Ðịnh
- Kasina Ðất
(Patthavì-
kasina - niddesa)
-ooOoo-
1. Ở một đoạn trên,
có nói: "Sau đó, hành giả cần tránh một tu viện
không thích hợp cho việc tu tập định, và đến ở một tu
viện thích hợp". (Ch. III, 28). Trước hết, nếu tiện
ở cùng chùa với thầy để học cho kỹ đề mục thiền quán
thì tốt. Không tiện, thì có thể ở một chùa khác, một nơi
thích hợp cách chừng một dặm hay nữa dặm, và khi nào
nghi hay quên điều gì về đề mục, thì nên làm xong những
phận sự trong chùa rồi ra đi, vừa đi vừa khất thực trên
đường đến trú xứ của thầy sau bữa ăn. Phải quyết
nghi đề mục thiền ngày hôm ấy ngay trước mặt thầy, hôm
sau, sau khi đảnh lễ thầy, nên đi khất thực trên đường
về để có thể trở về trú xứ mình không nhọc mệt. Nhưng
nếu một người không tìm thấy chỗ ở thuận tiện trong
vòng 1 dặm, thì nên giải toả mọi khó khăn về đề mục.
cho đến khi hoàn toàn chắc về nó, rồi mới có thể đi
xa, tránh một ngôi chùa không thích hợp cho việc tu tập định,
và ở một nơi thích hợp.
Mười
Tám Lỗi Của Một Ngôi Chùa
2. Một ngôi chùa không
thích hợp có một trong 18 lỗi sau: rộng lớn, mới mẽ, tả
tơi, gần đường gần ao, có cây lá ăn được, có hoa,
trái, có tiếng, (danh lam) gần đô thị, gần cây lấy gỗ,
gần đồng ruộng, cày cấy, có những người xung khắc
nhau, gần cổng vào, gần biên giới các nước, gần biên giới
kinh đô, không thích hợp, thiếu thi?n tri thức.
3. 1) Trước hết, trong
1 ngôi chùa lớn, có nhiều người tụ hợp với những mục
tiêu khác nhau. Họ chống trái nhau, nên công việc chểnh
mãng sân không quét, nước uống, nước rửa không được múc
sẵn, bởi thế khi định vào làng khất thực, lấy y bát
đi ra, có thể vị ấy thấy những phận sự chưa làm xong,
bình nước uống không còn một xuất, phải đổ nưóc đầy
bình, vì nếu không làm, sẽ phạm lỗi, mà làm, sẽ mất
thì giờ. Ðến làng sẽ không được gì vì giờ cúng dường
đã qua. Lại nữa, khi vị ấy vào độc cư thiền tịnh, thì
phải bị tán tâm vì sa di và tỳ kheo nhỏ tuổi gây tiếng
động ồn ào, và vì những công việc của tăng đoàn đang
được thi hành lúc ấy. Tuy nhiên, vị ấy có thể ở trong
một ngôi chùa lớn trong đó mọi phận sự được thi hành,
và không bị những quấy nhiễu.
4. 2) Trong một ngôi
chùa mới, thì có quá nhiều hoạt động xây cất, người
ta thường chỉ trích những kẻ không tham gia. Nhưng vị ấy
có thể ở đó nếu các tỳ kheo bảo: "Hãy để cho đại
đức tha hồ làm phận sự nhà khổ hạnh, chúng ta sẽ
trông coi việc xây cất".
5. 3) Trong một ngôi
chùa tả tơi, thì nhiều chỗ cần sửa chữa. Người ta thường
chê bai kẻ nào không coi sóc việc sửa chữa ít nhất là
phòng xá của riêng mình. Nhưng nếu phải coi sóc việc ấy,
thì thiền định bị thương tổn.
6. 4) Trong một ngôi
chùa ở gần một con đường chính, thì ngày đêm luôn luôn
có khách, vị ấy phải nhường chỗ cho khách về đêm, và
phải đi ngủ dưới gốc cây hay trên tảng đá. Ngày hôm
sau cũng lại như vậy, bởi thế không có dịp nào để thực
tập đề tài thiền định. Nhưng vị ấy có thể ở một nơi
không có những quấy rầy của khách.
7. 5) Một cái ao là ao
trong đá. Nhiều người đến đây để uống nước nhuộm
áo. Khi họ hỏi mượn thùng, củi v.v... Phải chỉ chỗ. Bởi
thế, vị ấy phải luôn luôn canh chừng.
8. 6) Nếu vị ấy ban
ngày đi đến toạ thiền ở những nơi có các thứ lá rau,
thì những phụ nữ hái rau vừa hái vừa hát bên cạnh chỗ
ngồi thiền, làm cho đề mục của ông bị lâm nguy do sự
quấy rối của âm thanh người khác phái.
7) Và ở nơi có nhiều
hoa đang rộ nở, cũng có mối nguy tương tự.
9. 8) Ở những nơi có
nhiều thứ trái như xoài mít, những người cần trái sẽ
đến xin, và chúng sẽ giận dữ nếu vị ấy không cho hoặc
sẽ cưỡng đoạt. Nếu vị ấy có nói, chúng sẽ mắng vào
mặt, to tiếng.
10. 9) Nếu có một dạnh
lam nổi tiếng, như Dakkhinagiri, Hatthikucchi, Ceetiyagiri,
Cittalapabbata, thì luôn luôn có người muốn đảnh lễ vị
ấy, cho rằng đó là A-la-hán, làm cho vị ấy lúng túng. Nhưng
nếu muốn, vị ấy có thể ở đó ban đêm, ban ngày đi chỗ
khác.
11. 10) Ở một ngôi
chùa gần đô thị, những vật thuộc về người khác phái
đập vào mắt, phụ nữ xách nước đi ngang đụng vào người
ông ta, những cái thùng lớn choáng hết lối đi. Và những
nhân vật quan trọng thì cứ trải thảm ngay giữa chùa mà
ngồi.
12. 11) Một ngôi chùa gần
nơi có nhiều cây hữu dụng thì bất tiện vì những người
đến cưa gỗ và những kẻ nhặt cành và lá. Nếu trong
chùa có cây lớn, người ta sẽ đến cưa về cất nhà. Ðến
khi vị ấy xả thiền để đi bách bộ, gặp những người
này và hỏi: "Này cư sĩ, tại sao lại làm như thế?"
thì chúng còn mắng lại.
13. 12) Người ta thường
xử dụng một ngôi chùa cạnh đồng ruộng để làm sân đập
lúa ngay trước chùa, phơi lúa cho khô tại các khoảnh sân
trước, gây nhiều bất tiện. Và khi đất chùa lan ra gần
đồng ruộng, những người phụ việc chùa thường giữ lại
súc vật của các gia chủ đi lạc vào đất ấy, hoặc làm
bế tắc nguồn nước chảy ra ruộng. Người ta sẽ đem vào
chùa một cọng lúa héo, chỉ cho cư tăng xem mà bảo:
"Xem này, những người phụ việc chùa làm ăn như thế
đấy". Vì một duyên cớ này nọ, vị ấy phải đi tới
cửa công.
14. 13) Sự hiện diện
của những người chống đối nhau: Ở chỗ các tỳ kheo
tranh chấp nhau, bất hoà, thì khi họ gây gỗ, vị ấy có
can "chư đại đức đừng làm thế", họ sẽ la
lên: "Chúng tôi không kể gì nữa, có cái ông tu khổ hạnh
này hay không cũng mặc kệ".
15. 14) Một ngôi chùa gần
cửa sông cửa biển, hay gần cổng vào đô thị, thì bất
tiện vì nhiều người hay đoàn lữ hành sẽ đến bằng tàu,
tụ họp quanh chùa xin chỗ nghỉ, nước uống hoặc muối.
16. 15) Trong trường hợp
ngôi chùa gần biên giới thì dân biên địa không tin Phật
pháp.
16) Trong một ngôi chùa
gần biên giới có một kinh đô, thì có nỗi sợ hãi về
vua vì có thể một ông vua đến tấn công chỗ ấy, nghĩ rằng:
"Nó không thuần phục ta". Ông vua khác cũng làm như
vậy, và nếu chỗ ấy khi vua này chiếm, khi vua khác chiếm,
họ sẽ nghi vị tỷ kheo làm gián điệp, và gây cho ông ta sự
tàn hại.
17. 17) "Sự không
thích đáng" là có mối nguy tiếp xúc các sắc pháp
v.v... Của người khác phái, hoặc có phi nhân lai vãng. Có
câu chuyện như sau. Một vị đại đức ở trong một khu rừng,
có con quỷ cái đứng ngay trước cửa chòi của ông ta mà
hát. Vị ấy đi ra, đứng nơi cửa. Con quỷ đi đến tận
cuối đường kinh hành, mà hát. Vị đại đức cũng đi đến
cuối đường mòn. Con quỷ đứng trong hố sâu trăm thước
mà hát. Vị đại đức thụt lùi, thì thình lình con quỷ
tóm lấy ông, bảo: "Ðại đức, ta đã ăn thịt không
phải chỉ mới một hay hai vị như đại đức mà thôi đâu".
18. 18) Thiếu thiện tri
thức: Ở nơi nào ta không tìm được một thiện tri thức làm
thầy, hoặc như bậc thầy, không tìm được một y chỉ sư
hay tương đương y chỉ sư, sự thiếu thốn đó là một lỗi
lớn.
Ngôi chùa nào có một
trong 18 lỗi trên được kể là bất thiện.
Năm
Yếu Tố Của Một Trú Xứ
19. Một trú xứ có năm
yếu tố sau, được kể là thuận tiện, như đức Thế Tôn
dạy: "Một trú xứ không quá xa không quá gần và có một
con đường để đi lại; ban ngày ít người lui tới, ban đêm
ít ồn ào; ít ruồi muỗi, gió, sức nóng mặt trời, các
loài bò sát; người ở trong đó dễ kiếm 4 thứ cần dùng;
trong đó có những thượng toạ tỷ kheo đa văn, thông kinh
điển, những người tuân giữ Pháp và Luật, và thỉnh thoảng
khi hỏi nghĩa lý kinh điển thì những vị này sẽ khai thị
những điều chưa được khai thị giải thích những gì chưa
được giải, trừ nghi cho hành giả về những chi tiết còn
nghi" (A. v. 15) Trên đây là những chi tiết giải
thích câu " Sau đó, vị ấy nên tránh một trú xứ bất
thiện, và đến ở một nơi thuận tiện cho việc tập định"
(Ch. II, 28).
Những
Chướng Ngại Nhỏ
20. Ðoạn, vị ấy nên
trừ các chướng ngại nhỏ: (Ch. III, 28) Một người ở một
nơi thuận tiện như vậy rồi, còn phải trừ các chướng
ngại nhỏ như tóc dài, lông và móng tay dài phải được cắt
bỏ, vá lại áo rách và nhuộm lại y cũ. Nếu bát có vết
nứt, phải nung lại, ghế giường phải làm sạch.
Chỉ
Dẫn Chi Tiết Về Cách Tu Tập
21. Với câu "Và
không được bỏ qua một chi tiết nào trong những chỉ dẫn
về sự tu tập" (Ch. III. 28) bây giờ đã đến lúc giải
thích chi tiết về mọi đề mục thiền định, khởi đầu
là kasina (biến xứ) đất.
Biến
Xứ Ðất
Khi một tỷ kheo đã trừ
những chướng ngại nhỏ, sau khi khất thực về, ăn xong,
sau khi xua đuổi cơn buồn ngủ do bửa ăn, vị ấy nên ngồi
thoải mái tại một chỗ vắng và quán rõ cái tướng của
đất hoặc được làm ra hoặc không.
22. Kinh dạy: "Một
người học về biến xứ đất nắm lấy tướng đất hoặc
được làm ra hoặc không, có giới hạn không phải vô giới
hạn, có một biên giới ở ngoài cùng, không phải vô biên,
được vòng lại không phải không được vòng, hoặc lớn bằng
cái thùng hay cái chảo. Vị ấy để tâm vào tướng một cách
kỹ lưỡng, biết rõ nó, định rõ nó. Sau khi làm thế, và
thấy rõ lợi ích cua nó, nhìn nó như một báu vật, tôn trọng
nó, quý mến nói, vị ấy đặt hết tâm tư vào đối tượng
ấy nghĩ rằng: "Chắc chắn bằng cách này ta sẽ thoát
khỏi già chết". Hoàn toàn ly dục... Vị ấy chứng và
trú thiền thứ nhất.
23. Nếu đời trước,
một người đã từng xuất gia từ bỏ gia đình, để thế
nhập giáo pháp đức Như Lai, hoặc tu theo thiên đạo đã đắc
tứ thiền hay ngũ thiền nhờ biến xứ đất, thì do công đức
và sự hỗ trợ của việc hành thiền trong quá khứ, sơ tướng
đất hiện lên nơi vị ấy, không cần tạo tác, nghĩa là
ngay trên một thửa ruộng hay một sân đập lúa, như trường
hợp trưởng lão Mallaka. Khi ông nhìn một thửa ruộng
được cày bừa, sơ thửa ruộng ấy. Trưởng lão nới rộng
tướng ấy, và đắc ngũ thiền, rồi nhờ an trú tuệ với
định ấy làm nền tảng, đắc quả A-la-hán.
Cách
Làm Một Kasina Ðất.
24. Nhưng nếu một người
chưa từng thực hành trong quá khứ, thì nên làm một kasina,
tránh bốn lỗi của nó và không được bỏ qua một lời chỉ
dẫn nào về đề tài đã học được từ vị thầy. Bốn lỗi
của kasina (biến xứ) đất là do sự xâm nhập của
màu xanh, vàng, đỏ, hoặc trắng. Bởi thế thay vì dùng đất
sét có màu như vậy, hành giả nên làm kasina bằng đất
như ỏ trong sông Gangà (sông Hằng), nghĩa là có màu
bình mình. Phải làm kasina tại một chỗ kín đáo
trong chùa hoặc dưới một hốc đá, trong chòi, không được
làm ngay giữa chùa nơi có sadi và mọi người qua lại.
Có thể làm một kasina cố định hoặc một kasina có
thể mang theo mình.
25. Một kasina để
mang theo có thể làm bằng cách buộc giẻ hay da vào 4 cái gậy
và kết thành một cái đĩa tròng lớn cỡ đã nói, bôi đất
sét lên, đất phải sạch cỏ rác sỏi... Lúc mới làm, nó
phải được đặt trên đất để nhìn. Một biến xứ cố
định được làm bằng cách đóng cọc trên đất theo dáng
một cái đài sen, rồi đan trên ấy những dây leo, nếu đất
sét không đủ thì thêm vào bên dưới rồi làm một cái
đĩa tròn, đường kính một gang tay và 4 ngón, đặt lên
trên bằng đất sét màu bình minh. Trên nói cỡ bằng cái
thùng hoặc chảo là cốt để nói kích thước. "Có giới
hạn, không phải không giới hạn" là chỉ sự định giới
hạn cho nó.
26. Vậy, sau khi đã định
giới hạn cho kasina và làm theo cỡ đã nói, hành giả
nên dùng một cái bay bằng đá để lấy nó xuống, không
nên dùng bay gỗ, sẽ làm cho kasina trở màu rồi làm
cho bằng phẳng như một cái trống. Vị ấy nên quét sạch
chỗ ở đó, đi tắm rửa. Khi trở lại, hãy ngồi vào một
chiếc ghế cao 1 gang 4 ngón, đặt cách kasina hai rưỡi
khuỷu tay, vì biến xứ không hiện rõ nếu ngồi xa, còn nếu
ngồi gần hơn thì những khuyết điểm nơi kasina lộ
rõ. Nếu ngồi cao thì vị ấy phải cúi mỏi cổ, còn ngồi
thấp hơn thì đau đầu gối.
Khởi
Sự Quán Tưởng
27. Sau khi ngồi như đã
tả, vị ấy nên ôn lại những dục vọng như kinh nói:
"Dục đem lại ít lạc mà khổ nhiều, não nhiều"
và khởi lên sự khao khát thoát ly dục vọng, khao khát sự
từ bỏ phương tiện để vượt mọi khổ. Kế tiếp, vị
ấy hãy khởi lên niềm hân hoan bằng cách tưởng nhớ những
đức đặc biệt của Phật, Pháp, Tăng, khởi lên niềm
kính phục với ý nghĩ rằng: "Ðây là con đường từ bỏ
mà tất cả chư Phật, độc giác và thánh chúng đã dấn bước
vào, khởi lên niềm hăng say với ý nghĩ: "Bằng cách
này, chắc chắn ta cũng sẽ biết được vị ngọt của hạnh
phúc độc cư", sau đó, vị ấy nên mở 2 con mắt một
cách vừa phải, quán tưởng và tiếp tục khai triển nó.
28. Nếu mở mắt quá lớn,
mắt sẽ thấm mệt, và cái đĩa đất trở thành quá rõ,
làm cho Sơ tướng hiện ra. Nếu mở mắt quá hẹp thì cái
đĩa không rõ, tâm hành giả đâm ra lừ đừ, buồn ngủ,
cũng làm cho sơ tướng khó xuất hiện. Vị ấy nên tu tập
bằng cách quán tướng tức Kasina đất, trong khi mở mắt
vừa phải, như thể đang nhìn phản ảnh gương mắt mình
trên một tấm gương soi.
29. Màu sắc không nên
xem kỹ. Ðặc tính không nên lưu ý. "Màu bình minh của kasina
không nên nghĩ tới, mặc dù không thể chối cãi rằng
nó được nhận biết nhờ nhãn thức. Bởi thế, mà thay vì
nói "không nên nhìn" luận chủ nói "không nên
nghĩ" bằng cách hồi tưởng. Cũng thể, đắc tính cứng
của địa đại, mặc dù vẫn có ở đấy, mà không nên lưu
ý, vì sự quán tưởng phải làm qua nhãn môn. Và sau khi nói
" trong khi không bỏ quên màu sắc" luận chủ bảo
"đưa màu sắc xuống địa vị đặc tính; chứng tỏ rằng
sự chú ý không phải để ở màu sắc hay đất mà cả 2 đều
được nâng lên ngang nhau bởi một nền tảng vật lý là
cái đĩa, chú tâm ở danh xem như tâm pháp trổi nhứt
và lặp đi lặp lại: "đất, đất", hay bất cứ một
danh từ nào chỉ đất, theo Pàli ngữ như mahì,
medinì...". Ðúng hơn, trong khi vẫn không bỏ qua màu
sắc, sự chú ý nên đặt trên khái niệm danh từ. Cần chú
tâm đến kasina khi thì với mắt mở, khi thì với mắt
nhắm, cho đến khi sơ tướng hiện ra.
30. Ðến một lúc mà
hanøh giả có thể thấy tướng, ấy dù nhắm mắt hay mở mắt,
tức là sơ tướng đã phát sinh. Khi ấy hành giả không nên
ngồi đó nữa mà trở về trú xứ và tiếp tục tu tập như
thế. Ðể tránh sự chậm trể do rửa chân, nên sắm một
đôi dép và một chiếc gậy chống, nếu định tan biến
vì một chạm xúc không thích đáng thì hành giả mang dép,
chống gậy đến chỗ cũ mà quán lại tướng bằng tầm tư
duy.
Tợ
Tướng
31. Khi làm như vậy, những
triền cái được dập tắt, cấu nhiễm lắng xuống, tâm trở
nên tập trung với định cận hành và tợ tướng xuất hiện.
Sự khác nhau giữa sơ tướng và tợ tướng như sau: Trong
sơ tướng, bất cứ lỗi nào ở kasina đều hiện rõ,
nhưng tợ tướng xuất hiện như thế tách rời khỏi sơ tướng
và trăm ngàn lần trong sạch hơn, như cái gương vừa được
rút ra khỏi hộp, như cái đĩa bằng ngọc trai được rửa
sạch, như mặt trăng vừa ra khỏi mây, như nhưng con hạc trắng
nổi bật giữa vừng mầy sấm chớp. Nhưng nó không màu sắc
hình dáng vì nếu có, nó có thể nhìn được bằng mắt, sẽ
thô và in dấu 3 đặc tính (của hữu vi, là sinh trú diệt
hoặc 3 đặc tính vô thường, khổ, vô ngã). Nhưng nó không
phải vậy. Vì nó chỉ sinh từ tưởng nơi người đã đắc
định và chỉ là một giả tướng. Nhưng vừa khi nó xuất
hiện thì những triền cái dập tắt, cấu nhiễm lắng xuống,
tâm trở nên định tỉnh với định cận hành.
Hai
Loại Ðịnh
32. Ðịnh có 2 thứ là
định cận hành (upacàra) và định an chỉ (appanà):
tâm trở nên định tỉnh theo 2 cách, trên bình diện cận
hành và trên bình diện an chỉ. Cận hành là do từ bỏ những
triền cái và an chỉ là do sự xuất hiện những những thiền
chi.
33. Hai loại khác nhau
chỗ nãy: các thiền chi (tầm, tứ,hỉ, lạc, nhứt tâm )
không được mạnh trong định cận hành, nên ở trong giai
đoạn này, tâm khi thì lấy tướng làm đối tượng, khi thì
nhập trở lại hữu phần, giống như một đứa trẻ được
nâng lên, dứng trên hai chân, sẽ té xuống lại. Còn những
thiền chi ở định an chỉ thì rất mạnh và vì thế, khi định
này phát sinh thì lúc hữu phần dừng lại tâm có thể tiếp
tục với một dòng tốc hành tâm suốt cả đêm ngày, giống
như một người khoẻ có thể đứng suốt ngày.
Duy
Trì Tợ Tướng
34. Làm tợ tướng khởi
lên được rất khó. Bởi thế, nếu hành giả có đặc tính
an chỉ trong cùng một thời tĩnh toạ, bằng cách nới rộng
tướng thì tốt. Nếu không, cần phải gìn giữ tợ tướng
ấy một cách tinh mật như giữ cái bào thai của một chuyển
luân vương.
Hãy giữ tợ tướng
bằng mọi giá,
Thì cái gì đã được sẽ không mất
Kẻ nào không duy trì được như vậy
Thì mỗi lần lại mất đi cái đã được.
35. Ở đây cách giữ
gìn tợ tướng là:
Trú xứ và hành xứ,
Ngôn ngữ, người, thực phẩm
Khí hậu và uy nghi
Tránh thứ không thích hợp
Chọn những gì thích hợp
Vì nếu làm như vậy
Không lâu được "an chỉ"
36. 1) Trú xứ
không thích nghi nếu khi sống ở đấy, hành giả không khởi
được tướng chưa khởi, mất tướng đã khởi, niệm chưa
an trú không được an trú, tâm chưa định tỉnh không được
định tỉnh. Trú xứ thích nghi nếu ở đấy tướng khởi lên
và trở nên xác định, niệm được an trú và tâm được
định tỉnh. Như trường hợp trưởng lão Padhàniya-Tissa
ở Nàgapabata. Vậy, nếu tu viện có nhiều trú xứ,
hành giả có thể ở từng nơi thử, mỗi nơi 3 ngày và tiếp
tục trú nơi nào tâm được định tỉnh. Và chính nhờ trú
xứ thích nghi mà 500 tỳ kheo đã đắc A-la-hán quả trong khi
còn ở trong động Cùlanàga tại đảo Tambapanni
(Tích lan) sau khi quán đề mục ở đấy. Còn những bậc Dự
lưu đắc A-la-hán quả tại đây thì vô số kể. Trong tu viện
Cittalapabbata cũng thế và các nơi khác.
37. 2) Một khu làng để
khất thực nằm về phía Bắc hay Nam của trú xứ (để tránh
đối diện với mặt trời khi đi và về) không quá xa, trong
vòng một câu xá rưỡi (1 câu xá rưỡi bằng ba ngàn cung),
nơi dễ kiếm đồ khất thực, là chỗ hành xứ thích hợp.
Ngược lại là không thích hợp.
38. 3) Ngôn ngữ:
Lời nói nằm trong 32 thứ lời phù phiếm là không thích hợp
vì đưa đến sự biến mất của tướng, còn lời nói dựa
trên 10 ví dụ về lời nói, được gọi là là thích hợp,
nhưng ngay cả lời nói thích hợp cũng cần nói vừa phải".
(26 loại lời vô ích được kể trong các kinh như M. ii.
145, iii. 113, Luận thêm thành ra 32 )
39. 4) Người: Một
người không ưa nói phù phiếm, có những đức đặc biệt
của giới... Do giao thiệp với người ấy, tâm không định
được định, tâm đã định càng thêm định tĩnh, gọi là
người thích hợp. Một người quá tĩnh, gọi là người thích
hợp. Một ngưòi quá quan tâm đến thân thể, ưa nói vô
ích, gọi là không thích hợp, vì chỉ gây rối, như bùn bỏ
vào nước trong. Vì một người thuộc loại này, mà mọi chứng
đắc của vị tỳ kheo trẻ ở Kottapabbata đã tiêu
tan, nói gì đến tướng.
40. 5) Thực phẩm:
Người hợp đồ ngọt, kẻ hợp đồ chua.
6) Khí hậu: Người hợp
khí hậu lạnh, kẻ hợp khí hậu nóng. Do đó, khi hành giả
thấy nhờ sống trong một khí hậu nào đó, dùng một thức
ăn nào đó mà mình cảm thấy thoải mái, tâm chưa định trở
nên định tỉnh, tâm đã định càng thêm định, thì khí hậu
và thức ăn đó là thích hợp. Ngược lại là không thích hợp.
41. 7) Uy nghi: Có
người thích hợp với uy nghi đi, người thích hợp đứng,
người thích hợp ngồi hoặc nằm. Bởi thế, hành giả nên
thử tất cả uy nghi cũng như thử trú xứ, mỗi uy nghi 3
ngày liền và uy nghi nào nhờ đó tâm chưa định được định,
tâm đã định càng thêm định thì đó là thích hợp. Ngoài
ra là không thích hợp.
Hành giả nên tránh 7
thứ không thích hợp và chọn cái thích hợp. Khi tu tập
theo cách đó, tinh cần quán tưởng thì hành giả "không
lâu sẽ được an chỉ".
Mười
Thiện Xảo Trong Ðịnh An Chỉ
42. Tuy nhiên, nếu tu tập
theo cách đó mà hành giả vẫn không đắc định thì cần
phải nhờ đến 10 thiện xảo trong sự đắc định an chỉ
như sau: 1. Làm sạch nội, ngoại xứ. 2. Duy trì quân bình giữa
các căn. 3. Thiện xảo về tướng. 4. Nỗ lực tâm vào lúc
đáng nỗ lực. 5. Chế ngự tâm lúc đáng chế ngự. 6.
Khích lệ tâm lúc đáng khích lệ. 7. Nhìn tâm với thái độ
xã khi cần nhìn với xã. 8. Tránh những người không định
tĩnh. 9. Gần gũi những người định tĩnh. 10. Quyết tâm đối
với định.
43. 1) Làm sạch nội,
ngoại xứ: Khi tóc, móng tay, móng chân, lông trên thân mọc
dài, hoạc thân thấm đầy mồ hôi, gọi là nội xứ không
sach. áo dơ, hôi hám cũ kỹ, bở mục hoặc trú xứ dơ bẩn
là ngoại xứ. Khi nội xứ, ngoại xứ đều bất tịnh thì
tri kiến trong tâm và tâm sở cũng bất tịnh, như ánh sáng
từ một cây đèn có bình dầu, tim (bấc) và dầu không sạch,
các hành không hiện rõ cho một người cố hiểu chúng bằng
tri kiến không sạch và khi người ấy chú tâm vào đề mục
thiền, nó không đi đến tăng trưởng, lớn mạnh và viên
mãn.
44. Nhưng khi nội và
ngoại xứ đều sạch thì tri kiến trong tâm và tâm sở được
trong sạch như ánh sáng của một cây đèn có bình dầu, bấc
và dầu đều sạch; các hành trở nên rõ rệt cho người cố
hiểu chúng với tri kiến trong sạch và khi vị ấy tu tập
đề mục thiền, nó được tăng trưởng, lớn mạnh, viên
mãn.
45. 2) Duy trì các căn:
có nghĩa là làm quân bình 5 căn tín, tấn, niệm, định, tuệ.
Vì nếu tín căn mạnh mà những căn khác yếu thì tấn căn
không thể thi hành nhiệm vụ nó là nỗ lực, niệm căn nhiệm
vụ an trú, định căn nhiệm vụ không tán loạn và tuệ căn
với nhiệm vụ thấy rõ. Trong trường hợp ấy, tín căn cần
được châm chước bằng cách xét lại bản chất của từng
pháp liên hệ, nghĩa là những đối tượng chú ý hoặc bằng
cách đừng để ý đến chúng, theo kiểu với tín căn quá mạnh.
Có thể chứng minh điều này với câu chuyện về trưởng lão
(S. iii, 119) Vakkali.
[Trưởng lão đau nặng
gần chết, cứ ân hận và không được trông thấy đức Thế
Tôn. Phật vì lòng từ mẫn, đến thăm trưởng lão và dạy
không cần thấy xác thân hủ bại làm gì. Nhưng ai thấy
Pháp là thấy Phật và thấy Phật có nghĩa là thấy
pháp. Rồi ngài dạy trưởng lão quán sắc vô thường và
cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ là phi ngã. Như vậy,
là dùng tuệ để làm quân bình tín quá mạnh nơi trưởng lão].
46. Nếu tấn căn quá mạnh
thì tín căn không thể làm cái nhiệm vụ quyết định và
các căn khác cũng không thể làm những nhiệm vụ chúng. Bởi
thế trong trường hợp này, tấn căn cần được châm chước
bằng xã, khinh an, định. Ðiều này có thể chứng minh với
câu chuyện trưởng lão Sona (A. iii, 374-6). Cũng
thế, với các căn còn lại, khi bất cứ một căn nào trở
nên quá mạnh thì những căn khác không thể làm nhiệm vụ
của chúng.
47. Nhưng, điều được
đặc biệt khuyễn cáo là quân bình tín với tuệ, định với
tấn. Vì một người tín nhiều, tuệ ít thì tin tưởng không
phê phán, không căn cứ. Một người tuệ nhiều tín ít thì
dễ lạc vào kiểu láu cá và cũng khó trị như người bị
lạm thuốc. Nếu quân bình 2 căn ấy thì chỉ tin khi có lý
do để tin. Và giãi đãi dễ thắng lướt một người định
nhiều tấn ít, vì định dễ sinh biếng nhác. Trạo cữ thắng
lướt một người tấn nhiều, ít định, vì tinh tấn dễ
sinh trạo cữ. Nhưng nếu định song đôi với tinh tấn thì
không thể rơi vào giãi đãi và tinh tấn song đôi với định
thì không rơi vào trạo cử. Bởi thế, 2 căn này cần được
quân bình, định "an chỉ" phát sinh khi có sự quân
bình giữa tấn căn và định căn.
48. Lại nữa, định và
tín cần quân bình. Người tập định cần có niềm tin mạnh
vì nhờ tín mạnh mà đắc an chỉ. Vả lại có sự quân
bình giữa định và tuệ. Một người tu tập định cần có
sự nhứt tâm mạnh vì nhờ tuệ mà thể nhập các đặc tính
(vô thường, khổ, vô ngã), nhưng với sự quân bình giữa
định, tuệ, hành giả còn đạt đến an chỉ.
49. Tuy nhiên, niệm là
pháp cần yếu đối với mọi trường hợp vì niệm làm cho
tâm khỏi rơi vào trạo cữ vì các căn tín, tấn, tuệ. Niệm
cũng làm cho tâm khỏi rơi vào giãi đãi vì cái căn dễ phát
sinh giãi đãi là định. Bởi thế, trong mọi trường hợp,
niệm là điều đáng muốn, như muối là cần thiết trong
các thứ nước chấm, như thủ tướng cần thiết trong mọi
công việc của vua. Bởi vậy, Luận nói: "Niệm được
Thế Tôn gọi là phổ quát vì tâm có niệm làm chỗ y cứ,
niệm được biểu hiện nhờ sự che chở hộ trì và không
có sự nỗ lực và điều phục tâm nếu không có niệm".
50. 3) Thiện xảo về
tướng là sự khéo léo làm phát sinh tướng nhứt tâm chưa
phát sinh qua biến xứ đất... Sự khéo léo phát triển tướng
đã sinh; khéo léo giữ gìn tướng đã phát triển. ở đây
muốn đề cập thiện xão thuộc loại sau cùng này.
51. 4) Thế nào là nỗ
lực tâm khi cần nỗ lực? Khi tâm đâm ra giãi đãi vì
ít tinh tiến... Thì thay vì tu tập 3 giác chi khinh an, định,
xã, hành giả, nên tu tập trạch pháp, tính tiến, hỉ. Vì
đức Thế Tôn dạy: "Nếu các tỳ kheo, giả sử có người
muốn làm cho một đốm lửa nhỏ cháy lên mà bỏ cỏ ướt,
củi ướt và rưới nước, rắc bụi lên thì có làm cho đốm
lửa bừng cháy được không? - Bạch Thế Tôn, không. - Cũng
thế các tỷ kheo, khi tâm đã lười biếng thì không phải
lúc tu tập khinh an giác chi, định giác chi, xã giác chi. Tại
sao? Vì một tâm lười biếng không thể nhờ những pháp ấy
mà phấn chấn lên được. Khi tâm lười biếng, cần phải
tu tập trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi, hỉ giác chi,
vì một tâm lười biếng có thể nhờ các pháp này mà được
kích động. Như người muốn một đốm lửa nhỏ cháy rực
lên mà bỏ thêm cỏ khô, phân bò khô, củi khô, lấy miệng
thổi không rắc bui lên thì có thể làm cho đốm lửa cháy
sáng lên được". (S. v., 112)
52. Và ở đây, sự tu
tập mỗi giác chi là thức ăn cho giác chi ấy, như kinh dạy:
"Này các tỳ kheo, có những pháp thiện, bất thiện, có
những pháp có tội, không tội, có những pháp liệt, thắng,
có những pháp dự phần đen trắng. ở đây nếu như lý
tác ý, làm cho sung mãn, thì đó là món ăn làm cho trạch
pháp giác chi chưa sanh khởi, hay trạch pháp giác chi đã sanh
được tu tập, tăng trưởng, làm cho viên mãn. "Cũng vậy,
này các tỳ kheo, có phát cần giới (àrambhadhàtu: mới
khởi sự cố gắng), tinh cần giới, dũng mãnh giới, ở đây
nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn, là món ăn làm tinh tấn
giác chi chưa sanh được sanh khởi, hay đã sanh được tu tập,
tăng trưởng, viên mãn". Cũng thế, "này các tỳ
kheo, có những pháp phát sinh hỉ giác chi, ở đây nếu như
lý tác ý, làm cho sung mãn, thì đầy là món ăn cho hỉ giác
chưa sanh được sanh khởi, đã sanh được tu tập, tăng trưởng,
viên mãn". (S. v. 104)
53. Ở đây, "như
ý tác ý" các pháp thiện... Có nghĩa là sự tác ý đi sâu
vào các tính chất riêng biệt (biệt tướng và (ba) đặc tính
chung (tổng tướng). Như lý tác ý đối với phát cần giới...
Có nghĩa là sự chú ý phát sinh khi khởi lên tinh cần... Sự
tinh tấn mới khởi lên thì gọi là phát cần giới. Tinh cần
giới mạnh hơn vì nó bỏ rơi biếng nhác. Dũng mãnh giới (parakkamao-dhàtu)
lại còn mạnh hơn tinh cần giới (nikkama-dhàtu) vì
tiếp tục kiên trì trong những giai đoạn kế tiếp. "Những
pháp phát sinh hỉ giác chi" là tên gọi chỉ hỉ, sự
chú ý để khởi nó lên gọi là "như ý tác ý".
54. Ngoài ra, còn có 7
pháp đưa đến sự phát sinh trạch pháp giác chi là: 1. Đặt
câu hỏi, 2. Làm sạch nội ngoại xứ, 3. Quân bình các căn,
4. Tránh những kẻ thiếu trí tuệ, 5. Thân cận người có
trí, 6. ôn lại lĩnh vực tri kiến sâu xa, 7. Quyết định đối
với trạch pháp.
55. Có 11 pháp đưa đến
phát khởi tinh tấn giác chi: 1. Ôn lại sự khủng khiếp của
các đoạ xứ, 2. Thấy lợi ích trong sự đạt đến những
điều thù thắng thuộc thế gian, xuất thế gian nhờ tinh tấn,
3. Nhìn lại con đường mình đi: Con đường mà chư Phật,
độc giác, thnàh văn đã đi, ta cũng sẽ đi, con đường ấy
không thuộc về một kẻ biếng nhác, 4. Sự xứng đáng nhận
đồ khất thực vì nó phát sinh quả báo lớn cho người bố
thí, 5. Nhớ đến sự hùng vĩ của đấng Ðạo sư: " Ðức
Ðạo sư của ta tán dương người tinh tấn. Nền giáo lý
siêu tuyệt này, một giáo lý đem lại nhiều lợi cho chúng
ta chỉ tôn quý nhờ ở thực hành mà thôi", 6. Nghĩ đến
sự lớn lao của pháp tài: "Chính các gia tài lớn là Diệu
pháp này phải do ta nắm giữ, không thể do một kẻ biếng
nhác", 7. Từ bỏ hôn trầm thuỵ miên bằng cách tác ý
đến quán tưởng,, đổi tư thế uy nghi, đi dạo giữa trời...,
8. Tránh những kẻ biếng nhác, 9. Gần những người siêng năng,
10. Ôn lại bốn chánh cần, 11. Quyết định đối với tinh
tấn.
56. Có 11 pháp đưa đến
sự sinh khởi hỉ giác chi: 1. Niệm Phật, 2. Niệm pháp, 3.
Niệm tăng, 4. Niệm giới, 5. Niệm thí, 6. Niệm chư thiên,
7. Niệm sự bình an, 8. Tránh gần người thô lỗ, 9. Gần người
thanh tao, 10. Đọc lại những kinh khích lệ, 11. Quyết tâm
đối với hỉ. Như vậy, hành giả tu tập trạch pháp, tinh
tấn, hỉ giác chi bằng cách khởi lên những pháp trên.
Ðây là tu tập tâm vào lúc cần tu tập.
57. 5) Chế ngự tâm
vào lúc cần chế ngự: khi tâm hành giả bị giao động, vì
quá hăng say thì thay vì tu tập trạch pháp, tinh tấn, hỉ, vị
ấy nên tu tập 3 giác chi là khinh an, định, xã; như Thế Tôn
dạy: "Này các tỳ kheo, ví như có người muốn dập tắt
một đống lửa lớn, mà bỏ cỏ khô, v.v... lên, không rắc
bụi lên, thì có thể dập tắt không? - Bạch Thế Tôn,
không - Cũng thế, này các tỳ kheo, khi tâm giao động, thì
không phải lúc để tu tập trạch pháp, tinh tấn, hỉ giác
chi, vì một tâm giao động không thể nhờ các pháp này mà
an tĩnh lại. Nhưng khi tâm giao động, thì đấy là lúc cần
tu tập khinh an, định, xã giác chi. Vì một tâm giao động
nhờ những pháp này mà được định tĩnh... Như một người
muốn dập tắt một đống lửa lớn, mà bỏ cỏ ướt, rắc
bụi lên đấy, thì có thể dập tắt". (S. v. 114)
58. Và sự tu tập khinh
an, định, xã là thức ăn cho những giác chi ấy, như kinh nói:
"Này các tỳ kheo, có thân khinh an, tâm khinh an, nếu như
lý tác ý, làm sung mãn, thì đấy là món ăn cho khinh an giác
chi chưa sanh được sanh, đã sanh được tu tập, tăng trưởng,
viên mãn. Cũng thế, này các tỳ kheo, có tịnh chỉ tướng
bất loạn tướng, nêu như lý tác ý, thì đấy là món ăn làm
cho định giác chi chưa sanh được sanh, đã sanh được tu tập,
tăng trưởng, viên mãn. Cũng vậy, các tỳ kheo có các pháp
trú xứ cho xã giác chi, nếu như lý tác ý, làm cho sung mãn,
thì chính là món ăn làm cho xã chi chưa sanh được sanh, đã
sanh được tu tập, tăng trưởng, viên mãn. (S. v. 104)
59. "Như lý tác
ý" trong 3 trường hợp trên, có nghĩa là sự tác ý đề
khởi lên sự khinh an, định, xã bằng cách quan sát cái
cách chúng đã khởi lên nơi mình trước kia như thế nào.
"Tịnh chỉ tướng" tức là định, "bất loạn"
cũng đồng nghĩa.
60. Ngoài ra, còn có 7
pháp làm sinh khởi khinh an giác chi: 1. Dùng thực phẩm bực
thượng, 2. ở trong khí hậu tốt, 3. Giữ tư thế thoải mái
dễ chịu, 4. Làm theo trung đạo, 5. Tránh kẻ hung hăng, bạo
động, 6. Gần gũi người thân hành an tinh, 7. Quyết tâm đối
với sự khinh an.
61. Có 11 pháp đưa đến
sanh khởi định: 1. Làm sạch nội ngoài xứ, 2. Thiện xảo
về tướng, 3. Quân binh các căn, 4. Chế ngự tâm khi cần chế
ngự, 5. Tu tập tâm lúc cần tu tập, 6. Khích lệ tâm lười
biếng bằng tín và ý thức khẩn trương (trước cái chết),
7. Nhìn mọi sự xảy ra với thái độ xả, 8. Tránh những kẻ
không định tỉnh, 9. Gần gũi người định tỉnh, 10. Ôn tầm
các thiền và giải thoát, 11. Quyết tâm đối với định.
62. Năm pháp đưa đến
sanh khởi xã giác chi: 1. Giữ thái độ "xã" đối với
các hữu tình, 2. Giữ thái độ "xã" đối với các
hành (loài vô tình), 3. Tránh những người ưa bày tỏ sự
yêu mến đối với các hữu tình và các hành, 4. Gần gũi
đối với những người có thái độ xã đối với hữu tình
và các hành, 5. Quyết tâm đối với xả.
Nhờ khởi lên những
pháp nói trên, hành giả tu tập các giác chi khinh an, định
và xã. Ðây là chế ngự tâm lúc cần chế ngự.
63. 6) Thế nào là
"khích lệ tâm vào lúc cần khích lệ"? Khi tâm lười
biếng vì tuệ chậm lụt hoặc vì không đạt đến hỉ lạc
của sự bình an, hành giả nên kích động tâm ấy bằng
cách ôn lại 8 lý do để có ý thức khẩn trương là: 1-4.
Sanh, già, bịnh, chết, 5. Nỗi khổ ở các đoạ xứ, 6. Khổ
luân hồi sanh tử ở quá khứ, 7. Khổ sanh tử luân hồi vị
lai, 8. Khổ hiện tại trong sự tìm kiếm thực phẩm. Và
hành giả phát sanh niềm tin bằng cách nhờ đến những đức
tính đặc biệt của đức Phật, Pháp và Tăng.
64. 7) Thế nào là nhìn
với thái độ xã khi cần nhìn với xã? Khi hành giả đang
tu tập như vậy, mà tâm được tịnh chỉ bình thản trước
đối tượng, không giãi đãi, không giao động, không lười
biếng thì khi ấy, hành giả không cần bận tâm đến việc
tập luyện, chế ngự hay khích lệ tâm, vị ấy giống như
một người đánh xe khi những con ngựa đang tiến đếu.
Ðó là "nhìn tâm với xã".
65. 8) Tránh những người
không định tỉnh là tránh những người chưa từng bước
chân trên đạo lộ xuất ly, những kẻ đa đoan thế sự, những
người có tâm tán loạn.
9) Gần những người
định tỉnh: là thỉnh thoảng, nên đến gần những người
đã dấn bước trên đường xuất ly và đã đắc định.
10) Quyết tâm đối với
định: là trạng thái quyết định đối với sự định tâm,
xem định là quan trọng, hướng tâm về định, nưong tựa vào
định, khuynh hướng định. Ðấy là 10 thiện xảo về định
an chỉ.
66.
Người đã được
sơ tướng
Cần đến mười thiện xảo
Ðể đạt định an chỉ
Và hoàn tất mục tiêu
Nhưng nếu dù nỗ lực
Vẫn không kết quả gì
Bậc trí vẫn kiên trì
Không bỏ dở công việc
Vì kẻ nào bỏ dở
Không tiếp tục dụng công
Không được sự thù thắng
Ở trong giáo pháp
này
Bậc có trí quan sát
Tâm minh khuynh hướng nào
Tinh tấn và tịnh chỉ
Luôn luôn phải song hành
Khi thấy tâm thụt
lùi
Thì hãy khéo khích lệ
Khi dây cương quá chặt
Hãy dẫn ngựa bước đều
Ong khéo luyện được
nhị
Nhờ nổ lực đúng mức
Lá, chỉ, tàu, bình dầu
Làm cho người được hưởng
Hãy vượt qua giãi đãi
Cũng như sự giao động
Hướng tâm trên quang tướng (sơ tướng)
Như các ẩn dụ trên.
Bốn Ẩn Dụ
67. Sau đây sẽ giải
thích bài kệ: khi một con ong quá khôn biết rằng một đoá
hoa trên cây đang nở, bay lại vội vàng, nên quá đà, trở
lui thì đã hết nhị. Một con khác không đủ khôn, bay lại
quá chậm, nên đến nơi cũng hết nhị. Nhưng một con thứ
ba bay với tốc độ vừa phải, nhẹ nhàng đến nơi hút nhị
hoa thoả thích và còn được thưởng thức giọt sương như
mật.
68. Lại nữa, khi những
đệ tử của nhà giải phẩu được huấn luyện sử dụng
con dao mỗ trên một ngọn lá sen đặt trong một dĩa nước,
người quá khôn lanh đưa con dao một cách vộ vàng, nên làm
cho lá bị đứt đôi hoặc chìm xuống. Một kẻ khác không
dám động đến lá sen vì sợ làm đứt đôi. Nhưng một kẻ
thứ ba thiện xão sẽ làm nổi bật nhát cắt con dao trên
lá nhờ nỗ lực đúng mức và được thưởng.
69. Một ông vua ra lệnh,
ai kéo một sợi tơ nhện dài được 4 thước sẽ được phần
thưởng. Người quá khôn lanh thì kéo vội vàng, làm cho sợi
tơ bị đứt, người không đủ khôn thì không dám động đến
sợi tơ vì sợ đứt, nhưng một người thiện xảo kéo tơ
với một nỗ lực vừa phải.
70. Một người quá
khôn ngoan thì dong thẳng cánh buồm làm cho tàu trôi giạt
khi có gió lớn. Một người quá vụng về nhè nhẹ cánh buồm
vào lúc gió nhẹ, nên tàu không tiến được, trong khi một
người thiện xảo thì dong thẳng cánh buồm khi gió nhẹ và
rút xuống lưng chừng khi gió to, làm cho tàu đến đích an
ổn.
71. Một vị thầy bảo
3 đệ tử: "Ai đổ đầu không làm rơi rớt sẽ được
thưởng". Kẻ quá lanh sẽ đổ dầu vào bình một cách
hấp tấp vì ham phần thưởng nên làm đổ dầu ra ngoài. Người
thứ hai rụt rè không dám rót vì sợ đổ, người thứ ba
đổ dầu đầy bình nhờ nổ lực đúng mức.
72. Cũng như trong ẩn dụ
trên, khi sơ tướng xuất hiện, một tỳ kheo quá tinh tấn
nghĩ: "Ta không lâu sẽ đắc định" nên tâm bị rơi
vào trạo cử vì quá nỗ lực tinh cần và không đắc định.
Một người khác vì thấy lỗi lầm trong sự dụng công quá
mức, bèn buông lơi sự tinh tấn, vì nghĩ: "Ðắc định
đối với tôi bây giờ có nghĩa lý gì?" Khi tâm vị
này rơi vào giãi đãi, vì sự tinh cần quá lỏng lẻo, cũng
không đắc định.
Nhưng người thứ ba giải
toả ngay sự giãi đãi và trạo cữ vừa móng lên, quán tưởng
với một sức tinh cần vừa phải, nên đắc định.
73. Do đó, mà nói:
"Ong khéo luyện, được nhị..."
Sự
Xuất Hiện Định An Chỉ Trong Tâm Lộ Trình
74. Khi hành giả hướng
tâm theo cách ấy chạm mặt sơ tướng, biết "nay, định
an chỉ sẽ tiếp theo", thời ý môn hướng tâm khởi
lên nơi vị ấy cùng một đối tượng là kasina đất,
định tướng ấy gián đoạn dòng hữu phần và khởi lên
nhờ liên tục lập lại "đất, đất". Sau đó, 4
hay 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng tốc hành
tâm cuối cùng thuộc sắc giới, những tâm trước đó thuộc
dục giới, nhưng 5 thiền chi trong những tốc hành tâm này mạnh
hơn trong tâm thường. Những tốc hành tâm này gọi là
"tâm chuẩn bị", vì chúng chuẩn bị cho định an chỉ,
cũng gọi là "cận hành" tâm vì chúng gần với định
an chỉ hoặc vì chúng xảy đến ngaytrước định an chỉ,
như người ta nói "phụ cận khu làng" phụ cận khu
phố là nơi gần làng, gần phố. Cũng gọi là "tâm thuận
thứ" vì chúng phù hợp với tâm đi trước và định
tướng tiếp theo sau. Tốc hành tâm cuối cùng còn gọi là
"chuyển tánh" vì nó vượt qua dục giới hữu hạn
và làm phát sinh dòng sắc giới siêu việt.
75. Tốc hành tâm đầu
tiên gọi là chuẩn bị, thứ hai "cận hành", thứ
ba "thuận thứ", thứ tư " chuyển tánh", thứ
năm "an chỉ" hoặc tâm đầu tiên là "cận
hành", thứ hai "thuận thứ", thứ ba"chuyển
tánh", thứ tư là tâm "an chỉ". Vì chỉ có tâm
sau rốt này mới dán chặt vào an chỉ, tùy theo thắng trí
linh lợi (tâm thứ tư đã an chỉ) hay chậm lụt (tâm thứ năm).
76. Nhưng luận sư A Tỳ
Ðàm là trưởng lão Godatta trích dẫn đoạn văn:
"Những thiền tâm đi trước là một duyên, kể như tập
hành duyên, cho những thiền tâm kế tiếp (Ptn 1.5) và
thêm: "Chính nhờ tập hành duyên mà mỗi tâm kế tiếp
đều mạnh, bởi thế trong tốc hành tâm thứ sáu hoặc bảy
vẫn có thể đắc định an chỉ". Ðiều này bị các luận
bác bỏ, cho đó chỉ là quan điểm riêng của vị trưởng lão
ấy.
77. Chỉ trong tốc hành
tâm thứ tư hoặc thứ năm mới có định an chỉ. Qua khỏi
giới hạn ấy, tốc hành tâm chìm xuống, vì gần với dòng
Hữu phần. Và điều này đã được cân nhắc kỹ mới nói
lên, do vậy không thể bác bỏ. Bởi vì, cũng như một người
đang chạy đến một cái hố mà muốn dừng khi chân đã kề
miệng hố, thì không thể nào dừng được mà chỉ có việc
rớt xuống hố. Cũng thế, không thể có chuyện dán chặt
vào định an chỉ ở tốc hành tâm thứ 6 và thứ 7, vì gần
với dòng hữu phần. Do đó, cần hiểu rằng chỉ có định
an chỉ ở tốc hành tâm thứ bốn hay thứ năm.
78. Nhưng định an chỉ
ấy chỉ trong một năm sát na duy nhứt. Vì có 7 trường hợp
trong đó tâm lộ trình thông thường không áp dụng. Ðó là
trường hợp định an chỉ đầu tiên, các loại thắng trí
thế gian, bốn đạo, quả kế tiếp đạo, thiền hữu phần
trong các loại sắc và vô sắc hữu, phi tưởng phi phi tưởng
xứ làm duyên cho định diệt thọ tưởng. ở đây, quả kế
tiếp sau đạo không vượt quá ba tâm sát na; tâm phi tưởng
phi phi tưởng xứ làm đầu tiên (duyên) cho định diệt thọ
tưởng không vượt quá hai tâm sát na; còn những tâm ở
trong hữu phần thuộc sắc giới và vô sắc giới thì không
thể ước lượng. Với các trường hợp còn lại, thì số
tâm sát na chỉ có một. Bởi thế mà nói rằng định an chỉ
thuộc vào một tâm sát na duy nhứt. Nó rơi trở lại Hữu
phần sau đó, rồi, Hữu phần gián đoạn để quán sát thiền,
vì đó là giai đoạn kế tiếp.
Sơ
Thiền
79. Ðến đây,
"hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, vị ấy chứng
và trú sơ thiền, có tầm, có tứ, với hỷ lạc do ly dục
sanh" (Vbh, 245), và như vậy hành giả đã đắc sơ
thiền, từ bỏ năm pháp, đạt được năm pháp, tốt đẹp
ở ba phương diện, có 10 đặc tính, và sơ thiền ấy thuộc
biến xứ đất.
80. "Hoàn toàn ly dục"
ở đây có nghĩa sau khi đã thoát khỏi những dục vọng.
"Hoàn toàn" (eva) có nghĩa là tuyệt đối. Khi
thực sự chứng và trú sơ thiền thì dục không có mặt và
dục chính là cái gì ngược hẳn với sơ thiền, sơ thiền
chỉ xảy ra khi hoàn toàn buông bỏ dục.
81. Nghĩa là, dục phải
là cái "không đội trời chung" với sơ thiền, nếu
có dục thì không đắc sơ thiền, cũng như có tối thì
không có sáng, bỏ bờ gần mới đến bờ xa. Ðó là tính
cách tuyệt đối của sự "hoàn toàn ly dục".
82. Danh từ "hoàn
toàn" này cần được hiểu ngầm cả trong vế thứ hai
" (hoàn toàn) ly bất thiện pháp", nghĩa là những
triền cái khác ngoài dục. Và mặc dù ly tổng quát bao gồm
mọi kiểu từ bỏ, ở đây chỉ có ba thứ từ bỏ muốn
ám chỉ là thân viễn ly, tâm viễn ly và viễn ly bằng sự
đè nén.
[5 kiểu viễn ly bằng
cách đè nén nhờ định, bằng cách thay thế
những pháp đối lập nhờ tuệ, bằng cách cắt dứt nhờ
đạo lộ, bằng cách tịnh chỉ nhờ quả và viễn
ly nhờ Niết bàn. 3 kiểu viễn ly là thân viễn ly, tâm viễn
ly và hữu viễn ly - Niết bàn]
83. Nhưng danh từ
"dục" bao gồm nhiều thứ, đó là dục kể như
đối tượng, như ở đoạn "Gì là đối tượng của
dục? Ðó là những sắc pháp khả ý..." Và dục kể
như cấu uế được nói trong Vibhanga như sau: "Ðam
mê là dục thèm muốn là dục, khát khao là dục, khát khao
thèm muốn là dục."
[Chanda, kàma, ràga
cùng hợp với từ chia chúng, cần hiểu rõ. Chanda rất
thông dụng, có nghĩa là hằng say, ham muốn, tốt hoặc xấu,
thường có nghĩa là ưa hoạt động trong thuật ngữ, nó chỉ
cho 4 thần túc (iddhipàda) và 4 thắng đạo (adhipati).
Kàma chỉ chung ngũ dục thuộc dục giới, nghĩa hẹp là
dâm dục. Nó gồm có nghĩa dục chủ thế ham muốn, tức
cấu uế của tâm và đối tượng gọi lên đôi tượng gợi
lên dục vọng. Ràga là ham muốn theo ý xấu, như chữ
Lobha là thuật ngữ chỉ một trong 3 bất thiện. Căn là
tham (sân si). Ràga là tham theo nghĩa chung. Kàmacchanda
là "dục tham" (từ ngữ chỉ riêng triền
cái).]
Như vậy "hoàn
toàn ly dục" có nghĩa là "hoàn toàn thoát ly
những đối tượng của dục" tức thân viễn ly,
còn "ly bất thiện pháp" là từ bỏ những cấu
uế của tâm tức dục vọng, hoặc từ bỏ tất cả thiện
pháp, ám chỉ tâm viễn ly. Trong khi ly dục chỉ
có nghĩa "từ bỏ khoái lạc giác quan, xa lìa đối tượng
của dục" thì, ly bất thiện pháp còn ám chỉ đến
sự khoái lạc viễn ly, vì lìa khỏi dục kể như cấu uế
của tâm.
84. Ly dục là từ
bỏ cái nhân của tham, ly bất thiện pháp là từ bỏ
cái nhân của si, ly dục là thanh tịnh thân nghiệp, ly bất
thiện pháp là thanh tịnh ý nghiệp.
85. Nhưng nếu "dục"
được hiểu là cấu uế, thì nó chỉ dục tham (kàmacchanda)
dưới nhiều hình thức sự hăng say theo đuổi (chanda),
sự thèm khát (ràga)... Tức khoái lạc giác quan. Mặc
dù nó bao gồm trong "bất thiện pháp" ở vế sau,
ở đây nó được nêu riêng rẽ, bởi vì nó xung khắc với
thiền. Hoặc, dục nói ở về thứ nhất "hoàn toàn ly dục"
là thèm khát khoái lạc giác quan và đó là một phiền não
(cấu uế) và dục ám chỉ trong vế thứ hai vì đó là một
bất thiện pháp. Và vì dục, sự thèm khát, mang nhiều hình
thức, nên nguyên văn "ly dục" để số nhiều thay vì
số ít.
86. Mặc dù có bất thiện
trong các pháp khác, Vibhanga chỉ kể đến những triền
cái: "Nhưng pháp gì là bất thiện? Dục tham...." để
chứng tỏ sự đối nghịch, xung khắc giữa triền cái với
thiền chi. Vì triền cái là những pháp ngược hẳn với thiền
chi, nghĩa là, những thiền chi không ở chung với triền
cái, loại bỏ trừ khử triền cái: "Ðịnh không ở
chung với tham dục, hỉ không ở chung với sân, tầm không
ở chung với hôn trầm, lạc không ở chung với trạo hối,
tứ không ở chung với nghi".
87. Bởi thế trong trường
hợp nầy, cần hiểu rằng sự viễn ly bằng cách đè nén dục
được ám chỉ trong câu "hoàn toàn ly dục" và viễn
ly bằng cách đè nén cả năm triền cái được ám chỉ
trong câu "ly bất thiện pháp". Hoặc triền cái
"tham dục" được ám chỉ trong câu đầu, 4 triền cái
còn lại ám chỉ trong câu thứ 2. Hoặc tham (đối với
5 dục) ám chỉ trong câu đầu, sân, si trong câu
sau. Hoặc câu đầu ám chỉ dục bộc lưu, dục ách, dục lậu,
dục thứ, dục hệ phược, dục kiết sở, câu sau chỉ các
bộc lưu, ách, lậu...khác. Lại nữa, 8 tâm sở có gốc ở
tham (Ch. XIV, 90) được ám chỉ trong câu đầu, các bất thiện
tâm khác được ám chỉ trong câu sau.
88. Ðến đây, những
pháp thiền gạt bỏ đã được nêu lên. Bây giờ, để nói
rõ các thiền chỉ, luận nêu câu "có tầm, có tứ".
Tầm (Vitka- applied thougt) có nghĩa đánh mạnh
vào. Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối
tượng. Nhiệm vụ nói là quất vào hành giả là do tầm.
Thể hiện (tướng) của tâm là sự dẫn tâm đến một đối
tượng Tứ là tư duy được đưa lên cao độ (viccara-
sustained thought = tứ). Ðặc tính của nó là liên tục
nhấn mạnh vào đối tượng. Nhiệm vụ (dụng) của nó là
khiến cho những tâm pháp đều tập trung trên đối tượng.
Hiện tướng của nó là tâm lý được dán chặt vào đối
tuợng.
89. Mặc dù tâm tứ
không rời nhau, tầm có nghĩa sự chạm xúc đầu tiên
của tâm với đối tượng, như đánh lên một tiếng
chuông. Tứ là giữ tâm buộc vào một chỗ, như rung
chuông. Tầm có cạn dự, đó là sự can thiệp của ý thức
vào lúc khởi tâm đầu tiên, như một con chim dang đôi cánh
khi sắp liệng, như con ong lao vút tới một cái hoa sen khi
nó muốn theo dõi mùi hương của hoa. Hành tướng của tứ
an tịnh hơn, ý thức hầu như không can dự giống như một
con chim sau khi lao vào hư không, liệng với đôi cánh dang rộng,
như con ong lao mình tới, vù vù quanh đoá hoa.
90. Trong tập Sớ về
Chương Hai pháp (Angutta N.) có câu: "Tâm là trạng
thái hướng tâm đến một đối tượng, như chuyển vận của
một con chim lớn cất cánh bay, vồ lấy hư không với cả
hai cánh rồi ép xuống. Vì tầm làm phát sinh định tỉnh bằng
cách hợp nhứt. Tứ có đặc tính một áp lực liên tục,
như chuyển động của con chim khi nó sử dụng đôi cánh để
giữ thăng bằng trên hư không. Vì tứ liên tục bám
vào đối tượng. Sự khác biệt giữa tầm và tứ trở nên
rõ rệt trong Sơ thiền và Nhị thiền (nếu tính có năm thiền)
"
91. Hơn nữa, tầm
được ví như bàn tay nắm chặt, còn tứ như bàn tay chà
xát, khi ta nắm một cái đĩa kim loại hoen rỉ với một
tay, còn tay kia chà xát nó với mảnh giẻ tấm dầu và phấn.
Cũng vậy, khi người thợ gốm quay bánh xe bằng cách đánh
vào cây trục để làm một cái đĩa thì bàn tay đỡ dưới
của ông ví như tầm và bàn tay chuyển động qua lại
ví như Tứù. Hoặc khi ta kẻ một vòng tròn thì cây
kim cố định giữa trung tâm ví như tầm, cây kim di động
vòng quanh cái tâm điểm ấy gọi là tứ.
92. Vậy, sơ thiền xảy
đến cùng một lúc với tầm và tứ được gọi là
"câu hữu với tầm tứ như ta nói một cây có hoa và
trái". Nhưng trong Vibbhanga, lời dạy được ám chỉ
đến con người là: "Vị ấy đạt đến, viên mãn tầm
và tứ" (Vbh. 257). Ý nghĩa cũng như nhau.
93. Do viễn ly sanh:
Ở đây viễn ly (vivitti) là sự ẩn cư, có nghĩa
là sự biến mất của những triền cái. Hoặc có nghĩa là
các pháp liên hệ đến thiền này xa lìa khỏi những triền
cái. Do viễn ly sanh là được sanh ra từ, hay trong viễn ly. Hỉ
và lạc vì nó làm cho mát mẻ, tươi tỉnh (pirayati)
nên gọi là hỉ (pìti). Nó có đặc tính (thể) làm
ưa thích (sampiyyayana). Nhiệm vụ (dụng) của nó
là thấm nhuần (cả mình rởn ốc). Tướng của nó là hoan
hỉ cao hứng. Nhưng hỉ có 5 cấp bực từ thấp lên cao: tiểu
hỉ, hỉ như chớp nhoáng, hỉ như mưa rào, hỉ nâng người
lên và hỉ sung mãn.
94. Tiểu hỉ chỉ
có thể là dựng lông tóc trong mình mà thôi. Hỉ như chớp
nhoáng thỉnh thoảng loé lên. Hỉ như mưa rào nổi
trên cơ thể liên tục, như sóng vồ vào bờ bể. Hỉ
nâng người có thể làm cho thân thể mất trọng lượng
và bay bổng lên.
95. Ðó là điều đã xảy
đến cho trưởng lão Mahà-Tissa ? Punnavallika. Ngài
đến sân điện thờ vào ngày rằm. Trông thấy ánh sáng trăng,
Ngài hướng về Ðại tự ở Anuràdhapura nghĩ: "Vào
giờ nầy tứ chúng đang đảnh lễ nơi chánh điện!" Do
những đối tượng đã trông thấy ở đấy trước kia, ngài
khởi lên niềm vui lớn khi tưởng đến đức Thế Tôn và
Ngài bay lên hư không như một quả bóng, đáp xuống sân
chánh điện.
96. Và điều này cũng
đã xảy đến con gái của nhà phú hộ trong làng Vattakàlaka
gần tu viện Girikaudaka, khi nàng thăng hư không nhờ
tâm hoan hỉ lúc tưởng đến đức Thế Tôn. Khi cha mẹ
nàng sắp đến chùa để nghe pháp chiều hôm ấy, họ bảo
nàng: "Này con, con đang có thai, không thể nào đi ra ngoài
vào giờ này. Ba má sẽ đi nghe pháp kiếm công đức cho
con". Và họ ra đi. Nàng rất muốn đi, nhưng không thể
trả lời cha mẹ. Bởi thể, nàng bước ra khỏi nhà, đứng
trên bao lơn nhìn về Hư Không Ðiện (Akàsacetiya) ở Girikandaka
sáng rỡ dưới ánh trăng. Nàng trông thấy lễ dâng đèn
ở chánh điện và tứ chúng đang đi nhiễu quanh hướng tay
mặt sau khi dâng hương hoa và nghe chư tăng đọc tụng. Nàng
nghĩ: "Hạnh phúc thay là những người kia, được nhiễu
quanh và nghe pháp vi diệu". Trông thấy ngôi điện thờ
như một khối châu ngọc và khởi lên hỉ, tâm rộng lớn,
nàng bay bổng lên hư không và đáp xuống điện thờ lễ bái
và nghe pháp ngay cả trước cha mẹ.
97. Khi họ đến nơi,
trông thấy nàng, bèn hỏi: "Con đến bằng đường nào
vậy?"- "Con đến bằng hư không, không phải bằng
đường bộ". - "Con ơi, những vị lậu hoặc đã
đoạn tận mới đi giữa hư không được. Con đến bằng lối
nào?" - "Khi đứng nhìn ngôi chánh điện dưới ánh
trăng, một niềm vui lớn khởi lên trong con, với đức Thế
Tôn là đối tượng. Rồi con không biết nữa mình đang đứng
hay ngồi, chỉ biết mình bay bổng lên hư không, theo với
hình ảnh con đã nắm được và con hạ xuống trên sân điện
này."
Vậy, hỉ lớn có thể
làm mất trọng lượng thể xác và làm nó bay bổng lên hư
không.
98. Nhưng khi hỷ sung
mãn khởi lên thì toàn thân được thấm nhuần, như một
cái bong bóng đổ đầy nước, như một hang động bị ngập
lụt.
99. Năm loại hỉ nói
trên, khi được làm cho chín mùi thì sẽ viên mãn 2 thứ
khinh an là thân khinh an, và tâm khinh an. Khinh an được ấp
ủ, làm cho chín mùi sẽ viên mãn 2 thứ lạc thân lạc và
tâm lạc. Lạc được ấp ủ, làm cho chín mùi thì sẽ viên
mãn 3 thứ định, đó là định chốc lát, định cận hành
và định an chỉ.
Trong 5 thứ hỉ nói
trên, hỉ muốn nói ở đây là hỉ sung mãn vì nó là căn bản
của định và nó tăng trưởng dần theo mình.
100. Lạc (sukha)
là sự làm hài lòng, sự hạnh phúc. Hoặc có nghĩa là
nó hoàn toàn (sutthu) ngấu nghiến (khàdati) ăn nuốt
(khanati) sầu khổ của thân tâm. Ðặc tính nó là làm
thoả mãn. Dụng của nó là tăng cường độ các pháp tương
ứng. Tướng của nó là sự hỗ trợ.
Và khi hỉ lạc được
liên kết thì hỉ có nghĩa "hài lòng vì đạt được
điều ước ao" còn lạc là kinh nghiệm thực thụ
đối với điều đã đạt được. Có hỉ tất nhiên
có lạc nhưng có lạc thì không tất nhiên có hỉ.
Hỉ thuộc hành uẩn, lạc thuộc thọ uẩn. Khi một người
khát nước kiệt sức trên sa mạc (Kantàrahinna) mà thấy
được hay nghe được một vũng nước ở bìa rừng, người
ấy sẽ có hỉ, nếu người ấy đi đến bóng mát uống
nước ấy thì sẽ có lạc.
101. Vậy, (a) hỉ lạc
này thuộc về sơ thiền, hay ở trong sơ thiền, bởi thế
thiền này được gọi là có hỉ có lạc và còn do
ly dục sanh. Hoặc (b) có thể hiểu hỉ lạc do ly dục
sanh là một câu, thay vì hiểu "sơ thiền"... Do
ly dục sanh" như trường hợp (a).
102. Sơ thiền: Sẽ giải
thích ở đoạn 119. Chứng (upassampajja) là đạt
đến, hoặc nếu đọc "upasampàdayivà"
"làm cho thể nhập" có nghĩa là phát sinh, đi vào,
đạt đến, có được, đến nơi, sờ chạm, thực hiện, nhập
sơ thiền" (Vbh. 257). Trú (Viharati): do
đạt được thiền thuộc loại đã nói, nhờ an.
103 Trú trong tư thế thích
hợp, hành giả phát sinh một tư thế, một đường lối, một
sự duy trì, kiên cố, kéo dài, cư xử, an trú". (Vbh.
252)
104. Ở trên (đoạn 79,
xem M i, 284): "từ bỏ 5 pháp, được 5 pháp": từ
bỏ 5 pháp là 5 triền cái, (tham, sân, hôn trầm, trạo hối
và nghi). Vì không có thiền sanh khởi nếu chưa từ bỏ 5 pháp
này, nên chúng là những pháp cần bỏ. Vì, mặc dù lúc đắc
thiền, các bất thiện pháp khác cũng được từ bỏ, song
chỉ 5 pháp này là đặc biệt chướng ngại cho thiền mà
thôi.
105. Khi tâm bị tham dục
chi phối, do sự thèm muốn các đối tượng sai khác, thì
không tập trung được trên một đối tượng duy nhất khi tâm
tràn ngập dục tham thì không thể đi vào đạo lộ từ bỏ
dục giới. Khi nhiễm độc vì cân đối với một đối tượng
thì tâm không thể sanh khởi một cách không gián đoạn. Khi
bị hôn trầm thuỵ miên, thì tâm khó điều phục. Khi bị
trạo hối tóm lầy thì tâm trở nên bất an, lăng xăng. Khi
hoài nghi nổi lên thì tâm không thể bước lên đạo lộ để
đắc thiền. Bởi vậy, chỉ những pháp này (tham sân, hôn
trầm, trạo hối, nghi) mới gọi là những pháp cần từ bỏ
vì chúng đặc biệt chướng ngại thiền.
106 Nhưng tầm hướng
tâm đến một đối tượng, tứ giữ cho tâm neo lại
một chỗ ấy. Khi nỗ lực này thành công, hỉ phát
sinh và làm tâm tươi tỉnh vì nó đã thành công không để
bị tán loạn vì những triền cái, và lạc khởi lên
tăng cường mức độ của hỉ cũng vì lý do đó. Rồi nhứt
tâm được hỗ trợ bởi 4 pháp vừa kể, tập trung
thích đáng vào đối tượng. Bởi thể sự "có được
5 pháp" chính là khởi lên tầm, tứ hỉ, lạc và nhứt
tâm.
107. Vì chính khi những
pháp này khởi lên, ta mới nói rằng thiền phát sinh, nên gọi
là "có được 5 pháp"
108. Tuy rằng 5 pháp cũng
hiện hữu ở giai đoạn cận hành, mạnh hơn ở tâm thức
bình thường, song ở giai đoạn này chúng lại còn mạnh hơn
là ở định cận hành và mang đặc tính sắc giới. Vì ở
giai đoạn này, tầm hướng đến đối tượng một cách cực
kỳ sáng suốt, tứ cũng vậy, áp mạnh lên đối tượng,
hỉ và lạc thấm nhuần khắp toàn thân. Kinh
nói: "Không có chỗ nào trên thân hành giả mà không
được thấm nhuần bởi hỉ lạc do ly dục sanh". (D.
i, 73) và sự nhất tâm cũng vậy, khởi lên, hoàn
toàn chạm xúc với đối tượng như nắp hộp chạm đáy hộp.
109. Mặc dù sự nhất
tâm không được kể ra ở trong câu nói: "có tầm
có tứ, hỉ lạc do ly dục sanh", Thiền: đó là tầm, tứ,
hỉ, lạc, nhất tâm" (đ. 257), bởi vậy, "nhất tâm"
được đức Thế Tôn nói lược, cũng như trong phần trình
bày kế tiếp.
110. Tốt đẹp theo 3
cách có 10 đặc tính (đoạn 79): sự tốt đẹp theo 3 cách
là đầu, giữa, cuối: 10 đặc tính là những đặc tính của
chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối.
111. " Về sơ thiền,
sự thanh tịnh đạo lộ là chặn đầu: chặn đầu có 3 đặc
tính, là tâm được lọc sạch chướng ngại cho thiền, nhờ
lọc sạch, nó chuẩn bị cho trạng thái quân bình cho chặn
giữa, tức tịnh chỉ tướng và vì đã chuẩn bị, nên tâm
thể nhập trạng thái ấy.
112. "Sự tăng trưởng
xả là chặn giữa": chặn giữa có 3 đặc tính: bấy giờ
hành giả, với trạng thái xả, nhìn tâm đã được thanh lọc,
với xả, nhìn tâm đã được chuẩn bị cho tịnh chỉ, với
xả, nhìn sự xuất hiện cửa nhứt tướng.
113. " Sự toại ý
là chặn cuối": chặn cuối có 4 đặc tính: toại ý
không có sự quá độ nào trong các pháp khởi lên, toại ý
vì các căn chỉ có một nhiệm vụ duy nhất; toại ý vì nỗ
lực thích đáng đã kết quả và sự toại ý với nghĩa tập
hành, là sự toại ý ở chặn cuối của sơ thiền, nên nói
rằng "sơ thiền tốt đẹp ở chặn cuối với 4 đặc tính"
(Ps. i, 167-8 lược).
114. Thanh tịnh đạo
lộ ở đây là định cận hành với các pháp câu hữu. Tăng
cường xả là định an chỉ. Toại ý là sự duyệt
xét lại thiền. Ðó là quan điểm ở tu viện Abhatagiri
(Anuràdhapura). Nhưng Luận thì bảo: "Tâm đạt đến
nhất tướng thì thể nhập sự thanh tịnh đạo lộ, được
tăng cường về xả vì được thoả mãn nhờ trí" (Ps.
i, 167) và bởi thế, chính trong định an chỉ thực thụ,
mà "thanh tịnh đạo lộ" mới bắt đầu được xem
là sự đến gần với "tăng cường xả" là nhìn với
thái độ thản nhiên và "toại ý" là trí làm quân
bình các pháp ( không thể pháp nào quá độ) Nghĩa là thế
nào?
115. Trước hết, trong
một chu kỳ tâm trước đó định "an chỉ" khởi,
thì tâm trở nên được thanh lọc hết nhóm triền cái cấu
uế chướng ngại thiền, và nhờ đã hết chướng ngại, tâm
chuẩn bị, dọn đường cho trạng thái quân bình ở chặn
giữa, tức " tướng tịnh chỉ". Và bấy giờ,
chính là định an chỉ khởi lên một cách tuần tự đó
được gọi là tịnh chỉ tướng.
116. Kế đến, khi hành
giả không còn quan tâm đến sự thanh lọc vì không cần
làm thanh tịnh lại những gì đã thanh tịnh nên vị ấy
"nhìn với xả, cái tâm dọn đường cho tịnh chỉ".
Khi hành giả không còn quan tâm đến việc làm phát sinh
"nhất tướng" trở lại, vì nhất tướng (tướng tịnh
chỉ) đã phát sinh, luận nói" vị ấy nhìn với xả,
cái tướng nhất tâm" đã phát sinh ấy. Do đó mà tăng
cường xả là chặn giữa.
117. Và cuối cùng, khi
xả đã được tăng cường như vậy, những pháp được gọi
là định và tuệ phát sinh, xuất hiện song hành không cái
nào lướt cái nào. Và 5 căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ)
cũng xuất hiện với độc một vị giải thoát, nhờ giải
thoát khỏi những cấu uế. Và tinh tiến thích hợp với những
thiền này nghĩa là thuận theo tính cách "không quá độ"
và "thuần một vị" của chúng (5 căn) và sự tập
hành (lập lại, repetition) của thiền tâm ấy phát sinh vào
lúc ấy [Vào lúc ấy, là vào sát na nó diệt; vì khi sát
na sanh vừa qua thì sự "lập lại" hay "tập
hành" phát sinh với sát na "trú" (Pm. 145)]. Cả
bốn khía cạnh này được phát sinh một cách tự nhiên, vì
sau kh thấy với trí huệ, nguy hiểm của cấu uế và lợi
ích của thanh lọc thì có sự toại ý, sự thanh tịnh, sự
làm sáng tỏ tiếp theo. Do đó, "toại ý" là tướng
biểu hiện của trí hoàn tất cái việc làm quân bình.
(không quá độ) các pháp...
118. Ở đây, "sự
toại ý" kể như một bản chất của trí, gọi là
"chặng cuối", bỏi vì trí là rõ rệt do xả:
"Vị ấy nhìn với xả hoàn toàn, cái tâm đã được tu
tập như vậy; khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ
do xả mà có. Do xả, tâm được giải thoát khỏi nhiều thứ
cấu uế, khi ấy tuệ căn nổi bật và đó là thứ tuệ do
giải thoát. Vì đã giải thoát các pháp này bấy giờ chỉ
có một nhiệm vụ duy nhất và khi ấy tuệ căn n?i bậc là
tuệ căn do tu tập theo chiều hướng một nhiệm vụ duy nhất.
(Ps. ii. 25)
119. Và như thế, vị
ấy đắc sơ thiền, thuộc biến xứ đất" (đoạn 79):
Ở đây, thiền được gọi là "sơ" (đầu tiên), bởi
vì nói khởi đầu loạt con số và vì xảy đến trước tiên,
gọi là Jhàna (thiền na) vì nó thắp sáng (upanijjhàna)
đối tượng và đốt cháy (jhàpana) pháp đối lập
(Ps, i. 49). Cái dĩa đất gọi là kasina đất (pathavi-
kasina) với nghĩa toàn thể đối tượng với thiền,
cũng là tên gọi cái tướng đạt được trong khi dùng kasina
đất làm nền tảng và chỉ luôn cả thiền đạt được
trong tướng kasina đất ấy. Do vậy, thiền này gọi
là "thuộc kasina đất".
120. Khi đã đắt thiền,
hành giả phaỉ quán sát kỹ cái cách đã đem lại sự đắc
thiền, với thái độ của một nhà thiện xạ hay một đầu
bếp giỏi. Vì khi một người giỏi bắn tên tập bắn chẽ
một sợi tóc, vào một lúc nào đó đã chẽ được thì y sẽ
quan sát kỹ vị trí đặt chân, vị trí cây cung, dây cung, mũi
tên... để về sau, là lại giống y như vậy và chẻ được
sợi tóc. Thiền giả cũng thế, cần quan sát kỹ những yếu
tố như "Ta đã đắc thiền này sau khi ăn đồ ăn như vậy,
hầu cận một người như vậy, ở một trú xứ như vậy,
trong uy nghi như vậy,". Khi định tướng bị mất, hành
giả sẽ lặp lại những cách thế cũ và cố quen thuộc với
định tướng ấy thì có thể đắc định trở lại như ý
muốn.
121. Và như một đầu
bếp giỏi để ý ông chủ thích ăn cái gì và từ đó chỉ
đem lại cho chủ các món ấy, nên được phần thưởng. Thiền
giả cũng thế, phân biệt rõ những cách thế về phương diện
thực phẩm.. Vào lúc đắc thiền và nhớ lặp lại những
cách thế ấy, hành giả đắc thiền trở lại mỗi lúc bị
mất.
122. Và đức Thế Tôn
đã nói: "Này các tỳ kheo, ví như người đầu bếp khôn
ngoan, khéo léo, dọn ra nhiều loại nước chấm trước mặt
vua hay vị đại thần, loại đắng, cay, ngọt, có tiêu,
không có tiêu, có muối, không có muối... Rồi quan sát chủ:
"Hôm nay thứ nước chấm này làm chủ ta vừa ý",
hoặc "ông chủ đưa tay lấy thứ này" hoặc
"ông dùng rất nhiều thứ này" hoặc "ông khen
thứ này" hoặc "hôm nay thứ này chưa làm hài lòng
chủ ta" hoặc "ông đưa tay lấy thứ chua này"
hoặc "ông dùng nhiều thứ chua này"... Hoặc
"ông khen thứ không muối này; rồi người đầu bếp khôn
ngoan, khéo léo được thưởng với y phục, tiền bạc, quà
tặng. Tại sao? Vì nó biết quan sát sở thích của chủ, cũng
thế, này các tỳ kheo, một tỳ kheo khôn ngoan, thiện xảo
trú quán thân trên thân, quán cảm thọ trên các cảm thọ...
Quán tâm trên tâm, quán các pháp trên các pháp, nhiệt tâm tĩnh
giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Do vị ấy
trú quán thân trên thân... Tâm được định tĩnh, các phiền
não được đoạn tận. Vị ấy học được tướng ấy. Rồi
vị tỷ kheo khôn ngoan, thiện xảo ấy được thưởng với
hiện tại lạc trú, được hưởng với chánh niệm tĩnh giác.
Vì sao? Vì tỷ kheo thiện xảo ấy học được tướng của
tâm mình" (S. v. 151-2)"
123. Và khi vị ấy làm
lại những tư thế kia để quán tướng, vị ấy chỉ thành
trong sự đắc định, mà không thẻ làm cho định kéo dài.
Ðịnh chỉ kéo dài khi đã được hoàn toàn thanh lọc khỏi
các pháp chướng ngại.
124. Khi một tỳ kheo chứng
một thiền mà trước đây không hoàn toàn nhiếp phục tham
dục bằng cách thấy nguy hiểm của dục... Không hoàn toàn
thanh tịnh thân nhiệt não (kàyadutthulla) - chướng ngại
do sân bằng cách an tịnh thân hnàh, không hoàn toàn trừ khử
hôn trầm thuỵ miên bằng cách khởi lên phát cần giới...
(đ. 55) và không hoàn toàn loại bỏ trạo cử bằng cách
lên tịnh chỉ tướng, không hoàn toàn thanh lọc tâm hết những
pháp chướng ngại thiền, thì tỳ kheo ấy sẽ xuất thiền
trở lại ngay như một con ong bay vào một cái tổ không sạch,
như một vị vua đi vào một vườn hoa dơ bẩn.
125. Nhưng khi vị ấy
chứng một thiền, sau khi đã hoàn toàn thanh locï tâm cho hết
những pháp chướng ngại thì vị ấy sẽ trú trong định
ấy suốt cả một ngày như con ong bay vào một cái tổ hoàn
toàn sạch, như một vị vua đi vào một khu vườn đã được
dọn sạch hoàn toàn.
Mở
Rộng Tướng
126. Muốn viên mãn định
tu tập, hành giả lại còn phải mở rộng tợ tướng đã
đắc. Có 2 bình diện mở rộng tướng, đó là ở định cận
hành và ở định an chỉ.
127. Cách mở rộng tướng
như sau. Hành giả không nên mở rộng tướng như một cái
bát bằng đất sét hay một cái bánh, một cây leo, một mảnh
vải được nới rộng, mà trước hết phải định giới hạn
trong tâm nhiều cỡ từ nhỏ đến lớn, như một ngón tay,
hai ngón, ba, bốn ngón, rồi khoáng đại tướng ấy ra theo
lượng đã định, như một nông phu định giới hạn bằng
cái cày, khu vực cần cày, đoạn chỉ cày trong phạm vi đã
định. Hoặc là như các tỳ kheo khi kiết giới, trước tiên
phải quan sát các điểm mốc rồi mới ấn định giới vực.
Vị ấy không được mở rộng giới nêu chưa ấn định cái
lượng sẽ nới rộng là bao nhiêu. Sau khi đã ấn định, vị
ấy có thể nới thêm bằng cách tuần tự định, những giới
hạn khác nhau như: 1 sãi tay, 2 sãi tay, hành lang, khoảng trống
xung quanh, tu viện, biên giới làng, thành phố, quận, vương
đô, đại vương, quả địa cầu hoặc xa hơn nữa.
128. Như những con thiên
nga nhỏ mới tập bay, lúc đầu chỉ bay mỗi lúc một đoạn
ngắn, rồi tăng dần cho đến cuối cùng tới mặt trăng mặt
trời, vị tỳ kheo mở rộng tướng cũng thế, định giới
hạn từ từ như đã nói, và mở rộng tướng cho đến tận
cùng thế giới hoặc xa hơn.
129. Rồi tướng xuất
hiện cho vị ấy như một tấm da bò được căng ra bằng
100 cọc gỗ trên những mô đất cao và chỗ trủng, trên
thung lũng, sông, bụi bờ, đất đá gập ghềnh (xem M. 3,
105) trong bất cứ vùng nào mà tướng đã được nới rộng.
Khi một người sơ cơ
đã đắc thiền với tướng ấy, thì nên nhập thiền nầy
nhiều lần, nhưng không nên quán sát nó nhiều lắm. Vì những
thiền chỉ ở sơ thiền phát sinh một cách sống sít và yếu
ớt đối với người quán sát thiền ấy nhiều. Rồi vì vậy
mà các thiền chi ấy không thể làm duyên cho mỗ lực cao chưa
từng quen thuộc và trong khi vị ấy nỗ lực nhắm đến thiền
cao hơn thì mất luôn sơ thiền mà không đạt đến nhị thiền.
130. Do đó đức Thế Tôn
dạy: "Này các tỳ kheo, ví như có một con bò núi ngu ngốc
không biết gì về đồng bằng và lại không khéo đi trên
đường núi gập ghềnh, nghĩ: "Ta thử đi về hướng
trước kia chưa từng đi, gặm thứ cỏ chưa từng gặm, uống
thứ nước chưa từng uống, xem sao?" Rồi không khéo đặt
hai chân trước cho vững nó đã dở hai chân sau lên, do đó
nó không thể đi về hướng chưa đi, gặm thứ cỏ chưa gặm
uống thứ nước chưa uống mà cũng không thể trở về chỗ
cũ an ổn. Tại sao? Vì con bò núi ấy ngu ngốc, không biết
gì về đồng bằng không khéo đi đường núi hiểm trở. Cũng
vậy này các tỷ kheo, ở đây có một số tỷ kheo ngu ngốc
không biết gì về đồng bằng, không có thiện xảo hoàn
toàn ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền với
tầm với tứ với hỉ lạc do ly dục sanh. Tỳ kheo ấy không
lập lại nhiều lần, không tu tập làm cho sung mãn tướng
ấy hay an trú nó đúng mức tỳ kheo ấy nghĩ: "Thử xem
thế nào nếu bỏ tầm tứ, ta chứng và trú thiền thứ hai
với hỷ lạc do định sanh. Rồi tỳ kheo ấy không thể nào
bỏ tầm tứ, chứng và trú thiền thứ hai, nhưng cũng không
thể nào được lại sơ thiền, và vị ấy được gọi là
người hỏng chân ở giữa hai thiền, như con bò núi ngu ngốc
kia". (A. iv. 418, lược)
131. Bởi thế, vị ấy
cần phải nắm vững, theo năm cách, đối với sơ thiền: sự
chú ý (tác ý) chứng đạt, quyết định về thời gian (trú
trong bao lâu), xuất thiền, và sự quan sát thiền". Hành
giả tác ý thiền tại chỗ nào, lúc nào, bao lâu theo ý muốn,
gọi là làm chủ về tác ý. Ðắc thiền một cách dễ dàng
tại chỗ nào lúc nào bao lâu như ý muốn, gọi là làm chủ
về chứng đắc". (Ps. i. 100) Những điều khác cần
được trích dẫn chi tiết (Ch. XXIII, đoạn 27).
132. Giải thích như
sau. Khi hành giả xuất khỏi sơ thiền, trước hết tác ý
đến tâm, rồi, tiếp theo sự tác ý khởi lên ngăn dòng, Hữu
phần, có bốn hoặc năm tốc hành tâm có tầm ấy làm đối
tượng. Rồi hai lần Hữu phần tâm khởi và diệt. Tiếp đến
là tác ý đến tứ làm đối tượng, được tiếp theo bởi
những tốc hành tâm như đã nói. Khi hành giả có thể kéo
dài lộ trình tâm một cách không gián đoạn như vậy với
cả 5 thiền chi, thì gọi là đã làm chủ sự tác ý. Chỉ
có đức Thế tôn mới có sự làm chủ này đến chỗ tuyệt
đích trong hai thần thông của Ngài (vừa phun nước, vừa toé
lửa cùng một lúc trên thân). Với những người khác thì
phải theo cách đã nói, không thể nhanh hơn.
133. Tôn giả Moggallàna
có thể nhập thiền một cách mau chóng như trong truyện
hàng phục long vương Nandopananda, gọi là sự "làm
chủ sự chứng đắc".
134. Khả năng an trú
trong thiền trong một khoảng khắc đúng như một đàn chỉ
(búng tay) hay 10 đàn chỉ, gọi là "khả năng làm chủ sự
quyết định" (kéo dài bao lâu). Khả năng xuất định một
cách mau chóng, cũng với kiểu ấy, gọi là "làm chủ sự
xuất định".
135. Câu chuyện trưởng
lão Buddharakkhi, có thể được kể ra để chứng minh
hai trường hợp sau cùng này. Tám năm sau khi Ngài gia nhập tăng
đoàn, trưởng lão đang ngồi giữa chúng 30. 000 tỳ kheo có
thần thông, đang nhóm họp để thăm bệnh trưởng lão Nahà-Rohanagutta
ở Therambattala. Ngài trông thấy một con quỷ Supanna
sà từ trên không xuống, định bắt một thị giả long
vương khi đang nhận cháo cho vị trưởng lão. Trong khi đó,
trưởng lão Buddharakkhita hoá ra một hốc đá và tóm bắt
con quỷ nhốt vào trong đó. Quỷ vương Supanna đánh
vào núi đá một cái và biến mất. Vị trưởng lão thượng
toạ bảo: "Chư hiền, nếu không có Rakkhita ở đây,
thì tất cả chúng ta đều bị con quỷ chọc quê. (Ðiều
câu chuyện muốn nói là để chứng minh vị trưởng lão nhập
định mau như thế nào, kiểm soát yếu tố thời gian của
nó và xuất hiện điều kiện cần thiết để làm thần biến,
tức hang đá - câu nhận xét cuối cùng dường như ám chỉ
rằng mọi người khác quá chậm chạp).
136. Sự "làm chủ
về quán sát" cũng như là làm chủ trong sự hướng tâm
(adverting) vì những tốc hành tâm quán sát là những tốc
hành tâm gần với giai đoạn hướng tâm (đ. 132)
137. Khi hành giả đã
làm chủ được 5 yếu tố nói trên thì lúc xuất khỏi sơ
thiền bây giờ đã trở nên quen thuộc, vị ấy có thể
quán sát những khuyết điểm nó như sau: "Thiền này bị
đe doạ vì gần các triền cái và các thiền chi còn yếu do
bởi tầm, tứ còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến nhị
thiền là an tịnh hơn và nhờ vậy, chấm dứt bám vúi vào
sơ thiền mà khởi sự làm những gì cần thiết để đạt
đến nhị thiền.
138. Khi xuất sơ thiền,
tầm, tứ đối với hành giả bây giờ thành thô, khi vị
ấy quan sát các thiền chi với chánh niệm, trong hỉ lạc
và nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Ðoạn, khi hành giả đem
tướng ấy trở lại trong tâm "đất, đất" lập
đi lập lại với mục đích từ bỏ những thiền chi thô
và đạt đến những thiền chi an tịnh, biết rằng nhị thiền
sẽ sinh khởi trong tâm, hành giả liền phát sinh "ý môn
hướng tâm, hành giả liền phát sinh" ý môn hướng tâm"
(manodvàra: ý môn, àvàjjana: hướng tâm; mind-door
adverting) với cùng một lúc một kasina đất làm đối
tượng, gián đoạn dòng hữu phần. Sau đó, bốn, năm tốc
hành tâm khởi trên cùng một đối tượng, tốc hành tâm cuối
thuộc sắc giới nhị thiền, còn các tâm còn lại thuộc dục
giới.
Nhị
Thiền
139. Ðến đây,
"làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, hành gỉa chứng và trú
nhị thiền, nội tĩnh nhất tâm, không tầm, không tứ với
hỉ và lạc do định sanh" (Vbh. 245), và vị ấy đạt
đến nhị thiền, từ bỏ 2 pháp, có 3 pháp, tốt đẹp ở 3
phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.
140. "Với tịnh chỉ
của tầm, tứ" nghĩa là lắng xuống, vượt qua tầm, tứ,
hai thiền chi này không có mặt ở nhị thiền. Mặc dù
không có pháp nào thuộc sơ thiền hiện hữu ở nhị thiền,
vì những pháp xúc, thọ, tưởng, tư, tâm dục, thắng giải,
tinh tấn, niệm xả, (M. iii, 25) ở sơ thiền khác ở
nhị thiền khác - tuy vậy, cần rõ rằng câu "với tịnh
chỉ của tầm, tứ" được nói lên để chứng tỏ rằng
sự đạt đến những thiền khác (từ thấp lên cao) đều
do từ bỏ pháp thô ở mỗi trường hợp.
141. Nội: phát xuất
từ tự tâm.
142. Tĩnh: (confidence)
đó là niềm tin. Thiền có niềm tin, vì nó liên hệ đến
niềm tin hoặc vì làm cho tâm an ổn với niềm tin mà thiền
đạt được và an ổn bằng cách làm lắng sự giao động
do tầm và tứ (Chú thích của người dịch: nếu hiểu
câu Pàli: sampasàdanam cetaso ekodibhàvam" theo cách cetaso
của tâm - đi với sampasàdanam thay vì đi với ekodibhàvam.
Từ ngữ này được Hoà thượng Thích Minh Châu dịch là
"nội tĩnh nhứt tâm").
143. Nếu hiểu cetaso
đi với ekodibhàvam thì có nghĩa như sau: Ðộc nhứt
(eka) nó khởi lên (udeti) nên gọi là nhất, ekodi
nghĩa là nó khởi lên như cái tốt cao, tốt nhất, vì
trên nó không có tầm, tứ. Từ ngữ này chỉ Ðịnh.
Nhị thiền đem lại sự có mặt (bhàveti), làm tăng
trưởng cái yếu tố "duy nhứt" (ekodibhàva).
Và, cái duy nhứt ấy thuộc về tâm, không về gì khác, nên
gọi là cetasoekodibhàvam, sự nhứt tâm.
144. Người ta có thể
hỏi: nhưng Sơ thiền không có niềm tin và định hay nhứt tâm
ấy hay sao? Tại sao chỉ trong nhị thiền mới nói có niềm
tin và nhứt tâm?
Trả lời: Vì sơ thiền
chưa hoàn toàn có niềm tin, do tình trạng dao động của tầm,
tứ gây nên, như làn sóng lăn tăn trên mặt nước. Bởi vậy,
mặc dù ở sơ thiền vẫn có tín mà chưa được gọi là nội
tín và sự tập trung cũng chưa hoàn toàn vì thiếu niềm tin
viên mãn ấy, nên định ở đấy cũng chưa được gọi là
"nhứt tâm". Nhưng ở nhị thiền, niềm tin mạnh vì
vắng mặt những chướng ngại là tầm, tứ và định
cũng rõ rệt vì có đức tin mạnh làm bạn.
145. Vibhanga:
"Sampasàdanam" (tín) là niềm tin, tin cậy, tín nhiệm,
tin tưởng hoàn toàn. Nhứt tâm (ekodibhàvam) là sự vững
chãi của tâm... Sự tập trung chân chánh" (Vbh. 258).
Giải thích này cũng phù hợp.
146. Không tầm,
không tứ: Theo đà tu tập 2 yếu tố này dần bị loại
bỏ cho đến khi dứt hẳn.
147. Tại sao đã nói
"làm cho tịnh chỉ tầm và tứ..." rồi còn lập lại
"không tầm, không tứ?. Trước đây, chúng ta đã nói:
"Câu làm cho tịnh chỉ tầm, tứ là để ám chỉ rằng
sự đạt đến những thiền khác từ sơ thiền trở lên là
nhờ từ bỏ các pháp thô ở mỗi trường hợp" (đ.
140) .
Ngoài ra, đức tin này
phát sinh với hành vi tịnh chỉ tầm, tứ, cho nên "làm
cho tịnh chỉ" là nói cái nhân của tin tưởng và nhứt
tâm (nội tỉnh nhứt tâm). Lại nữa, thiền này không có tầm,
tứ, không như ở thiền thứ 3 và 4 hay trong nhãn thức.. Chỉ
có sự vắng mặt tầm tứ, mà ở đây (nhị thiền) còn có
hành vi làm cho tịnh chỉ tầm tứ. Do vậy, nó ám chỉ
cái nhân của sự không tầm, tứ, không phải chỉ nói đến
sự vắng mặt tầm, tứ mà thôi. Sự vắng mặt tầm tứ
được nói ở mệnh đề 2: Không tầm, tứ cho nên cần
lập lại.
148. Do định sanh:
sanh từ định của sơ thiền hoặc sanh từ định tương
ưng. Mặc dù sơ thiền cũng sanh từ định tương ưng, song
chỉ có định nhị thiền mới đáng gọi là "định"
vì niềm tin hoàn toàn của nó và vì nó tuyệt đối bất động
vì vắng mặt sự giao động của tầm tứ. Bởi thế nhị
thiền được gọi là "do định sanh".
149. Từ bỏ 2 pháp,
có được 3 pháp: Từ bỏ 2 pháp là bỏ tầm, tứ. Nhưng
trong khi những triền cái được từ bỏ ở cận hành định
của sơ thiền thì tầm, tứ không được từ bỏ ở cận hành
định nhị thiền, mà ở định an chỉ thực thụ chúng mới
được từ bỏ. Do vậy, mà nói tầm, tứ là những pháp từ
bỏ ở nhị thiền.
150. "Có 3
pháp" là hỉ, lạc và nhứt tâm. Khi Vibhanga nói:
"Thiền: tin tưởng, hỉ, lạc, nhứt tâm" (Vbh. 258)
câu này cốt ám chỉ nhị thiền với trang bị của nó. Nhưng
ngoại trừ "tin tưởng", thiền này, nói một cách
chặt chẽ, có 3 pháp kể như là pháp đã đạt đến đặc
tính thắp sáng (xem đ. 119). Những gì còn lại cũng như nói
ở sơ thiền.
151. Khi nhị thiền đã
được đạt với cách ấy và hành giả làm chủ được 5
phương diện nói trên thì khi xuất khỏi nhị thiền đã
quen thuộc, hành giả có thể quán sát những khuyết điểm
của nó như sau: thiền này bị đe doạ vì gần tầm, tứ hỉ
lạc trong đó còn thô. Hành giả có thể nghĩ đến tam thiền
xem an tịnh hơn, do vậy chấm dứt bám víu nhị thiền và bắt
đầu làm những gì cần để đắc tam thiền.
152. Khi xuất nhị thiền,
hành giả thấy hỉ là thô khi quán sát các thiền chi, với
chánh niệm tỉnh giác và lạc, nhứt tâm là an tịnh. Rồi vị
ấy khởi tướng ấy trở lại nhiều lần trong tâm "đất,
đất" với mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp
tế và biết tâm thiền sẽ khởi. Lúc ấy "ý môn hướng
tâm" (mind-door adverting) khởi lên, cùng một đối
tượng là đất, ngăn chận (gián đoạn) Hữu phần. Kế tiếp,
4 hoặc 5 tốc hành tâm khởi với cùng một đối tượng, tốc
hành tâm cuối là thuộc về tam thiền, sắc giới. Những
gì còn lại cũng như đã nói ở đoạn 74.
Tam Thiền
153. Ðến đây, "ly
hỉ, trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ,
hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc
thánh đã tuyên bố: "Người nào có xả, và chánh niệm,
người đó trú trong an lạc" (Vbh. 245) và như thế,
vị ấy đã đến tam thiền, từ bỏ một pháp, có được 2
pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc
biến xứ đất.
154. Ly hỉ (pìtiyya
ca viràggà): là vượt qua, làm rơi rụng tâm "hỉ"
ở nhị thiền. Chữ "ca" cốt nói: làm rụng
luôn cả hỉ, sau khi đã làm rụng luôn cả hỉ, sau khi đã
làm rụng (từ bỏ) tầm, tứ hay làm tịnh chỉ tầm, tứ.
155. Tầm, tứ đương
nhiên đã được tịnh chỉ ở nhị thiền, nhưng nhắc lại
ở đây, là để nhấn mạnh: con đường đến tam thiền cốt
yếu là phải đình chỉ tầm, tứ. Cũng như thân kiến....
Không phải từ bỏ vào đắc tam thiền, (mà ở sơ thiền)
tuy vậy, tam thiền vẫn được giới thiệu là "đoạn tận
5 hạ phần kiết sử" (A. i, 232) để đánh thức sự
tinh tấn nơi hành giả đang cố vươn đến thánh đạo lộ
thứ 3 này, cũng vậy, "làm tịnh chỉ tầm, tứ được
nhắc lại ở đây, mặc dù tầm, tứ đã tịnh chỉ ở nhị
thiền là cốt để nhấn mạnh. Do đó, ý cần hiểu ở đây
là: "Với sự vượt qua hỉ và làm tịnh chỉ tầm, tứ".
156. Trú xả: upkkha
(xả) có nghĩa là ngắm nhìn sự vật khi chúng xảy ra (Upapattito
Ikkhati), sự vật xảy ra như thế nào thì nhìn nó như thế
ấy, nghĩa là nhìn một cách thản nhiên, không thêm bớt
không thành kiến. Người đắc tam thiền là vị "trú xả"
vì tâm xả nơi vị ấy hiển nhiên, dồi dào và mạnh.
Xả có 10 thứ: xả thuộc
6 căn, xả thuộc 4 phạm trù (từ, bi, hỉ, xả), xả kể như
một giác chi, xả về tinh tấn, xả về hành uẩn, xả về
thọ uẩn, xả thuộc tuệ, xả kể như tính trung lập đặc
biệt, xả ở thiền, và xả kể như sự thanh tịnh.
157. Xả thuộc 6 căn
là xả nơi một vị đã đoạn tận lậu hoặc. Ðó là
trạng thái không lìa tánh thanh tịnh bản nhiên. Khi đối
tượng đáng ưa hay đáng chán thuộc 6 trần đi vào sự chú
ý của 6 căn như kinh nói: "Một tỳ kheo đã đoạn tận
lậu hoặc, thì không vui cũng không buồn khi thấy một sắc
pháp với mắt: vị ấy trú xả, chánh niệm tỉnh giác"
(A. iii, 279)
158. Xả kể như một
phạm trú: là thái độ bình đẳng đối với mọi loài
chúng sinh, như kinh nói: "Vị ấy trú biến mãn một phương
với tâm câu hữu với xả" (D. i, 251)
159. Xả kể như một
giác chi: là trạng thái trung tính được mô tả như sau:
"vị ấy tu tập xả giác chi liên hệ đến từ bỏ"
(M. i, 11)
160. Về xả tinh tấn:
là trạng thái không quá tinh cần cũng không quá biếng
nhác, như kinh nói: "Thỉnh thoảng vị ấy chú tâm đến
tướng xả" (A. i, 257)
161. Xả thuộc hành
uẩn: là thái độ thản nhiên tìm hiểu những phản ứng
và tư thái đối với những triền cái v.v... Như luận nói:
"Có bao nhiêu xả về hành uẩn khởi lên qua tuệ? Tám
loại xả đối với các hành khởi lên qua định, 10 loại xả
đối với các hành khởi lên qua tuệ" (Ps. i, 64)
162. Xả kể như thọ
uẩn: là tình trạng không lạc không khổ: "Khi một
tâm thuộc Dục giới khởi lên câu hữu với xả" (Dhs.
156)
163. Xả thuộc tuệ:
là tính cách trung lập đối với sự suy đạt, như sau: Cái
gì hiện hữu, cái gì đã trở thành, vị ấy từ bỏ (xả)
cái ấy và được xả".
164. Xả kể như tính
trung lập đặc biết: là một trong 4 pháp thuộc loại
"bất định pháp": dục, quyết định, tác ý và xả.
165. Xả thuộc thiền:
là tính vô tư bình đẳng (thản nhiên, vô dục) đối với
cả đến tối thượng lạc, như nói " Vị ấy trú xả"
(Vbh. 245)
166. Thanh tịnh xả
niệm: là loại xả nhờ đã được tịnh chỉ hết các
đối lập, được mô tả như sau: "Tứ thiền, loại thiền
có niệm được thanh tịnh nhờ xả (xả niệm thanh tịnh) (Vbh.
245)
167. Các loại xả thuộc
6 căn, xả kể như một phạm trú, xả kể như một giác
chi, xả kể như tính trung lập đặc biệt, xả thuộc thiền
và xả niệm thanh tịnh đều đồng nghĩa là tính trung lập
đặc biệt. Nhưng chúng có sai khác về vị trí như sự khác
biệt nơi một con người duy nhất từ khi còn là đứa bé
trai, đến khi thành thiếu niên, thanh niên, một ông tướng,
một ông vua v.v... Bởi thế, về các loại xả nầy, cần hiểu
rằng, khi xả thuộc sáu căn có mặt, thì không có 5 loại xả
kia, các xả còn lại cũng thế. Tương tự như thế, xả
thuộc hành uẩn và xả thuộc tuệ cũng chỉ có một
nghĩa, vì chúng chỉ là tuệ quán được phân loại ra hai thứ
ấy tùy nhiệm vụ.
168. Ví như khi một
người trông thấy có con gì bò vào nhà lúc trời tối,
dùng một cái gậy có chĩa để săn tìm, và khi thấy nó
trong vựa lúa, tìm xem có phải đích thực là một con rắn
không. Do thấy ba điểm, y không còn nghi ngờ gì, bởi thế,
ở trong y, có sự đối với các việc tra tầm "có phải
rắn hay không". Cũng thế, khi một người khỏi sự có
Tuệ, va với tuệ thấy được 3 đặc tính của các hành,
thì khi ấy có xả nơi vị ấy đối với sự tra tầm tính
cách vô thường v.v... Của các hành. Xả này gọi là xả
về tuệ
169. Nhưng ví như khi
người ấy đã bắt được con rắn với cây gậy có chĩa,
nghĩ "làm sao xua đuổi con rắn này mà không làm nó đau
đớn, cũng không bị nó cắn tay?" thì, trong khi người
ấy chỉ tìm cách xua đuổi con rắn mà thôi, nơi anh ta, có
sự xả đối với việc bắt rắn, việc tra tầm v.v... Cũng
vậy, khi một người, nhờ thấy rõ Ba đặc tính (vô thường
v.v...), thấy được ba cõi hữu như đang bốc cháy, thì nơi
vị ấy có xả đối với sự nắm giữ các hành, và đó
là xả về các hành.
170. Do vậy, khi xả về
tuệ được an lập thì xả đối với các hành cũng được
an lập. Nhưng nó được chia hai theo như trên, tùy nhiệm vụ,
nghĩa là, tùy theo xả đối với sự tra tâm (3 đặc tính)
hay xả đối với sự nắm bắt (3 đặc tính). Xả thuộc
tinh tấn và xả thuộc thọ uẩn khác nhau, và cũng khác
với loại xả kia.
171. Vậy, trong những
loại xả nói trên thì xả muốn nói ở đây là xả về thiền.
Xả nầy có đặc tính là trung tính. Nhiệm vụ nó là không
can dự. Nó được biểu hiện bằng vô dục. Nhân gần của
nó là sự từ bỏ hỉ.
Ở đây người ta có hỏi:
không phải xả này chỉ có nghĩa là loại dửng dưng đặc
biệt (trung tính)? Và nó cũng hiện hữu ở sơ thiền và nhị
thiền, nên câu "vị ấy trú xả" đáng lẽ cũng áp
dụng cho hai thiền đầu, tại sao không? Trả lời: Bởi vì
ở hai thiền đầu, nhiệm vụ của xả không rõ rệt, vì
nó bị che lấp bởi tầm, tứ, hỉ. Nhưng xả xuất hiện
ở đây với một bản chất hoàn toàn rõ rệt, như cất cao
đầu lên, vì nó không bị che lấp bởi tầm, tứ và hỉ.
Do đó, xả được nói đến trong thiền thứ ba này.
172. Chánh niệm tỉnh
giác: vị ấy nhớ lại (sarati) nên gọi là chánh
niệm (sata); có sự giác tỉnh toàn vẹn, nên gọi là
tỉnh giác (Sampajàna). Chánh niệm có đặc tính là nhớ
lại. Nhiệm vụ của nó là không quên. Biểu hiện của nó
là sự gìn giữ. Tỉnh giác có đắc tính là không rối loạn,
có nhiệm vụ là tra tầm phán xét, có biểu hiện là sự thăm
dò.
173. Mặc dù chánh niệm
này và tỉnh giác này cũng hiện hữu ở hai thiền đầu - vì
một người hay quên, thất niệm không hoàn toàn tỉnh giác,
thì không thể đạt đến định cận hành, khoan nói đến
định an chỉ song vì hai thiền đầu tương đối còn thô
nên tâm dễ phiêu lưu như một người đi trên đất bằng.
Bởi vậy, nhiệm vụ của chánh niệm tỉnh giác ở hai thiền
đầu chưa rõ rệt. Nhưng ở thiền thứ ba, chánh niệm tỉnh
giác được nói đến vì những pháp thô đã được từ bỏ,
và tính cách vi tế của tam thiền đòi hỏi tâm phải luôn
luôn chánh niệm tỉnh giác, như người đi trên lưỡi dao.
174. Lại nữa, như một
con bê đi theo mẹ, luôn luôn trở về bên mẹ nếu không
được giữ lại, và nếu bị đưa đi xa mẹ; cũng thế, khi
tam thiền bị dời khỏi hỉ, nó sẽ trở lại với hỉ nếu
không bị giữ bởi chánh niệm tỉnh giác, và nó sẽ đi
theo h?. Ngoài ra, chúng sinh thường ham lạc, và loại lạc
này lại vô cùng ngọt ngào không có thứ lạc nào lớn hơn,
thế mà ở đây (tam thiền) có sự vô tham đối với lạc là
nhờ ảnh hưởng, của chánh niệm tỉnh giác, không vì lý
do nào khác.
175. " Vị ấy thân
cảm lạc thọ". ở đây mặc dù một người thực sự
đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, vị ấy
vẫn cảm thấy lạc liên hệ đến tâm thể, và sau khi xuất
thiền vẫn còn lạc, bởi vì thân thể được ảnh hưởng
bởi cái chất vi diệu phát sinh từ lạc liên hệ đến thân
vô sắc (về sắc do tâm sanh, xem Chương XX, đ. 30 trở đi)
176. Bây giờ, nói đến
ý nghĩa câu: "về thiền này, các bậc thánh tuyên bố:
người nào có xả và chánh niệm, người ấy trú lạc".
Các bậc thánh là các bậc Giác ngộ v.v... Ý nói các bậc
thánh ca ngợi người nào đắc thiền. Vì sao? Vì, người
ấy trú trong lạc với xả và với chánh niệm. Vị ấy chứng
và trú thiền thứ ba". Câu văn cần được hiểu như vậy.
177. Nhưng tại sao chư
thánh ca ngợi? Vì vị ấy có xả đối với thiền thứ ba,
mặc dù thiền này có lacï thù thắng vi diệu và đã đạt
đến chỗ toàn bích của lạc, vậy mà vị ấy vẫn không bị
lôi kéo đến thiền này do niềm ưa thích đối với lạc và
vị ấy chánh niệm, với cái chánh niệm đã được an trú
để đề phòng hỉ sinh khởi và vị ấy với sắc do tâm
sanh - cảm thọ vô uế lạc mà chư thánh yêu mến và làm
cho sung mãn. Vị ấy đáng ca ngợi, nên chư thánh ca ngợi bằng
những lời "vị ấy trú lạc khi có xả và có chánh niệm",
nói lên những đức tính đặc biệt đáng ca tụng.
"Thứ ba", là
theo thứ tự con số, và vì thiền này được chứng vào
hàng thứ ba.
178. "Từ bỏ một
pháp, có hai pháp" (153). Từ bỏ một pháp là từ
bỏ hỉ. Nhưng hỉ chỉ được từ bỏ ở sát na định an
chỉ, cũng như tầm tứ được từ bỏ ở sát na chứng nhị
thiền. Do đó, hỉ được gọi là pháp từ bỏ ở tam
thiền.
179. " Có hai
pháp" là sự khởi lên lạc và nhất tâm. Bởi
vậy khi Vibhanga nói: " Thiền: xả, chánh niệm, tỉnh
giác, lạc, nhất tâm" (260) là để ám chỉ trang bị của
đệ tam thiền. Nhưng, trừ xả và chánh niệm tỉnh giac,
thì thiền này thực sự chỉ có 2 pháp đạt đến đặc tính
" thắp sáng" (xem 119). Những gì còn lại cũng như
ở sơ thiền đã nói.
180. Khi hành giả đã
đạt đến và làm chủ tam thiền theo 5 cách, thì khi xuất
tam thiền đã quen thuộc, hành giả có thể nhìn những khuyết
điểm của nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần
hỉ; bất cứ cái gì trong thiền này còn quan hệ đến lạc
là còn thô" (D. i, 37) và những thiền chi của nó
bị suy yếu bỏi tính thô của lạc, vị ấy có thể hướng
tâm đến tứ thiền xem như an tịnh hơn vậy hết bám víu
tam thiền và khởi sư làm những gì cần để đạt đến tứ
thiền.
181. Khi hành giả xuất
tam thiền, lạc hay nói cách khác là "tâm lạc", có
vẻ thô khi hành giả quán sát các thiền chi với chánh niệm
tỉnh giác, trong khi đó xả kể như cảm thọ và nhứt
tâm thì có vẻ an tịnh. Rồi, khi vị ấy đưa tướng đất
lên tâm trở lại nhiều lần "đất, đất" với mục
đích từ bỏ pháp thô đạt đến pháp vi tế, an tịnh, biết,"
nay tứ thiền sẽ khởi", ý môn hướng tâm khởi lên
có cùng đối tượng là biến xứ đất, gián đoạn hữu phần.
Sau đó, 4 hoặc 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối
tượng ấy, tốc hành cuối cùng là thuộc về tứ thiền
ở sắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói (đ. 74).
182. Nhưng có sự khác
biệt này: lạc thọ không phải là một duyên, kể như tập
hành duyên, cho bất khổ bất lạc thọ, và sự chuẩn bị
cho tứ thiền thì cần được khơi dậy bằng bất khổ bất
lạc thọ do đó, các tâm chuẩn bị này là tương ứng bất
khổ bất lạc thọ và ở đây hỉ tan biến, chỉ vì tâm tương
ứng với xả.
Tứ
Thiền
183. Và ở điểm này
"Với sự từ bỏ lạc khổ, với sự biến mất từ trước
của hỉ và ưu, vị ấy chứng và trú tứ thiền không khổ
không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả" (Vbh.
245). Và như vậy, hành giả đắc tứ thiền, từ bỏ một
pháp, có 2 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính
và thuộc biến xứ đất.
184. "Với sự từ
bỏ lạc và khổ" là từ bỏ lạc, khổ của thân.
"Từ trước" là không phải ở giai đoạn tứ thiền
mới xảy ra. "Sự biến mất của hỉ và ưu. Vớùi hỉ
va ưu đã biến mất trước đây nghĩa là từ bỏ cái vui
và khổ của tâm.
185. Nhưng khi nào thì sự
từ bỏ nhứng thứ này xảy ra? Ở định cận hành của cả
4 thiền. Vì hỉ của tâm chỉ được từ bỏ vào định cận
hành của tứ thiền, khổ của thân, ưu của tâm và lạc của
thân lần lượt được từ bỏ vào những sát na cận hành
định của sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền. Bởi vậy mặc
dù thứ tự từ bỏ không được nói đến, sự từ bỏ lạc,
khổ hỉ, ưu được nói ở đây theo thứ tự tóm tắt trong
Indriva Vibhanga, 122.
186. Nhưng nếu những
thứ này chỉ được từ bỏ vào những sát na của định cận
hành của cả 4 thiền thì tại sao sự chấm dứt (diệt) của
chúng được nói là ở ngay trong thiền mới xảy đến như
đoạn văn: "Và ở đâu khổ căn đã khởi diệt tận
không có dư tàn? Này các tỳ kheo, hoàn toàn ly dục, ly bất
thiện pháp, một tỳ kheo chứng và trú sơ thiền... Do ly dục
sanh. Chính ở đây mà khổ căn được tận diệt, không có
dư tàn? ở nhị thiền. ở đâu lậu căn tận diệt, không
có dư tàn? ở tam thiền. ở đâu hỉ căn tận diệt, không
có dư tàn? ở đây, này các tỳ kheo, với sự từ bỏ lạc
và khổ và với sự biến mất từ trước của hỉ, ưu, một
tỳ kheo chứng và trú tứ thiền, có niệm được thanh tịnh
nhờ xả. Chính ở đây, hỉ căn đã khởi được diệt tận
không dư tàn" (S. v, 213-5)
Kinh văn nói như vậy là
để nhấn mạnh yếu tố "diệt tận" vì ở sơ thiền,
v.v... Chính sự diệt ận của chúng xảy ra, không phải chỉ
có diệt mà thôi. Vào giai đoạn cận hành.
187. Vào giai đoạn định
thì chỉ có diệt, không phải diệt tận, xảy đến. Vì ở
định cận hành sơ thiền, còn tác ý đủ thứ, nên còn có
thể khởi lên khổ căn về thân do xúc chạm với ruồi muỗi...
Hoặc do chỗ ngồi bất tiện, mặc dù khổ căn ấy đã chấm
dứt. Nhưng ở định an chỉ thì không thể. Hoặc, khổ căn
chấm dứt ở định cận hành, nhưng không tuyệt đối chấm
dứt vì chưa hoàn toàn bị khuất phục bởi pháp đối lập,
nhưng trong "an chỉ", toàn thân được thấm nhuần với
lạc do hỉ sung mãn và khổ căn chấm dứt nơi một người
mà lạc biến mãn toàn thân vì khi ấy khổ bị khuất phục
bởi pháp đối lập.
188. Ỏ cận hành định
nhị thiền cũng thế, vì tác ý nhiều loại nên còn có thể
khởi lại ưu căn đã diệt, vì ưu sẽ khởi lên khi có sự
mệt mỏi của thân và bực bội của tâm do tầm, tứ làm
duyên. Nhưng ưu không khởi được khi tầm, tứ không có mặt.
Ưu chỉ khởi khi có mặt tầm tứ và tầm tứ chưa được
từ bỏ ở cận hành định nhị thiền. Nhưng ngay lúc đắc
nhị thiền thì không thế, vì ở nhị thiền, các điều kiện
( duyên) cho hỉ, ưu đã được từ bỏ.
189. Cũng thế, ở cạân
hành định của tam thiền, vẫn còn có thể có sự tái sinh
khởi của lạc căn đã được từ bỏ, bởi vì thân thể
được thấm nhuần với tối thượng lạc phát sinh do tâm tương
ưng với hỉ. Nhưng ở chính thiền thứ ba thì không thế,
vì ở tam thiền, hỉ vốn là duyên do thân lạc đã hoàn
toàn chấm dứt. Tương tự như thế, ở cận hành định tứ
thiền, còn có thể tái sinh khởi hỉ căn đã chấm dứt,
vì nó ở gần kề, và vì nó chưa bị khuất phục hoàn
toàn với xả mạnh như ở định an chỉ. Nhưng ở chính tứ
thiền thì không thế. Ðó là lý do những danh từ
"không có dư tàn" được nói trong môi trường học
(đoạn 186)
[Chú thích của người
dịch: Hỉ căn Somanassindriya; joy faculty - là niềm hân hoan của
tâm, đưa đến hỉ: pity; happiness - thuộc tâm; Hỉ đưa đến
khinh an, khinh an đưa đến lạc của thân]
190. Ở đây, người ta
có thể hỏi vậy, nếu những thứ cảm thọ này được từ
bỏ ở cận hành định, thì tại sao chúng được lặp lại
ở đây? Trả lời là, chính vì để dễ dàng nắm bắt
chúng. Vì cái cảm thọ "bất khổ bất lạc" (xả)
rất vi tế, khó nhận ra, khó nắm bắt. Vì như một người
chăn bò muốn bắt một con bò ương ngạnh, khó đến gần
để bắt, thì phải lùa tất cả bầy bò vào một cái chuồng
và cho từng con một đi ra, nói "chính con bò kia, bắt
đi". Khi ấy có thể tóm bắt nó một cách dễ dàng. Cũng
vậy, đức Thế Tôn đã tóm thâu tất cả 5 loại cảm thọ
này, để ta nắm bắt chúng dễ dàng, vì khi nêu lên từng cảm
thọ trong cả nhóm như vậy, thì cái gì không phải là lạc
hay khổ hay hỉ hay ưu có thể được nắm bắt: "đây
là cảm thọ không khổ không lạc".
191. Ngoài ra, điều này
nói lên để chỉ điều kiện đưa đến tâm giải thoát
không khổ không lạc. Vì sự từ bỏ khổ, v.v... Là điều
kiện cho tâm giải thoát, như kinh dạy: " Này hiền giả,
có bốn duyên (điều kiện) để đạt đến tâm giải thoát
không khổ không lạc: ở đây hiền giả, với sự từ bỏ
lạc, khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu,
một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền... Xả niệm thanh tịnh
(được niệm thanh tịnh nhờ xả)" (M. i. 296).
192. Hoặc có thể giải
thích: Cũng như, mặc dù thân kiến, v.v... đã được từ bỏ
ở các giai đoạn trước đây, chúng vẫn được đề cập
trở lại, khi mô tả đạo lộ dẫn đến tam thiền với mục
đích giới thiệu thiền này, cũng thế, các loại cảm thọ
được đề cập ở đây với mục đích giới thiệu tứ
thiền. Hoặc để chứng minh rằng tham và sân rất xa vì đã
hết điều kiện cho chúng khởi lên, bởi vì trong những cảm
thọ này, thì lạc (sukha) là duyên cho tham; (thân) khổ
là duyên cho ưu (nổi khổ của tâm) ưu là duyên cho
sân. Bởi thế, với sự từ bỏ lạc, v.v... Tham và sân trở
nên xa vời, vì chúng đã được từ bỏ cùng với những
duyên tạo ra chúng.
193. Không khổ không
lạc: Không khổ vì vắng mặt thân khổ, không lạc vì vắng
mặt thân lạc. Bằng câu này, luận chủ nêu lên loại cảm
thọ thứ ba trái ngược hẳn với khổ và lạc, chứ không
phải chỉ có sự vắng mặt của khổ và lạc mà thôi. Loại
cảm thọ thứ ba này "không khổ không lạc" còn gọi
là "xả". Nó có đặc tính là kinh nghiệm cái ngược
hẳn với cả hai "đáng ưa" và "không đáng
ưa" (hay đáng chán). Bản chất nó là trung tính. Tướng
của nó là khó thấy rõ. Nhân gần của nó là sự chấm dứt
của lạc.
194. Có sự thanh tịnh
của niệm nhờ xả: có sự thanh tịnh của niệm phát sinh
do xả. Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và
sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả, không nhờ
cái gì khác. Cho nên thiền này được gọi là "có sự
thanh tịnh của niệm nhờ xả". Vibhanga cũng nói:
"Niệm này trong sáng thanh tịnh, được sáng tỏ nhờ xả"
(Vbh. 261). Và xả nhờ đó niệm được thanh tịnh, là
loại xả có nghĩa "trung tính đặc biệt". Và không
chỉ có niệm được thanh tịnh nhờ xả, mà tất cả các
pháp tương ưng cũng thế.
195. Ở đây, xả này cũng
hiện hữu ở ba thiền đầu, nhưng cũng như ban ngày cũng
ở trăng lưỡi liềm nhưng không trong sáng rõ ràng vì bị
ánh mặt trời che chói vì thiếu đêm tối đồng minh với
đặc tính dịu dàng hổ trợ cho trăng. Cũng vậy, mảnh
trăng lưỡi liềm "xả kể như trung tính" cũng hiện
hữu ở sơ thiền v.v... Nhưng không thanh tịnh vì bị che khuất
bởi ánh sáng của các pháp đối nghịch: tầm tứ v.v... Và
vì thiếu đêm là "xả kể như cảm thọ" làm đồng
minh, và chính vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những
pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tịnh
của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền
nào trong 3 thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh
của niệm nhờ xả. Vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh
và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng
không thuần tính của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy,
không có thiền nào trong 3 thiền đầu được gọi là
"có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả".
196. Thứ tư: là
thứ tự theo số, và bởi thiền này được chứng vào hàng
thứ tư.
197. Từ bỏ một pháp,
có được hai pháp: (đ. 183) Từ bỏ một pháp là từ bỏ
lạc. Nhưng lạc ấy thực sự đã được từ bỏ trong những
tốc hành tâm đầu tiên thuộc cùng một tâm lộ trình (citta-vìthi-
cognitive series, đ. 185) nên lạc được gọi là pháp từ
bỏ ở tứ thiền. "Có hai pháp" là xả kể như cảm
thọ, và nhất tâm. Những gì còn lại cũng như đã nói ở
sơ thiền. Trên đây là theo cách tính có 4 thiền.
Năm
Thiền
198. Nếu hành giả tu tập
năm thiền, thì khi xuất sơ thiền đã quen thuộc, có thể
thấy khuyết điểm của nó như sau: thiền này bị đe doạ
vì gần những triền cái và những thiền chi bị suy yếu
vì tính thô của tâm. Vị ấy hướng tâm đến nhị thiền
xem là an tịnh hơn, để chấm dứt bám víu vào sơ thiền, và
làm những gì cần thiết để đắc nhị thiền.
199. Bây giờ, hành giả
xuất sơ thiền với chánh niệm, hoàn toàn tỉnh giác, và chỉ
thấy tầm là thô khi quán sát các thiền chi, nhưng tứ
v.v... Thì có vẻ an tịnh. Khi hành giả đưa tướng "đất,
đất" lên tâm với ý định từ bỏ pháp thô, đạt đến
pháp tế, nhị thiền khởi lên theo cách đã nói. Pháp từ bỏ
ở nhị thiền chỉ là tầm. Bốn thiền chi: từ, hỉ, lạc,
nhất tâm là những gì thiền này đã đạt được. Những gì
còn lại cũng như đã nói.
200. Khi đã đắc nhị
thiền, làm chủ năm pháp, thì lúc xuất nhị thiền, hành giả
thấy những khuyết điểm của nó như sau: nó bị đe doạ vì
gần tứ, và các thiền chi suy yếu vì tính thô của tứ.
Hành giả có thể hướng tâm đến tam thiền xem như an tịnh
hơn, và nhờ vậy, hết bám víu nhị thiền, khởi sự làm
những gì cần thiết để đắc tam thiền.
201. Hành giả xuất nhị
thiền với chánh niệm tỉnh giác, quán sát thiền chi và thấy
tứ là thô, còn hỉ, lạc, nhất tâm thì có vẻ an tịnh. Vị
ấy đưa tướng "đất, đất" lên tâm nhiều lần với
mục đích từ bỏ pháp thô, đạt đến pháp vi tế, và Tam
thiền khởi lên theo cách đã nói. Yếu tố (pháp) từ bỏ
ở đây chỉ là tứ. Ba thiền chi hỉ, lạc
và nhất tâm là những pháp mà thiền này có được,
như nhị thiền trong hệ thống 4 thiền. Những gì còn lại
như đã nói.
202. Vậy, thiền thứ
hai trong bốn thiền trở thành thiền thứ hai và ba trong năm
thiền bằng cách chia nhị thiền ( của 4 thiền) làm hai. Và
thiền thứ ba trong 4 thiền trở thành thiền thứ tư trong
năm thiền, tứ thiền ở 4 thiền thành ngũ thiền ở năm
thiền. Sơ thiền thì vẫn là sơ thiền ở cả hai hệ thống.
Chương bốn, "Ðịnh:
Biến xứ Ðất" trong luận về Ðịnh tu tập, trong Thanh
tịnh Ðạo, được soạn vì mục đích làm cho người lành
hoan hỉ.
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
