải thích. "Vượt qua Vô sở hữu xứ" ám
chỉ vừa thiền vừa đối tượng "vô sở hữu"
44. Phi tưởng phi phi tưởng
xứ: khi ấy nơi hành giả, có cái tưởng mà, với sự có
mặt của nó, thiền chứng này được gọi là "Phi tưởng
phi phi tưởng xứ" và trong Vibhanga, để chỉ con
người chứng ấy, một người trước hết được xác định
là người không có tưởng cũng không không tưởng," có
nói: "vị ấy tác ý đến cùng một đối tượng vô
sở hữu xứ ấy xem là an tịnh, tu tập thiền chứng với các
hành còn dư tàn do đó mà gọi là "người không tưởng
cũng không phi tưởng". (Vbh. 263)
45. Ở đây, "vị
ấy tác ý... là an tịnh" có nghĩa, vị ấy chú ý đến
thiền này là an tịnh vì tính cách an tịnh của đối tượng
như sau: "thiền chứng này thực an tịnh làm sao, vì nó
có thể làm cho ngay cả phi hữu biến thành đối tượng
của nó, mà vẫn tồn tại."
Nếu hành giả tác ý
đến nó như là "tịch tịnh", thì làm sao có sự vượt
qua? Bởi vì không có ước muốn thực sự muốn đạt đến
nó. Vì, mặc dù hành giả tác ý đến nó là "tịch
tịnh", nhưng nơi vị ấy không có mối quan tâm hay
phản ứng hay sự tác ý như "Ta sẽ tác ý đến thiền
này" hoặc "Ta sẽ đạt đến thiền này" hoặc
"Ta sẽ quyết định về độ dài thời gian của nó"
hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó" hoặc "Ta sẽ quán
sát nó" Tại sao không? Bởi vì Phi tưởng phi phi tưởng
xứ là an tịnh hơn và tốt hơn Vô sở hữu xứ.
46. Ví như một ông vua
đang tuần tự du hành qua một đường phố với nghi vệ
của vua chúa, cỡi trên một thớt voi lẫm liệt, và ông đang
nhìn những thợ thuyền chỉ vận một chiếc khố và một
chiếc khăn bịt đầu, đang làm những thủ công nghệ như
chạm trổ ngà voi,v.v... tay chân họ lấm đầy bụi của
bột ngà voi v.v... Bấy giờ trong khi vua hài lòng với tài khéo
của họ và nghĩ: "Những người thợ thủ công nghệ này
thật là thiện xảo. Chúng đã luyện được nghề khéo
thay." Nhưng vua không có nghĩ rằng: "Ôi ước gì ta
có thể từ bỏ vương vị và trở thành một người thợ
thủ công nghệ như thế; vì sao? Vì những lợi-lạc lớn
trong uy vệ của ngôi vua. Ông ta để lại sau lưng những người
thợ và tiếp tục du hành, - cũng vậy, thiền giả này mặc
dù tác ý thiền chứng ấy là "tịch tịnh", nhưng nơi
ông không có sự quan tâm, phản ứng hay sự chú ý như
"Ta sẽ tác ý đến thiền này" hoặc "Ta sẽ đạt
đến thiền này" hoặc "Ta sẽ quyết định trú
thiền trong bao lâu" hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó"
hoặc "Ta sẽ quán sát nó".
47. Khi hành giả tác ý
đến thiền này như là "tịch tịnh" theo cách đã nói,
vị ấy đạt đến định- tưởng tối thượng vi tế do tưởng
này, vị ấy được gọi là " người không phải có tưởng
không phải vô tưởng" và về vị ấy, ta nói là
"vị ấy tu tập thiền chứng này với các hành còn sót
lại."
"Thiền chứng với
các hành còn dư tàn" là chỉ thiền chứng thuộc vô
sắc thứ tư ở đó các hành đã đạt đến một mức độ
vô cùng vi tế.
48. Bây giờ để chỉ
rõ ý nghĩa của loại tưởng đã đạt đến, do tưởng này
mà thiền này được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ, Vibhanga
nói:"Phi tưởng phi phi tưởng xứ là những trạng thái
tâm hay tâm sở nơi một mgười đã đạt đến phi tưởng
phi phi tưởng xứ hoặc nơi một người đã được tái sinh
tại đấy, hoặc nơi một người trú lạc phi tưởng phi phi
tưởng ngay trong đời này". (Vibhanga 263) .Cái gì
muốn nói ở đây là những trạng thái tâm và tâm sở nơi
một người đã chứng đắc.
49. Ý nghĩa danh từ ở
đây là: thiền ấy, với các trạng thái liên hệ của nó,
không có tưởng mà cũng không phi tưởng do bởi vắng bóng
những thô tưởng và có mặt những tưởng vi tế, nên gọi
là " phi tưởng phi phi tưởng". Nó là "phi tưởng
phi phi tưởng" và là một "xứ" vì nó được
gồm trong ý xứ và pháp xứ.
50. Hoặc: Tưởng ở đây
không phải là tưởng, vì nó không thể làm nhiệm vụ
quyết định của tưởng, mà nó cũng không phải là phi tưởng,
vì nó hiện diện trong một trạng thái vi tế, như một hành
còn sót lại, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng",
lại là một xứ với nghĩa là nền tảng cho những trạng
thái khác, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng
xứ".
Và ở đây không phải
chỉ có tưởng mới là như vậy, mà thọ cũng là phi thọ
phi phi thọ, thức cũng là phi thức phi phi thức, xúc cũng là
phi xúc phi phi xúc, và cũng vậy đối với các pháp liên
hệ còn lại.
51. Và nên làm sáng
tỏ ý nghĩa này bằng những ví dụ khởi đầu là sự bôi
dầu trên bát. Một chú tiểu bôi dầu đầy cái bát rồi
dẹp nó lại. Vào lúc uống nước cháo, một vị thượng
tọa bảo chú đem bát lại. Chú nói:"Bạch đại đức có
dầu trong bát". Nhưng khi thượng tọa bảo chú: "Này
chú tiểu, hãy đem dầu lại đây để ta đổ vào ống
dầu." Thì chú trả lời: "Bạch đại đức không có
dầu". Ở đây, như trường hợp nói có dầu với ý nghĩa
trong bát có bôi dầu không thể đổ cháo vào, và nói không
có dầu là nghĩa không có để đổ vào ống dầu. Cũng
vậy, tưởng này không phải tưởng vì nó không thể làm
nhiệm vụ quyết định của tưởng, và nó cũng không phải
phi tưởng vì nó hiện diện dưới một hình thái vô cùng
vi tế như là một hành còn sót lại.
52. Nhưng cái gì là
nhiệm vụ của tưởng muốn nói ở đây? Ðấy là sự
nhận biết đối tượng, và phát sinh ly dục nếu làm đối
tượng cho tuệ. Nhưng nó không thể làm cho nhiệm vụ nhận
thức có tính cách quyết định, cũng như sức nóng trong nước
hâm hẩm không có thể làm nhiệm vụ luộc chín và nó không
thể phát sinh ly dục bằng cách quán đối tượng với tuệ
theo cách mà tưởng có thể làm trong trường hợp các
thiền chứng khác.
53. Quả vậy, không có
tỳ kheo nào có thể đạt đến ly dục nhờ quán năm uẩn
liên hệ đến phi tưởng phi phi tưởng xứ nếu vị ấy chưa
làm cái việc phân tích đối với các uẩn khác (xem Chương
XX đoạn 2 và kế tiếp). Và hơn nữa, dù cho ngài Xá Lợi
Phất hay một người bẩm chất rất thông tuệ và có
khiếu về tuệ giác như ngài, có thể làm được chuyện
ấy, thì vẫn phải làm bằng cách quán theo nhóm như:
"Như vậy, những pháp này trước kia không mà nay có, và
sau khi hiện hữu chúng biến mất". (M. iii,28) chứ
không phải bằng tuệ giác trực tiếp thực sự đối với
từng pháp một khi chúng sanh khởi, đó là mức tinh tế mà
thiền chứng này đạt đến.
54. Và ý nghĩa này
cần được làm sáng tỏ bằng ví dụ về nước trên đường,
cũng như ví dụ về sự bôi dầu trên bát. Một chú tiểu
đang đi trước một vị đại đức khi du hành.Chú thấy
một ít nước và bảo: "Bạch đại đức có nước, đại
đức hãy bỏ dép ra." Khi ấy vị đại đức bảo,
"Nếu có nước thì hãy đem áo tắm lại để ta
tắm." Nhưng chú tiểu lại nói: "Bạch đại đức,
không có." Ở đây, "có nước" là trong nghĩa nó
làm ướt giày. Còn "không nước" là trong nghĩa nước
để tắm. Cũng vậy, tưởng này là "phi tưởng" vì
nó không thể làm cái việc nhất định của tưởng, và nó
cũng không là "phi tưởng" vì nó hiện diện dưới
hình thức vi tế như một hành còn sót lại.
55. Và ý nghĩa này
cần được làm sáng tỏ không những chỉ với những ví
dụ này mà còn bằng những ví dụ thích ứng khác nữa.
"Chứng" và
"trú" đã được giải thích.
Trên đây là giải thích
chi tiết về phi tưởng phi phi tưởng xứ kể như một đề
mục thiền.
[Tổng quát]
56. Như vậy,
Ðấng Cứu thế vô
song đã nói:
Bốn cõi vô sắc
biết những điều tổng quát này
Sẽ không phải là vô ích.
57.
Vì các thiền vô
sắc
Kể về sự vượt qua đốitượng
thì gồm có bốn thứ
Bậc trí không nhận sự vượt qua các thiền chi.
58. Trong bốn vô sắc này,
vô sắc đầu là do vượt qua những tướng về sắc pháp, vô
sắc thứ hai là do vượt qua hư không, vô sắc thứ ba là do
vượt qua thức phát sinh với hư không làm đối tượng, và
vô sắc thứ tư là do vượt qua sự biến mất của thức
lấy hư không làm đối tượng ấy. Bởi thế, chúng cần
được hiểu là có bốn về số lượng, cùng với sự vượt
qua đối tượng trong mỗi trường hợp. Nhưng bậc trí không
chấp nhận một sự vượt qua nào của các thiền chi, vì
ở bốn thiền vô sắc này không có sự vượt qua những
thiền chi như trong trường hợp các thiền chứng thuộc
sắc giới. Mỗi thiền vô sắc này chỉ có hai thiền chi là
xả và nhất tâm.
59.
Vì vậy, chúng tuần
tự vi tế dần
Mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó
Có hai hình ảnh làm sáng tỏ
Ðó là chiều dài vải, và tầng lầu.
60. Ví như có một lâu
đài bốn tầng, trên tầng đầu có đủ năm thứ dục lạc
dưới hình thức rất vi tế như thiên vũ, thiên ca và thiên
nhạc, thiên hương hoa thực phẩm, giường nệm y phục v.v.
và trên tầng thứ hai những thứ này còn vi tế hơn, tầng
thứ ba càng vi tế và tầng thứ tư thì vi tế nhất, tuy
vậy chúng vẫn là những tầng lầu và không có sự khác
biệt giữa chúng về phương diện bản chất, chỉ có sự
tuần tự vi tế của năm món dục lạc mà tầng này vi tế
hơn tầng dưới nó. Lại nữa, ví như có những đoạn vải
dày một lớp, hai lớp, ba lớp, bốn lớp, dệt bằng thứ
chỉ thô, tế, tế hơn và rất tế bởi một phụ nữ, tất
cả bốn tấm đều cùng một kích tấc, thì mặc dù con số
là bốn đoạn chúng chỉ khác nhau về tính cách êm dịu vi
tế và đắt giá. Cũng thế mặc dù chỉ có hai thiền chi
trong cả bốn vô sắc, là xả và nhất tâm, nhưng mỗi
thiền cần được hiểu là vi tế hơn thiền trước nó do
sự tuần tự vi tế của các thiền chi.
61 Và về sự kiện
mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó có hình ảnh như
sau.
62. Có một cái lều
dựng trên một chỗ dơ dáy. Một người đi đến, nhờm
gớm sự dơ uế nên tựa hai tay vào lều như đu. Một người
thứ hai đến tựa vào người ấy. Người thứ ba đến và
nghĩ, cả hai người kia không khá được, vì nếu cái lều
sụp thì chúng chắc chắn ngã. Vậy ta sẽ đứng ngoài. Do
vậy thay vì tựa vào người thứ hai, anh ta đứng ngoài.
Rồi một người thứ tư đi đến, và vì thấy sư bất ổn
của hai người đầu, nghĩ rằng người đứng ngoài vững hơn,
anh đứng tựa vào người ấy.
63. Cái khoảng không mà
từ đấy kasina đã được dời bỏ, ví như căn lều
dựng chỗ dơ uế. Thức thuộc không vô biên xứ, lấy không
gian làm đối tượng, do chán ghét các sắc vi tế, là
giống như người đầu bám vào cái lều vì nhờm gớm đồ
dơ. Thức thuộc thức vô biên xứ, mà sự sinh khởi nương
vào thức thuộc không vô biên xứ, là ví như người tựa vào
người bám cái lều. Thức thuộc vô sở hữu xứ, thay vì
lấy cái thức thuộc không vô biên làm đối tượng, lại
lấy sự phi hữu của thức ấy làm đối tượng, ví như người
thứ ba sau khi xét thấy bất ổn nơi hai người trước, không
tựa vào người thứ hai, mà đứng ngoài. Thức thuộc phi tưởng
phi phi tưởng xứ, phát sinh nương nơi thức thuộc vô sở
hữu, cái thức ra ngoài, nghĩa là ở nơi phi hữu của thức
trước đấy - thì ví như người đứng tựa vào người
thứ ba, sau khi đã xét thấy bất ổn ở hai người đầu, và
nghĩ rằng người đứng ngoài đã khéo đứng.
64.
Và trong khi khởi lên
như vậy,
Thức này lấy đó làm đối tượng
Vì không có cái nào tốt bằng
Cũng như người nương tựa vào vua để sống
Dù thấy những lỗi lầm nơi ông.
65. Vì mặc dù thức
thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy lỗi ở vô
sở hữu xứ như sau: "Thiền này có Thức vô biên xứ làm
kẻ thù gần, mặc dù vậy, nó vẫn lấy đó làm đối tượng
vì không có cái nào khác. Giống như người ta vì sinh mạng
phải lệ thuộc vào một ông vua có những lỗi lầm mà họ
thấy được. Cũng vậy, Thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng
xứ lấy Vô sở hữu xứ làm đối tượng mặc dù vẫn
thấy những lỗi của nó, và sở dĩ như vậy là vì không tìm
thấy đối tượng nào tốt hơn.
66.
Như người leo thang
cao
Nương vào các điểm tựa
Như người đi trên núi
Tựa vào đỉnh ngọn núi
Như người đứng trên vực
Nương vào hai đầu gối
Mỗi thiền dựa thiền trước
Cũng y hệt như vậy.
Chương mười gọi là
"Mô tả về các Thiền Vô Sắc" trong Luận về Ðịnh
tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Ðạo, được soạn thảo vì
mục đích làm cho những người lành được hoan hỷ.
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
