Ðạo
Tri KiếnThanh Tịnh
(Patipadà
- nanadassana - visuddhi - niddesa)
-ooOoo-
1. Bấy giờ, tuệ đạt
đến tuyệt đỉnh với tám trí và với trí thuận thứ là
thứ chín, những trí này gọi là Ðạo tri kiến thanh tịnh.
Tám trí cần hiểu như
sau: (1) Sanh diệt trí, với tuệ vô cấu vững chải trong lộ
trình của nó. (2) Diệt trí, (3) Bố uý trí, (4) Quá hoa.n
trí, (5) Ly dục trí, (6) Dục thoát trí, (7) Tư duy trí, (8)
Hành xả trí.
[Sinh diệt trí đã
quen thuộc, cần được hiểu là thuộc tuệ liêu trí kể
như từ bỏ. Sự quán các hành hoại diệt gọi là quán Diệt.
Người thấy mọi sự đúng bản chất chúng là hoại diệt
thì khủng khiếp, nên gọi Bố uý trí. Cái trí nắm lấy
tướng đáng sợ ấy của các hành khi chúng xuất hiện, gọi
là Quá hoạn trí. Người muốn giải thoát trạng thái ấy
về phương diện trí gọi là Dục thoát trí. Trí sanh khởi
dưới hình thái "tư duy lai" gọi là Tư duy trí.
Trí sanh khởi kể như sự ngắm nhìn các hành với thái độ
xả, gọi là Hành xả trí -- Pm. 822-3]
Trí phù hợp với chân
lý kế như thứ chín là Thuận thứ trí.
Như vậy, một người
muốn kiện toàn trí này cần phải xem lại các loại trí
này như công việc của mình, bắt đầu bằng sanh diệt trí
loại trừ các ấu uế.
2. Nhưng tại sao hành
giả lại còn phải theo đuổi trí diệt sinh? Là để quán
ba đặc tính. Trí sinh diệt đã được đề cập ở trước,
vì vô năng do 10 cấu uế, nên không thể quán ba đặc tính
đúng như thực chất chúng. Nhưng khi đã hết cấu uế thì
được, bởi thế hành giả cần theo đuổi trí ấy trở lại,
để quán ba đặc tính.
Tuệ
- Tám Trí
I.
Sinh diệt trí.
3. Các đặc tính không
thể hiện rõ khi một vật không được chú ý đến, bởi
thế, có cái gì khuất lấp chúng. Cái đó là cái gì?
Trước hết, đặc tính
vô thường không trở nên rõ rệt, bởi vì, khi sinh và diệt
không được chú ý, thì đặc tính ấy bị che lấp bởi
tính tương tục. Ðặc tính khổ không hiện rõ vì khi sự bức
bách liên tục không được chú ý, thì đặc tính này bị
che lấp bởi các dáng điệu uy nghi. Ðặc tính vô ngã không
hiện rõ, vì khi sự phân tích thành các giới không được
tác ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi tính nguyên vẹn.
4. Nhưng khi sự tương
tục bị gián đoạn do phân biệt sinh và diệt, thì đặc tính
vô thường trở nên rõ rệt trong thực chất của nó. Khi
các dáng điệu được tác ý là bị áp bức liên tục, thì
đặc tính khổ hiện rõ trong thực chất nó. Khi sự phân biệt
thành các giới được thực hiện đối với cái vẻ nguyên
vẹn, thì đặc tính vô ngã hiện rõ trong thực chất nó.
[Chú thích: Trong
Phân biệt xử nói tóm tắt như sau: "Ðặc tính Vô thường
rõ rệt, khi một cái dĩa rơi xuống vỡ toang... đặc tính
khổ rõ rệt, khi một ung nhọt xuất hiện trên cơ thể.
Nhưng đặc tính vô ngã không rõ rệt. Dù chư Phật có xuất
hiện hay không, các đặc tính vô thường và khổ vẫn
được biết đến, nếu không có chư Phật ra đời, thì
không có lý vô ngã được công bố". Lại nữa, trong
Luận về kinh Trung bộ 22: "Sau khi hiện hữu nó trở
thành không, bởi thế nó là vô thường. Nó vô thường vì
bốn lý do: vì sinh diệt, vì biến dị, vì tính chất tạm
thời, và vì không có chuyện trường cửu. Nó là khổ vì
sự bức bách, theo bốn ý nghĩa, là thiêu đốt, khó chịu
nỗi, là căn đế của khổ, và ngược với lạc. Nó vô
ngã vì không chịu được một năng lực nào tác động lên
nó, và vì bốn lý do trống rỗng, không sở hữu chủ,
không sáng tạo chủ, và vì đối lại với ngã. " Luận
về đoạn này trong Thanh tịnh đạo, Pm. nói: "Khi sự
tương tục bị gián đoạn" nghĩa là khi sự tương tục?
của các pháp, khi chúng nối nhau sanh khởi. Vì không phải
qua sự liên kết của các pháp, mà đặc tính vô thường
trở nên rõ rệt cho một người chánh quán sinh diệt, mà
chính là qua sự gián đoạn của chúng. "Khi các uy nghi
được phơi bày" có nghĩa, khi nỗi khổ? trong các uy
nghi lộ ra. Vì khi cơn đau khởi lên? một uy nghi thì uy
nghi khác đã được áp dụng làm cho hết đau. Và như vậy,
dường như khuất lấp sự khổ. Nhưng khi đã biết chắc
chắn rằng nỗi khổ trong mỗi uy nghi đươc di chuyển bằng
cách thay thế uy nghi khác, thì sự khuất lấp cái khổ tiềm
ẩn trong các uy nghi được lộ rõ, vì rõ ràng là các
hành liên tục bị tràn ngập bởi đau khổ. "Sự phân
tích cái khổ nguyên vẹn" là phân thành địa thủy...
hoặc xúc khác, thọ khác. "Khi sự phân tích thành các
giới đã được thực hiện" là khi cái có vẻ nguyên
vẹn như một khối hay như một nhiệm vụ duy nhất, đã
được phân tích ra. Vì khi các pháp sắc, vô sắc sinh khởi
củng cố cho nhau, như danh và sắc, thì khi ấy ta hiểu lầm
có một khối nguyên vẹn do không thể nhận ra các hành bị
bức bách. Cũng thế, ta lầm cho rằng chỉ có một đối
tượng duy nhất, trong khi mỗi (tâm) pháp có một đối tượng
riêng nó. Khi phân tích thành các giới như vậy, chúng
phân tán như? bị nén lại dưới bàn tay. Chúng chỉ là
các pháp sinh thời do nhiều duyên, trống rỗng. Với cách
ấy, đặc tính vô ngã trở nên rõ rệt. -- Pm. 824].
5. Và ở đây, những dị
biệt sau cần hiểu: vô thường và đặc tính của vô thường,
khổ và đặc tính của khổ, vô ngã và đặc tính của vô
ngã.
6. Năm uẩn là vô thường.
Tại sao? Vì chúng sinh diệt, biến dị hoặc vì chúng có rồi
không. Sinh diệt biến dị là đặc tính của vô thường. Sự
thay đổi sắc thái như hữu rồi phi hữu, thì gọi là đặc
tính của vô thường.
7. Năm uẩn là khổ vì
cái gì vô thường là khổ (S. iii,22). Tại sao? Vì sự
bức bách liên tục. Sắc thái bị bức bách không ngừng là
đặc tính của khổ.
8. Năm uẩn là vô ngã
vì cái gì khổ là vô ngã. Tại sao? Vì không có năng lực nào
tác động trên nó. Sắc thái không chịu tác động của một
năng lực là đặc tính của vô ngã.
9. Thiền giả quán sát
tất cả điều này trong thực chất của nó bằng Sinh diệt
trí, tức bằng cái tuệ đã thoát khỏi các cấu uế và
đang vững tiến trên một lộ trình nó.
II.
Diệt Trí ( Hay Trí Quán Tan rã)
10. Hành giả tiếp tục
quán sát, xét nghiệm, suy đạt các pháp sắc và vô sắc
theo cách ấy, để thấy rõ chúng là vô thường, khổ, vô
ngã. Khi ấy, nếu trí của ông hoạt động mẫn tiệp, thì
các hành trở nên rõ rệt. Khi trí đã sắc bén, các hành
nhanh chóng hiện rõ chân tướng, thì hành giả không còn để
tâm nơi sự sanh hay trú, sự khởi lên hay tương của chúng,
mà chỉ chú tâm trên sự diệt, kể như sự hủy hoại, rơi
rụng, tan rã của chúng.
[Chú thích: Sanh
(arising) là sự biến hóa trong quá trình sanh ra,
(generation). Trú là đạt đến chỗ đứng, nghĩa là giả lần.
khởi là sự sanh khởi của cái bị chấp thủ. Tướng là
dáng dấp của hành, cái vẻ ngoài trông như những thực
thể có thể nắm giữ được, do tính chất nguyên vẹn,
v.v. và do sự cá biệt hóa các chức năng. Diệt kể như hủy
hoại v.v. là sát-na diệt. -- Pm 826]
11. Khi quán trí đã
sanh khởi nơi hành giả theo cách đó, làm cho vị ấy thấy
các hành sinh rồi diệt, thì gọi là quán diệt ở giai đoạn
ấy. Về trí này, Luận nói: "Tuệ thuộc quán tan rã,
sau khi tư duy trên một đối tượng - thế nào tuệ này được
gọi là quán trí? (knowledge of insight, insight knowledge)
Tâm với sắc pháp làm
đối tượng, khởi rồi diệt. Sau khi tư duy về đối tượng
ấy, hành giả quán sự tan biến (diệt) của tâm (tư duy) đó.
"Vị ấy quán thế
nào?" Quán nó là vô thường, không trường cửu, nó là
khổ, không vui, nó là vô ngã, không phải ngã. Vị ấy trở
nên vô dục, không thích thú, làm cho tham tàn tạ, không cho
nó bùng lên, vị ấy gây nén sự diệt mà không gây nên sự
sanh. Vị ấy xả, không chấp thủ. Quán vô thường, vị ấy
từ bỏ thường tưởng, quán khổ, vị ấy từ bỏ lạc tưởng,
quán vô ngã, vị ấy từ bỏ ngã tưởng. Vì vô dục, vị
ấy từ bỏ thích thú. Làm cho tham tàn tạ, vị ấy từ bỏ
tham. Gây nên sự diệt, vị ấy từ bỏ sanh. Xã, vị ấy từ
bỏ chấp thủ.
"Tám với thọ làm
đối tượng... với tưởng làm đối tượng .. với hành..
thức làm đối tượng... với con mắt làm đối tượng..
(xem Ch. XX, 9)... với già chết làm đối tượng;.. xả, vị
ấy từ bỏ chấp thủ.
Sự thay thế đối
tượng
sự di chuyển (tuệ) liễu trí
Năng lực của tác ý những thứ này
là tuệ giác (insight) sau tư duy.
Thấy cả hai giống nhau
nhờ suy diễn từ một đối tượng ấy
chú tâm vào diệt đây là tuệ quán
trong dấu hiệu rơi rụng.
Sau khi tư duy trên đối tượng
hành giả quán sự tan rã
khi ấy mọi tướng là trống rỗng -
đây gọi là tuệ giác thuộc Tăng thượng tuệ
thiện xảo về ba quán
và cả về bốn tuệ
thiện xảo về ba tướng,
thì những kiến chấp không lay chuyển vị ấy.
"Trí (knowledge)
là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ (understanding)
là theo nghĩa hành vi hiểu biết cái ấy. Do đó nói Tuệ
quán sự tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng, gọi là
tri thứ về quán, quán tri (knowledge of insight)" (Ps.
i, 57).
12. "Sau khi tư duy
trên một đối tượng" là sau khi thấy nó phải bị hoại
diệt tan rã. Tuệ thuộc về quán tan rã là tuệ quán sự
tan biến của các trí sanh khởi sau khi tư duy trên đối tượng,
rằng nó kha hoại, thì gọi là trí thuộc quán.
13. Kể tiếp, để trình
bày cái trí ấy phát sinh như thế nào,? v..v. được nói.
Ở đây,? sanh và diệt. Sau khi tư duy trên đối tượng ấy
tức là thấy sắc ấy phải bị hoại diệt, rơi rụng. Vị
ấy quán sự tan rã của tâm ấy là, với một tâm kế tiếp,
hành giả quán sự tan rã của chính cái tâm đã quán sắc
phải bị hoại diệt ấy. Do vậy, cổ đức bảo: "Vị
ấy thấy với tuệ, cả hai thứ: đối tượng được biết
(sở tri) và cái biết (năng tri)".
14. Vị ấy (tùy) quán (anupassati)
vô thường, v.v.. là luôn luôn thấy như vậy, thấy đi thấy
lại (anu anu passati) bằng nhiều cách khác nhau, tính
vô thường v..v
15. Ở đây, sự tan rã
(diệt) là cao điểm của vô thường, và bởi thế thiền giả
nào quán diệt sẽ quán toàn thể các hành là vô thường,
không phải thường.
[Chú thích: Quán
vô thường ở đây không phải bằng trí suy điển "vô
thường theo nghĩa tan rã" như người quán các hành
theo nhóm (Ch. XX), cũng không phải bằng cách thấy rơi rụng
được báo trước bằng sanh như người bắt đầu có tuệ
(Ch. XX) mà đúng hơn, sau khi sinh và diệt đã trở nên rõ
rệt như một kinh nghiệm thực, do ảnh hưởng của sinh diệt
tri, bây giờ hành giả bỏ qua một bên sự sanh, và quán
các hành là vô thường bằng cách chỉ thấy sự hoại diệt
của chúng. Khi quán như vậy, thì không thấy có cái gì
là trường cửu.-- Pm. 827]
Rồi vì tính chất đau
khổ của những gì vô thường, và tính chất vô ngã của
cái gì khổ, vị ấy quán toàn thể các hành ấy là khổ,
không vui, là vô ngã, không phải ngã.
16. Nhưng cái gì đã
vô thường, khổ, vô ngã thì không phải là cái đáng thích
thú, và cái gì không đáng thích thú thì không phải cái gợi
tham dâm. Do vậy, khi tất cả lĩnh vực các hành đều được
thấy là vô thường, khổ, vô ngã, theo sự quán diệt, thì
hành giả trở nên vô dục, không thích thú, ly tham, không
làm cho tham bốc cháy. Khi hành giả không làm tham bốc cháy
như vậy, vị ấy gây ra sự diệt (tham), không gây sự sanh
của nó. Ðiều này xảy ra trước hết nhờ trí thế gian
nghĩa là vị ấy không tạo nên sự sanh.
[Chú thích:
"gây ra sự diệt" có nghĩa là, vị ấy làm cho
tham ái chấm dứt bằng cách dằn dẹp (suppression) nó, nên
gọi là thế gian trí. Với trí xuất thế gian, hay đạo -
trí, thì không cần gì phải dằn dẹp].
17. Hoặc, sau khi đã
làm cho tham phải tàn và gây nên sự diệt của các hành
được thấy hành giả còn gây nên sự diệt của các hành
không thấy bằng trí suy diễn, không sanh các hành. Hành giả
chỉ tác ý đến sự chấm dứt của nó, không thấy sự
sanh của nó.
18. Tiếp tục như vậy,
hành giả buông xả, không bám víu. Nghĩa là gì? Ấy là, sự
quán vô thường, v.v.. này vừa được gọi là xả kế như
từ bỏ và xả kế như thâm nhập. Bởi vì, bằng cách thay
vào những đức tính ngược lại, lối quán này từ bỏ những
các uế và các hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và bởi vì, do
thấy tính cách bất khả ý của những pháp hữu vi, lối
quán ấy cũng đi vào, hướng tới Niết bàn, cái ngược lại
với hữu vi. Bởi thế, vị tỷ kheo nào có được pháp
quán này thì từ bỏ được cấu uế và thế nhập được
Niết bàn như đã nói. Vị ấy không chấp thủ phiền não bằng
cách gây nên tái sanh, vị ấy cũng không bám vào một đối
tượng hữu vi, do thấy được tính cách bất khả ý của
nó. Do vậy mà nói: "Vị ấy xả, không chấp".
19. Bây giờ, để nêu
rõ những pháp nào bị bỏ bởi ba loại trí này. Luận nói:
"Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng...
" Ở đây, thích thú có nghĩa là tham câu hữu với hỉ.
Những gì còn lại thì như đã nói.
20. Còn về các đoạn
kệ: "Thay thế đối tượng... " là: Sau khi thấy sự
tan rã của sắc, có sự thay thế một đối tượng đầu, bằng
cách thấy rõ sự tan rã của cái tâm thấy sự tan rã của
sắc - chuyển di tuệ quán là từ bỏ sanh, chuyên chú vào diệt.
Năng lực chú ý là khả năng tác ý sự tan rã của cái tâm
đã lấy diệt làm đối tượng, là quán theo sau tư duy, là
quán diệt sau khi tư duy về một đối tượng. (xem lại bài
kệ đ.11)
21. Ðịnh rõ cả hai đều
giống nhau nhờ sự suy diễn từ cùng một đối tượng,
nghĩa là do diễn dịch, suy diễn từ các đối tượng được
thấy bằng kinh nghiệm thực hành giả xác định được cả
cái hiện tiền được thấy và cái vô hình chưa thấy, cả
hai đều có sự tánh như sau: Phạm vi các hành đã tan rã
trong quá khứ, sẽ tan rã ở vị lai, cũng như nó đang tan rã
trong hiện tại. Do đó mà cổ đức dạy:
Với kiến thanh tịch
đối với hành hiện tại.
Hành giả suy diễn rằng hành quá khứ và vị lai cũng thế,
hành giả suy diễn rằng tất cả hành đều biến mất.
Như những hạt sương mai khi mặt trời lên.
22. Chú tâm trên diệt:
Sau khi định nghĩa cả hai (có mặt và khuất mặt) tức các
hành đang hiện hữu và các hành đã qua hoặc chưa đến, đều
giống nhau ở chỗ khả hoại, hành giả chú tâm đến sự
hoại diệt của các hành, nghĩa là đến tịch diệt. Ðây gọi
là tuệ đi sâu vào đặc tính diệt.
23. Sau khi tư duy trên
đối tượng là sau khi biết đối tượng sắc.v..v Vị ấy
quán tan rã: Sau khi thấy sự tan rã của đối tượng ấy, hành
giả quán sự tan rã của cái tâm đã lấy sự tan rã đó
làm đối tượng.
24. Khi ấy tướng là
trống rỗng: Trong khi hành giả quán hoại diệt theo cách ấy,
vị ấy thành công làm cho các hành đều có vẻ trống rỗng
như sau: "Chỉ có các hành tan rã, sự tan rã của chúng
gọi là chết, ngoài ra không có gì khác".
25. Là quán thuộc tăng
thượng tuệ: tức là tư duy về đối tượng, quán diệt, tướng
trống rỗng, cả ba gọi là quán thuộc tăng thượng tuệ.
26. Thiện xảo trong ba
quán: Một tỷ kheo có khả năng trong ba quán vô thường, khổ,
vô ngã. Và trong bốn tuệ khởi từ Vô dục, thiện xảo về
ba tướng: là dễ hoại diệt, khủng khiếp và trống rỗng.
Các tà kiến không lay động vị ấy: Vị ấy không bị lung
lay về các loại kiến chấp như thường, đoạn, v..v..
27. Khi hành giả không
còn lung lay và nhờ vậy, luôn luôn nhớ rằng cái chưa diệt
sẽ diệt, chưa tan sẽ tan, thì vị ấy không kể sự sanh,
trú, khởi và tướng của tất cả hành, các hành tiếp tục
tan rã như đồ gốm vỡ tan khi bị đánh, như bụi nhỏ phân
tán, như mè rang, và hành giả chỉ thấy sự tan rã của
chúng. Như một người mắt sáng đứng trên bờ sông dưới
cơn mưa lớn sẽ thấy những bọt nước ở trên mặt sông
hiện ra rồi tan ngay sau đó, cũng vậy, hành giả luôn luôn
thấy các hành tan hoại, và đức Thế tôn dạy về một thiền
giả như thế là:
Hãy nhìn như bọt nước,
hãy nhìn như cảnh huyễn,
quán nhìn đời như vậy,
thần chết không bắt gặp.
(Dhp. 170)
28. Khi hành giả thấy
các hành luôn luôn tan rã như thế, thì sự quán hoại diệt
tăng thịnh nơi vị ấy, đem lại 8 lợi ích như sau: Bỏ
được tà kiến về hữu, bỏ bám víu vào sự sống, luôn
luôn tinh cần, có mạng sống thanh tịnh, không còn lo âu,
không sợ hãi, có được nhẫn lực và từ ái, điều phục
được buồn chán và hoan lạc. Do đó cổ đức nói:
Khi thấy tám đức tính
thù thắng này,
vị ấy quán các hành luôn luôn
thấy sự tan rã để đạt đến bất tử,
như bậc trí thấy khăn bịt đầu đang cháy.
(S. v, 440)
Diệt trí đến đây
là chấm dứt.
III.
Bố Úy Trí
29. Khi hành giả tu tập,
làm cho sung mãn như trên, sự quán hoại diệt, đối tượng
của quán này là diệt, tức sự tan rã, rơi rụng, phân tán
của các hành, thì khi ấy tất cả hành được phân loại
theo các hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cứ đều hiện rõ
cho hành giả dưới hình thức một sự khủng khiếp vĩ đại
như sư tử, cọp, beo, ma quỷ, la sát, bò mộng, chó dữ, voi
điên, rắn độc xấu xí dị hình sấm sét, bãi tha ma, chiến
địa, hố than hừng, v.v.. hiện ra trước mắt một người
nhát gan khi y muốn sống yên ổn. Khi hành giả thấy các
hành diệt một cách mau chóng như thế nào trong quá khứ,
các hành hiện tại cũng đang diệt, các hành tương lai sẽ
diệt thì bố úy trí sanh khởi nơi vị ấy.
30. Ví dụ: Ba con trai của
một người đàn bà đã phạm pháp, bị vua ra lệnh chặt đầu.
Bà đi theo các con đến nơi hành quyết. Khi chặt đầu đứa
con cả xong, người ta khởi sự chặt đầu đứa thứ hai.
Khi thấy đứa con cả bị chặt đầu, đứa con thứ đang bị,
thì bà hết hy vọng cho đứa út, và nghĩ: "Nó cũng sẽ
giống như các anh nó". Hành giả cũng thế, thấy các
hành quá khứ diệt như bà mẹ thấy con cả đã đứt đầu.
Thấy các hành hiện tại đang diệt, như mẹ thấy con thứ
đang bị chặt đầu. Thấy sự diệt của các hành vị lai,
như bà mẹ hết hy vọng đối với đứa con út, vì nghĩ:
"các hành vị lai cũng sẽ diệt như thế". Khi thấy
vậy, bố úy trí sanh nơi hành giả.
31. Một thí dụ khác.
Một người đàn bà có tử cung nhiễm độc, đã sinh 10 con,
trong số này, chín đứa đã chết, còn một đứa đang chết
trong tay. Trong bụng bà còn một đứa nữa. Khi thấy chín đứa
đã chết, đứa thứ 10 đang chết, thì bà hết hy vọng với
đứa còn trong thai, vì nghĩ: "Rồi nó cũng sẽ như bọn
này". Ðây cũng vậy, thiền giả thấy các hành quá khứ
đã diệt giống như người đàn bà nhớ lại 9 đứa con đã
chết. Hành giả thấy các hành hiện tại đang diệt, như bà
mẹ thấy con trên tay đang chết. Hành giả thấy các hành vị
lai sẽ diệt giống như bà mẹ hết hy vọng với đứa trong
thai. Khi thấy vậy, trí bố úy sinh khởi nơi hành giả.
32. Nhưng cái trí bố
úy đó, chính nó có sợ hãi, hay không sợ hãi? Nó không sợ.
Vì chỉ có sự phán đoán rằng, hành quá khứ đã diệt,
hành hiện tại đang diệt, hành vị lai sẽ diệt. Cũng như
một người có mắt thấy ba hố than hừng ở cống đô thị,
nhưng không sợ hãi, vì anh ta chỉ lập ra cái phán đoán rằng:
người nào bất cứ, hễ rơi vào đó sẽ đau khổ không
ít. Hoặc như khi một người có mắt nhìn ba cọc sắp
thành hàng, một cọc bằng cây cau, một cọc sắt và một cọc
bằng vàng, thì anh ta không sợ, mà chỉ tưởng tượng rằng,
người nào té trên đấy sẽ đau khổ không ít. Cũng vậy,
trí bố úy tự nó không sợ, mà chỉ lập phán đoán rằng
trong ba loại hữu như ba "hố than hừng và ba cái cọc,
các hành quá khứ đã diệt, các hành hiện tại đang diệt,
các hành vị lai sẽ diệt.
33. Nhưng nó được gọi
là "tướng đáng sợ" chỉ vì hành trong tất cả hữu
sanh thú trú và hữu tình cư đều khủng khiếp, vì bắt buộc
phải hoại diệt và bởi thế, chúng có vẻ đáng sợ.
Kinh văn liên hệ đến
điều này như sau: "Khi hành giả tác ý vô thường, thì
cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý khổ, thì
cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý vô ngã,
thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi vị ấy tác ý vô thường,
tướng có vẻ khủng khiếp, khi vị ấy tác ý khổ, sanh có
vẻ kinh khủng. Khi tác ý vô ngã, tướng và sanh có vẻ khủng
khiếp". (Ps. ii, 63)
34. Ở đây, tướng là
tướng của hành. Ðây là danh từ chỉ các hành quá khứ, vị
lai và hiện tại. Hành giả chỉ thấy cái chết của các
hành khi các ý chúng là vô thường và bởi thế tướng hiện
ra cho vị ấy là khủng khiếp. Sanh là sanh trong các loại hữu
thước sắc và vô sắc. Hành giả thấy sự sanh - mặc dù
thông thường cho là vui - chỉ như một tình trạng liên tục
bị áp bức, khi vị ấy tác ý chúng là khổ, bởi thế sanh
đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp. Khi tác ý chúng là
vô ngã, hành giả thấy cả tướng lẫn sanh là trống rỗng,
vô vị, không vô chủ, không người hướng đạo, như khu làng
trống, như ảo ảnh, như thành yêu quái v..v.. và như vậy,
tướng và sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.
Bố úy trí đến đây
chấm dứt.
IV.
Quá Hoạn Trí (Trí Quán Sự Nguy Hiểm)
35. Khi tu tập, làm cho
sung mãn trí bố úy, hành giả không thấy một chỗ trú
nào, chỗ nương nào, không chỗ nào để đi đến, không chỗ
ẩn nấp nào trong các loại hữu, sanh, thú, thức trú và hữu
tình cư. Trong tất cả loại hữu sanh thú trú và hữu tình
cư, không một hành nào vị ấy có thể hi vọng, bám víu
vào đó. Ba loại hữu bấy giờ đối với hành giả là những
hố than hừng, bốn đại như rắc độc dị hợm. (S.
iv,174), năm uẩn như những kẻ sát nhân đang tuốt kiếm
giơ lên (S. iv,174), sáu nội xứ như khu làng trống,
sáu ngoại xứ như kẻ cướp đang cướp bóc làng (S. iv,
174 - 5), bảy thức trú và chín hữu tình cư như đang bốc
cháy, hừng hực, sáng rực với 11 ngọn lửa (S. iv,19),
và tất cả hành có vẻ như một khối khổng lồ toàn những
thứ nguy hiểm không khả ý, không thực chất, như ung nhọt,
như bệnh, như mũi tên, như tai họa, như sầu não. (xem M.
i,436). Như thế nào?
36. Chúng giống như một
khu rừng với quang cảnh trông khả ái nhưng đầy thú dữ,
một cái hang đầy cọp beo, một ao nước bị quỷ ám, một
kẻ thù cướp gươm giơ lên, như thức ăn tẩm độc dược,
như con đường đầy kẻ cướp, như hố than hừng, như bãi
chiến địa kẻ thù đang thanh toán nhau... đối với kẻ nhát
gan muốn sống yên ổn. Và cũng như người ấy sợ hãi khiếp
đảm lông tóc dựng ngược, khi gặp phải một khu rừng có
nhiều thú dữ, v.v.. và chỉ thấy toàn là hiểm nguy, cũng vậy,
hành giả khi thấy các hành là kinh khủng do quán tan rã,
thì thấy rằng chúng hoàn toàn không thực chất, không khả
ý, thuần là hiểm nguy.
37. Thế nào tuệ (understanding)
về tướng nguy hiểm được gọi là quá hoạn trí.
(la) Tuệ về tướng
kinh khủng" như sau: "Sanh là kinh khủng" là quá
hoạn trí Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Khởi là
kinh khủng" (occurence = khởi; arising = sanh) .. Tướng
là kinh khủng... Tích lũy là kinh khủng... Kiết sanh là kinh
khủng... Thú (destiny) là kinh khủng... Sanh loại (generation)
là kinh khủng... Tái xuất hiện (re-arising) là kinh khủng..
Sanh.. Già... Bệnh... chết là kinh khủng.. Sầu là kinh khủng...
Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Bi là kinh khủng"
là quá hoạn trí. Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Não
là kinh khủng" là quá hoạn trí.
(1b) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Không sanh là an ổn... không khởi là an ổn...
v.v. Trí biết tình trạng an ổn là: "Không não là an ổn".
(1c) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Sanh là khủng khiếp, không sanh là an ổn".
Trí biết tình trạng an ổn là: "Khởi là khủng khiếp,
không khởi là an ổn".. "Não là khủng khiếp, vô
não là an ổn"
(2a) Tuệ về tướng khủng
khiếp: "Sanh là khổ", là quá hoạn trí... "Não
là khổ", quá hoạn trí.
(2b) Trí (knowedge)
biết tình trạng an ổn là: "Không sanh là lạc",
v.v.. "Không não là lạc".
(2c) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Sanh là khổ, không sanh là lạc" v.v.
"Não là khổ, không não là lạc".
(3a) Tuệ là tướng khủng
khiếp như: "Sanh là thế gian", là quá hoạn trí..
"Não là thế gian" là quá hoạn trí.
(3b) Trí biết tình trạng
an ổn là: "không sanh là xuất thế".. "không
não là xuất thế"
(3c) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Sanh là thế gian, không sanh là xuất thế"...
"Não là thế gian, không não là xuất thế".
(4a) Tuệ về tướng khủng
khiếp: "Sanh là các hành" là quá hoạn trí...
"Não là các hành" là quá hoạn trí.
(4b) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Không sanh là Niết bàn"... Trí biết
tình trạng an ổn là: "Không não là Niết bàn".
(4c) Trí biết tình trạng
an ổn là: "Sanh là các hành, không sanh là Niết
bàn"... "Não là các hành, không não là Niết
bàn".
"Vị ấy quán là
khổ
Sự sanh, khởi và tướng
tích lũy, kiết sanh.
và đây là quá hoạn trí.
Vị ấy quán là lạc, sư không sanh
không khởi, không tưởng
không tích lũy, không kiết sanh.
Và đây là trí an ổn của vị ấy.
Quá hoạn tri này
Có năm nguồn gốc
Trí an ổn cũng có năm nguồn gốc.
Vị ấy tuệ trí (understands) 10 trí
Khi thiện xảo về cả hai loại trí này
Thì những tà kiến đủ loại không lay động đuợc vị
ấy"
Trí là nói theo nghĩa cái
được biết (sở tri), còn tuệ là hành vi hiểu biết (năng
tri). Do vậy nói: "Tuệ về tướng kinh khủng là Quá hoạn
tri" (Ps. i, 59)
38. Ở đây, Sanh là sự
xuất hiện trong cõi hữu này, với nghiệp trước làm
duyên. Khởi là sự khởi lên của những gì đã sanh theo
cách ấy. Tướng là tướng của tất cả hành. Tích lũy là
nghiệp làm nhân cho kiết sanh tương lai. Kiết sanh là sự xuất
hiện trong tương lai. Thủ là cõi (trời, người súc sanh..)
trong đó kiết sanh xảy ra. Sanh loại (generation) là sự
sanh các uẩn. Tái xuất hiện là sự sanh khởi của nghiệp
dị thục, được nói như sau:
"Nơi một người
đã đạt đến đấy hay tái sanh tại đấy" (Dhs. 1282).
Sanh là sanh ra do hữu làm duyên, và chính sanh này là một
duyên cho già chết. Già, bệnh chết... đã rõ.
39. Và ở đây, chỉ
có 5 pháp khởi từ sanh, được nói kể như những đối tượng
thực sự qua quá hoạn trí. Những cái khác đều là đồng
nghĩa với chúng. Vì "sanh" và "sanh loại"
là đồng nghĩa với "khởi và kiết sanh". Hai từ
"thủ" và "tái hiện" (hay tái sanh) đồng
nghĩa với sanh khởi, Già, v.v.. đồng nghĩa với "tướng".
Do đó nói:
Hành giả quán là khổ
Sự sanh, khởi và tướng
tích lũy và kiết sanh.
Và đây là quá hoạn trí.
Trí quá hoạn này,
có 5 nguồn gốc (xem đ.37)
40. "Trí về tình
trạng an ổn là: "Không sanh là an ổn, v.v. điều này
nói ra để nêu lên cái loại trí ngược lại với quá hoạn
trí. Hoặc, khi được nói như vậy, rằng có sự an ổn
thoát mọi hãi hùng, nguy hiểm, đó là để an ủi những
người tâm thần tán loạn do thấy nguy hiểm qua tướng khủng
khiếp. Hoặc, khi sanh, v.v. đã rõ rệt là tướng kinh khủng,
thì tâm hành giả khuynh hướng về những pháp đối lập với
chúng, bởi thế, trí về an ổn này được nói để chỉ rõ
những lợi lạc trong trí quá hoạn do tướng khủng khiếp
đem lại.
41. Và ở đây, (1a)
cái gì khủng khiếp dĩ nhiên là (2a) khổ, cái gì khổ thì
thuần là (3a) thế gian vì nó không thoát khỏi tánh thế tục
của những vòng tái sanh, của thế gian và của phiền não.
[Chú thích: Pm. Ðịnh
nghĩa ba thứ thế gian tinh (àmisa) như sau: thế gian tinh của
vòng luân chuyển, tức ba vị quá khứ vị lai hiện tại, thế
gian tình của thế tục, tức 5 tục trưởng dường gồm tài,
sắc, danh, ân, ngã, vì chúng có thể đưa đến cấu uế, thế
gian tình của phiền não là chính những cấu uế (Pm. 836)]
Và cái gì là thế gian
thì chỉ là (4a) các hành, bởi thế mà nói: (2a) Tuệ về tướng
kinh khủng "sanh là khổ, gọi là quá hoạn
trí"..v..v. Và tuy nhiên, có một sự khác biệt cần hiểu
ở đây về cách, sanh của các pháp ấy, vì có sự khác biệt
trong hình thái của chúng: hình thái khủng khiếp, hình thái
đau khổ, và hình thái thế tục.
42. Vị ấy tuệ trí mười
in: người nào hiểu được quá hoạn trí sẽ hiểu được,
thâm nhập, chứng 10 loại trí là năm trí căn cứ trên sanh,
v.v. và 5 trí căn cứ trên sự không sanh, v.v. Khi thiện xảo
về hai thức trí này, nghĩa là trí về sự nguy hiểm và
trí về an ổn, thì các tà kiến đủ loại không lay động
được vị ấy, vị ấy không giao động vì các kiến chấp
như: "Niết bàn tối hậu là ở đây và bây giờ".
Những gì còn lại đã rõ.
Ðấy là quá hoạn
trí.
V.
Trí Vô Dục
43. Khi thấy các hành
là nguy hiểm, hành giả trở nên vô dục đối với tất cả
các loại hành thuộc tất cả hữu, thủ, thức trú, hữu
tình cư. Vị ấy không thỏa mãn, thích thú trong đó. Cũng
như con ngỗng vàng yêu mến chân núi không thích thú với ao
đầm hôi hám ở cổng làng tiện dân, mà chỉ ưa thích miền
Thất hồ (xem Ch. XIII, 38) cũng vậy, hành giả này không
thích thú trong các hành đủ loại đã được thấy rõ là
nguy hiểm, mà chỉ thích thú trong bảy tuệ quán, vì vị ấy
ưa thích tụ tập. Và cũng như sư tử vua của loài thú,
không thích thú ở trong cái củi vàng, mà thích núi đồi Hy
mã lạp sơn rộng ba ngàn dặm, cũng thế sư tử thiền gia này
không thích ba hữu thiện thủ, [Các cõi trời dục giới,
cõi phạm thiên sắc giới, và vô sắc giới] mà chỉ
thích ba pháp quán. Và cũng như con voi sáu ngà Chaddanta vua
của loài voi, có thần lực đi giữa hư không, không thích
đô thị mà chỉ yêu mến vùng ao hồ và núi rừng phủ tuyết,
cũng vậy, thiền giả này không tìm thấy thích thú trong bất
cứ hành nào, mà chỉ yêu thích trạng thái an ổn được thấy
như sau: "không sanh là an ổn", và tâm vị ấy hướng
đến, thiên về phía ấy.
Trí vô dục đến đây chấm dứt.
44. Trí quá hoạn cũng
như hai trí sau cùng về ý nghĩa. Do vậy, cổ đức nói:
"Trí bố úy chỉ có một nhưng ba tên khác nhau. Trí ấy
thấy các hành là kinh khủng, nên gọi là "Bố úy
trí". Nó làm khơi dậy tướng nguy hiểm trong những hành
ấy, nên gọi là "Trí vô dục". Lại nữa, kinh cũng
nói: "Tuệ về tướng khủng khiếp, Bố úy trí và Vô dục
trí, ba thứ này chỉ là một về nghĩa, chỉ khác danh từ"
(Pm. ii, 63)
VI.
Dục Thoát Trí
45. Khi nhờ trí vô dục
thiên nam tử trở nên vô dục đối với bất cứ loại hành
nào trong các hữu sanh, thủ, trú và hữu tình cư, không thỏa
mãn, thích thú trong đó, thì tâm vị ấy không còn bám víu,
ràng buộc vào chúng, và vị ấy mong muốn giải thoát toàn
thể các hành thoát ly khỏi chúng. Như thế nào?
46. Như một con cá
trong lưới, con cóc trong hàm rắn, con thú mắc bẫy, con nai
sa lưới, con rắn trong tay kẻ bắt rắn, voi sa lầy, long
vương trong miệng thần Supanna, mặt trăng trong miệng Rabu
(nguyệt thực), như người bị kẻ thù vậy, v.v. tất cả
những sinh vật này đều mong muốn giải thoát, cũng vậy, tâm
hành giả muốn giải thoát toàn thể các hành, thoát ly khỏi
chúng. Khi vị ấy không còn nương tựa vào bất cứ loại
hành nào nữa, mà mong mỏi giải thoát tất cả hành, thì dục
thoát trí sanh khởi nơi vị ấy.
Trí dục thoát đến đây
là hết.
VII.
Tư Duy Trí
47. Khi muốn giải
thoát khỏi tất cả các hành, thuộc các hữu, sanh, thú,
trú và hữu tình cư, hành giả phải phân tích chúng, gán
cho chúng ba đặc tính bằng trí tư duy.
48. Vị ấy thấy các
hành là vô thường, vì: chúng không liên tục, tạm bợ, bị
giới hạn bởi sinh và diệt, phân tán, phù du, khả hoại,
không bền, chịu biến đổi, không có lõi, phải đoạn diệt,
hữu vi, phải chết, v.v..
Vị ấy thấy các hành
là khổ, vì: chúng liên tục bị bức bách, khó chịu, là căn
cứ cho khổ, là bệnh, ung nhọt, mủi tên, tai họa, đau khổ,
cơn dịch, ương ách, khủng khiếp, đe dọa, vô bộ, không
phải chỗ trú, không phải chỗ nương, một mối nguy, căn
để của họa hoạn, sát nhân, hữu lậu, mồi của ma, bị
sanh già bệnh, sầu bi não, cấu uế, v.v.
Vị ấy thấy các hành
là bất tịnh xấu xí - hệ luận của đặc tính khổ, vì:
chúng đáng phản đối, hôi hám, ghê tởm, gớm ghiếc, dù
có ngụy trang cũng vô ích, vì chúng dị hình, khả ố, v.v.
Vị ấy thấy tất cả
hành là vô ngã, vì: chúng xa lạ, trống rỗng, vô vị, vô
chủ, không sáng tạo chủ, không có năng lực gì có thể
thi thố trên chúng, v.v.
Khi thấy các hành như
trên, vị ấy được xem là phân biệt các hành bằng cách
gán cho 4 đặc tính cho chúng.
49. Nhưng tại sao hành
giả phân biệt chúng theo cách ấy? Ðể mưu cầu phương tiện
giải thoát. Ðây là một ví dụ: Một người nghĩ đến việc
bắt một con cá. Anh ta lấy một cái lưới tung vào nước.
Anh bỏ tay vào miệng lưới trong nước, và nắm được cái
cổ của một con rắn. Mừng rỡ, anh nghĩ: "Ta đã bắt
được một con cá" Với sự tin tưởng mình đã bắt
được một con cá lớn, anh dở lên nhìn. Khi trông thấy ba
đốm, anh nhận ra đó là một con rắn và đâm ra hoảng sợ.
Thấy nguy hiểm, anh cảm thấy hết thèm, đổi ngược với
cái anh vừa bắt được, và muốn thoát ly nó. Tìm cách
thoát, anh ta tháo những khoanh rắn ra khỏi tay, khởi từ
cái đuôi của nó. Rồi đưa tay lên, sau khi đã làm kiệt sức
con rắn bằng cách vặn hai ba vòng cái đầu nó, anh ném nó
ra xa, la lên: "Cút đi, đồ yêu quái". Anh vội bò
lên đất khô, đứng nhìn lại chỗ cũ, nghĩ: "Ối giời,
ta vừa thoát khỏi nanh vút một con rắn khổng lồ!".
50. Ở đây, thời gian
hành giả vui mừng vì có ngã, là như người kia mừng vì nắm
được cổ rắn. Hành giả thấy ba đặc tính trong các
hành, sau khi phân tích toàn khối thành ra tứ đ?i, là như
người kia thấy ba đốm khi kéo đầu con rắn ra khỏi miệng
lưới. Hành giả biết tướng khủng khiếp là như lúc người
kia sợ hãi. Trí quá hoạn là như người kia thấy mối nguy.
Trí vô dục là như người kia dội ngược với cái vật anh
ta bắt được. Trí dục thoát là như người kia thoát khỏi
con rắn. Sự gán ba đặc tính cho các hành bằng tư duy trí,
là người kia tìm phương thoát khỏi con rắn. Cũng như người
kia làm kiệt sức con rắn bằng cách quay tròn nó, giữ nó
cách xa, làm nó hết khả năng cắn mổ, nhờ vậy anh ta thoát
được, hành giả cũng làm yếu các hành bằng cách lắc qua
lắc lại chúng với ba đặc tính, khiến chúng không còn xuất
hiện trở lại dưới hình thức thường lạc ngã tịnh, và
nhờ vậy hành giả được giải thoát. Do đó trên đây nói
rằng: "Hành giả phân biệt các hành theo cách ấy để
mưu cầu phương tiện giải thoát.
51. Ở điểm này, trí
tư duy đã khởi lên nơi vị ấy. Về trí này, được nói
như sau: "Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi vị
ấy trí khởi lên sau khi tư duy về cái gì? Khi hành giả
tác ý khổ... vô ngã, thì nơi vị ấy, trí khởi lên sau khi
tư duy về cái gì? Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi
vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về tướng. Khi hành giả
tác ý khổ, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về
sanh. Khi hành giả tác ý vô ngã, thì nơi vị ấy trí khởi
lên sau khi tư duy về tướng và sanh. (Ps. ii, 63).
52. Ở đây, sau khi tư
duy về tướng có nghĩa, sau khi đã biết tướng của các
hành, nhờ đặc tính vô thường, là không bền, tạm bợ. Dĩ
nhiên, không phải trước đã biết rồi, sau trí mới khởi
lên, nhưng sở dĩ nói vậy là theo thế tục, như đoạn nói:
"Do duyên tâm và tâm pháp, mà ý thức sanh" (M. i,
112) v.v.. Hoặc có thể hiểu là nó được diễn tả theo
phương pháp Ðồng nhất bằng cách đồng nhất cái trước
với cái sau. Ý nghĩa của sanh, tướng và sanh cũng cần hiểu
như vậy.
Trí tư duy đến đây chấm dứt.
Phân
Biệt Các Hành Là Trống Rỗng
53. Sau khi phân biệt
nhờ trí tư duy, rằng "tất cả hành là trống
rỗng" (S. iii, 167) hành giả lại phân biệt tính cách
trống rỗng trong tương quan luận lý hai chiều như sau:
"Cái này không ngã, không ngã sở" (M. ii, 263)
[Chú thích: Dvisotika,
luận lý hai chiều, và Càtukotlka - luận lý bốn
chiều, xem Buddhist Logic của Th. Scherbatsky, tr. 60-1, ghi chú
5]
Khi đã thấy rằng không
có một cái ngã, hay bất cứ gì, vật hay người, chiếm địa
vị một cái ngã, hành giả lại phân tích sự trống rỗng
trong tương quan luận lý bốn chiều, như đoạn: "Ta không
là sở hữu của bất cứ kẻ nào, ở đâu, cũng không đâu
có sự sở hữu ta, trong bất cứ kẻ nào. (M. ii, 263).
Như thế nào?
[Chú thích: Có
nhiều bản khác nhau về đoạn kinh này, như A. i, 206; ii,
177; iii, 170. Lại có nhiều sớ giải khác nhau. Ở đây
theo khảo sát nhiều bản. Ðây là một đoạn kinh khó
hiểu, dường như là một câu đầu lưỡi những người
ngoại giáo, một thành ngữ của lõa thể Ni kiền tử (A.
i, 206) dùng để nói về Không vô biên xứ (M. iii, 263),
trong đó ý sau cùng được du nhập vào Phật giáo kể như
một điều có thể làm căn cứ phân biệt chánh kiến tà
kiến, tùy cách nhìn. Luận về đoạn này được Pm. tóm
tắt như sau: "Nàham kvacini: Vị ấy thấy sự phi hữu
của một cái ngã nơi chính mình. Na kassaci kincanat'asmim:
Về chính tự ngã của mình, vị ấy thấy rằng nó cũng
không là sở hữu của một tự ngã nào của kẻ khác.
Vị ấy thấy sự người khác như sau: "Không có tự
ngã của một người khác, ở bất cứ chỗ nào". Về
người khác, vị ấy thấy rằng họ cũng không là sở
hữu của tự ngã mình như sau: "Tôi cũng không sở
hữu tự ngã của người khác" Vậy, cái tập hợp các
hành này, khi được phân tích thành trống rỗng với
luận lý bốn chiều ấy, được thấy là không ngã, ngã
sở, về cả hai uẩn nội ngoại.-- Pm. 840-1]
54. (1) Thiền giả này,
khi nghĩ: "Ta không có một tự ngã bất cứ ở đâu"
(nàham kvacani), vị ấy không thấy một cái ngã bất
cứ ở chỗ nào. (2) Khi nghĩ: "Ta không là sở hữu của
bất cứ ai" (kassaci kincanat' asmim), vị ấy không
thấy một tự ngã nào của chính mình được suy diễn từ
sở hữu của một người khác, như người anh sở hữu nó,
hay người bạn sở hữu nó, v.v. (3) na ca mama kvacani,
vị ấy không thấy tự ngã của một kẻ khác ở bất cứ
đâu; (4) (mama) kisminci kincanat' atthi, vị ấy không
thấy có tự ngã một người khác, được suy diễn từ sở
hữu của mình hay của một người anh, v.v. Ðây là cách phân
tích sự trống rỗng theo tương quan luận lý bốn chiều.
55. Sau khi phân tích
sự trống rỗng như trên, hành giả lại phân tích tính
trống rỗng theo cách sau. Như thế nào? (1) Con mắt không là
ngã, (2) không phải ngã sở, (3) không thường, (4) không
bền bĩ, (5) không bất diệt, (6) không phải không biến, đổi.
Cũng vậy... ); sắc... pháp. nhận thức... ý thức... ý xúc...
già chết" (xem Ch. XX, 9)
56. Sau khi phân tích
sự trống rỗng theo sáu cách trên hành giả lại phân tích
theo 8 cách, là: "Sắc không có lợi, không tâm điểm, không
thực chất về phương diện; (1) thường, (2) bền bỉ, (3)
lạc, (4) ngã, hoặc về phương diện (5) cái gì thường, (6)
cái gì bền bỉ, (7) cái gì bất diệt, (8) cái không bị
biến đổi. Theo tương hành, thức còn mãi cho đến già
chết (như trên) cũng vậy. Như cây lau không có lõi, không có
ruột, không có tâm điểm, như cây thầu dầu,? ... không có
tâm điểm, không có lõi, không thực chất, cùng vậy là
sắc... cho đến già chết. (Nd2. 184-185)
57. Sau đó hành giả
lại phân tích sự trống rỗng theo 10 cách: "Vị ấy
thấy sắc là trống rỗng, vô vị, vô ngã, không chủ tể,
không thể làm như ý ta muốn, không thể bị sở hữu như
ý ta muốn, không chịu sự chi phối của một quyền năng, là
xa lạ, tách biệt với quá khứ và vị lai. Vị ấy thấy
thọ... thức là trống rỗng.. tách biệt quá khứ vị
lai". [Chú thích: nghĩa là,
nhân và quả tách biệt nhau]
58. Sau đó lại phân tích
theo 12 kiểu: "Sắc không ngã, không linh hồn, không là
người, không nam, không nữ, không tự ngã, không ngã sở,
không ta, không của ta, không của người, không bất cứ
của ai".
59. Hành giả lại phân
tích tính trống rỗng theo 42 kiểu bằng tuệ liễu tri kế
như suy đạt: "Vị ấy thấy sắc là vô thường, khổ,
bệnh, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, xa lạ, phân tán,
cơn dịch, ương ách, khủng bố, đe dọa, phù du, khả
hoại, không bền, vô hộ, không chỗ trú, không chỗ nương,
không thích hợp làm chỗ nương, trống rỗng, vô vị, không
vô ngã, không khả ý, nguy hiểm, phải bị biến đ?i, không
có lõi, gốc rễ của tai ương, sát nhân, phải đoạn
diệt, hữu lậu, hữu vi, mồi của ma, phải chịu sanh, già,
bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não; sanh khởi, ra đi; mối
nguy, thoát ly. Vị ấy thấy thọ... (như trên).. thoát
ly" (Ps. ii, 238)
60. Và điều này đã
được nói: "Khi vị ấy thấy sắc là vô thường... là
thoát ly vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng. Khi thấy
thọ tưởng hành thức là vô thường.. thoát ly, vị ấy nhìn
thế gian là trống rỗng.
Hãy nhìn thế gian là
trống rỗng,
Này Mogharàja, như vậy, luôn tính giác
Người ấy có thể thoát nanh vút tử thần
Do từ bỏ tin tưởng vào ngã.
Vì tử thần không thể thấy con người
nhìn thế gian với cách ấy. (Sn.
1119)
VIII.
Trí Hành Xả
61. Khi hành giả đã phân
biệt các hành bằng cách gán ba đặc tính cho chúng và
thấy chúng trống rỗng như thế, vị ấy từ bỏ cả
khiếp sợ và thích thú, trở nên dửng dưng không xem chúng
là tôi hay của tôi, vị ấy giống như một người đã ly
dị với vợ.
62. Ví như có người cưới
một người vợ yêu kiều, khả ái, duyên dáng, anh ta yêu nàng
say đắm tới nổi không thể chịu được sự phân ly với
nàng dù chỉ trong chốc lát. Anh ta thường bị giao động
bực bội khi thấy nàng đứng ngồi nói cười với một người
đàn ông khác, và rất khổ sở.
Nhưng một thời gian,
thấy những lỗi lầm của người đàn bà ấy, anh muốn thoát
ly và ly dị nàng, không muốn xem nàng là "của tôi"
nữa. Từ đó, dù có thấy nàng làm bất cứ gì, với bất
cứ ai anh cũng không còn bị giao động, phiền hà, mà trái
lại, vẫn như không. Cũng vậy, thiền giả vì muốn thoát
tất cả hành, phân biệt các hành bằng trí tư duy và thấy
không có gì để cho là "tôi" hay "của tôi",
hành giả từ bỏ cả sợ hãi lẫn thích thú và trở nên
dửng dưng đối với tất cả hành.
63. Khi hành giả biết
và thấy như vậy, tâm vị ấy lùi lại, co rút lại trước
ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình
cư, tâm vị ấy không đi đến các thứ ấy nữa. Xả hay
sự ghê tởm đã được an trú, như những giọt nước lùi
lại, co lại, không trải ra trên ngọn lá sen, cũng thế tâm
vị ấy lùi lại, co lại trước ba hữu. Xả, hay sự ghê
tởm đã an trú.
Với cách ấy, nơi hành
giả khởi lên cái gọi là Hành xả trí.
64. Nhưng nếu trí này
thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc thì nó
chối bỏ sự sanh tất cả các hành và chỉ có thể nhập
Niết bàn mà thôi. Nó không thấy Niết bàn là an ổn, thì nó
sẽ sanh trở lại nhiều lần, với các hành làm đối tượng,
như con quạ của các thủy thủ.
65. Khi đi biển, những
thương gia thường mang theo con quạ để tìm đất liền. Khi
thuyền bị bão tố thổi lạc quỹ đạo, trôi giạt không
thấy đất liền, họ sẽ thả chim ra. Nó bay khỏi cột
buồm, và sau khi thám hiểm bốn hướng, nếu thấy đất
liền, no sẽ bay về hướng đó. Nếu không thấy đất
liền, nó sẽ bay trở lại đậu trên cột buồm. Cũng thế,
nếu trí hành xả thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn
là an lạc, thì nó sẽ từ bỏ sự sanh tất cả hành và
chỉ thâm nhập Niết bàn mà thôi. Nếu nó không thấy điều
ấy, thì nó sẽ mãi mãi sanh trở lại, với các hành làm đối
tượng.
66. Bây giờ, sau khi phân
tích các hành theo những kiểu khác nhau như sàn bột trên mé
khay, như chải bông để lọc bỏ hột goòng, và sau khi từ
bỏ kinh khủng lẫn thích thú, trở nên dửng dưng khi suy đạt
các hành, vị ấy vẫn kiên trì trong ba quán, và sau khi làm
như vậy, quán trí đi vào trạng thái Ba cửa ngõ đưa đến
giải thoát (tam giải thoát môn), và trở thành điều kiện
cho sự phân thứ bực các bậc thánh ra làm bảy bực.
Ba
Cửa Ðến Giải Thoát ( Tam Giải Thoát Môn)
Trí ấy đi vào giải
thoát? ba căn, tùy theo quán tuệ sanh khởi theo một trong ba cách.
[Chú thích: Khi
tuệ đạt đến tột đỉnh, nó an trú vào một trong 3 quán
và 18 quán đều bao gồm trong ba quán này. Ba căn là tín,
định và tuệ. "Với sự thù thắng" có nghĩa là,
sự ưu thắng của các pháp tương ứng, như tín cần mang
nơi người quán vô thường nhiều, định cần mang nơi người
quán khổ, và tuệ cần mang nơi người quán vô ngã. Bởi
vậy, cả ba căn này được tăng cường về ba quán ấy làm
phát sinh sự thế nhập ba giải thoát môn. (Pm. 844)]
67. Vì chính ba pháp quán
được gọi là Ba cửa đi đến giải thoát, như được nói:
"Nhưng ba cửa ngõ đến giải thoát này dẫn đến lối
ra khỏi thế gian, nghĩa là:
(1) đưa đến sự
thấy được các hành đều bị giới hạn, bị bao vây, và
đưa đến sự thâm nhập của tâm vào "Vô tướng
giới",
(2) đưa đến sự khơi dậy của ý đối với tất cả các
hành, và đến sự thâm nhập vào "Ly dục giới",
(3) đưa đến sự thấy tất cả pháp là xa lạ, và đến
sự thâm nhập của tâm vào "Không giới".
Ba giải thoát môn này
đưa đến lối ra khỏi thế gian" (Ps. ii,48).
[Chú thích: Quán vô
thường thấy các hành là bị nạn cuộc bởi sanh ở đầu
và diệt ở cuối, và thấy rằng, chính vì chúng có đầu
và cuối nên vô thường. "Vào vô tướng giới" là
vô vị giới, được cái tên "vô tướng" vì nó
đối lại với tướng các hành. "Ðến sự thâm nhập
của tâm": đến sự hoàn toàn thâm nhập của tâm tăng
thượng, nhờ trí thuận thứ, sau khi định giới hạn.
"Vào ly dục giới" là vào vô vi giới, được cái
tên "ly dục" do không có dục tham, v.v. "Vào không
giới" cũng là vô vị giới, được cái tên "không"
vì không ngã.-- Pm. 845].
68. Ở đây, "bị
giới hạn, bị bao vây" nghĩa là vừa bị giới hạn
bởi sinh diệt, vừa bị vây bủa bởi sinh diệt. Vì quán vô
thường giới hạn các hành như sau: Các hành không hiện
hữu trước khi chúng sanh ra, và khi tìm hiểu số phận chúng,
thấy chúng "bị vây bủa" như sau: "Chúng không
thoát khỏi diệt, chúng tan biến sau khi diệt. Ðưa đến
sự khơi dậy của ý": bằng cách đem lại cho tâm một
ý thức khẩn trương, vị, với pháp quán khổ, tâm có được
ý thức khẩn trương đối với các hành. "Ðưa đến
sự thấy xa lạ" nghĩa là đưa đến sự thấy rằng các
hành không là tôi hay của tôi.
69. Vậy, ba mệnh đề
này cần hiểu là diễn đạt các pháp quán vô thường,
khổ, vô ngã. Do đó, trong câu trả lời cho câu hỏi kế
tiếp (được nêu trong luận Patisambhidà), nói:
"Khi hành giả tác ý vô thường, các hành đối với
vị ấy là khả hoại, khi hành giả tác ý khổ, các hành đối
với vị ấy là khởi chúng, khi hành giả tác ý vô ngã, các
hành đối với vị ấy là trống không". (Ps. ii, 48)
70. Nhưng pháp quán hay
là cửa ngõ đưa đến những thứ giải thoát nào? Ðó là
ba thứ, ở tướng, ly dục và không.?
71. Và ở đây, vô tướng
giải thoát cần được hiểu là thành đạo đã phải?
72. Nhưng trong Abluanamme
lại nói: "Vào lúc vị ấy tu tập thiền, siêu thế.
- một ngõ đưa đến sự phân tán (ra 7 cặp) - sau khi từ
bỏ tà kiến với sự? đạt đến cấp bực thứ nhất ly
dục... vị ấy chứng và trú sơ thiền, không có dục...
trống không" (Dhs. 510) Như vậy, chỉ đề cập hai
giải thoát. Ðiều này anh chỉ cái cách mà tuệ đạt đến
đạo lộ và được diễn đạt theo nghĩa đen.
73. Tuy nhiên, trong Patisambhidà,
quán trí được diễn tả như sau: (1) Trước hết nó được
tả là không giải thoát vì thoát khỏi là giải vô các hành"
Trí quán vô thường là không giải thoát vì nó giải thoát
khỏi lối (tà) giải các hành là thường. Trí quán khổ là
Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là giải chúng là lạc.
Trí quán vô ngã là Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là
giải các hành là ngã" (Ps. ii, 67). (2) Rồi nó
lại được diễn tả là vô tướng giải thoát nhờ thoát
khỏi các tướng: "Trí quán vô thường là vô tướng
giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng các hành là thường.
Trí quán khổ là Vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát
khỏi tướng các hành là lạc. Trí quán vô ngã là Vô tướng
giải thoát, vì nó giải thoát tướng các hành là ngã"
(Ps. ii, 68). (3) Cuối cùng, nó được diễn tả là Ly
dục giải thoát do sự giải thoát dục vọng của nó:
"Trí quán vô thường là ly dục giải thoát (hay Vô
nguyện Giải thoát) vì nó giải thoát khỏi dục đối với
các hành được xem là thường, trí quán khổ là ly dục
Giải thoát vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành
được xem là lạc. Trí quán vô ngã là ly dục giải thoát,
vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem
là ngã. (Ps. ii, 68). Nhưng, mặc dù được nói như
vậy, quán trí không phải vô tướng theo nghĩa đen, vì không
có sự từ bỏ tướng các hành (kể như hữu vi, ở đây,
để phân biệt với hành kể như vô thường v.v..) Nhưng Không
và Ly dục thì theo nghĩa đen. Và chính vào sát-na đạo lộ.
Ðó là lý do tại sao A tì đàm chỉ đề cập hai giải thoát
là Không và Ly dục.
Ðấy là Luận về các
giải thoát.
[Chú thích:
"Tại sao vô tướng tuệ không thể đem lại tên nó
cho đạo lộ khi nó đạt đến đạo lộ? Dĩ nhiên, tướng
được gọi đến trong kinh như sau: "Hãy tu tập vô tướng,
từ bỏ?" (Sn. 342) Nhưng mặc dù nó loại bỏ các tướng
thường, bền bỉ và? chính nó vẫn còn có tướng và đưa
tâm đến các pháp bỏ tướng. Lại nữa, Abhidhamma là giáo
lý theo nghĩa?. Vì vô tướng giải thoát được nói phù
hợp với quán vô thường, và trong pháp quán này, tín căn
thạnh. Nhưng tín căn không được đại biểu bởi bất
cứ yếu tố nào của đạo lộ, nếu không đem lại cho đạo
lộ cái tên của nó, vì nó không thuộc thành phần nào
trong đạo lộ. Trong trường hợp như cái kia, thì Ly dục,
Giải thoát là do quán khổ, Không Giải thoát là do quán vô
ngã. Trong Ly dục Giải thoát, thì định là thù thắng và
trong Không Giải Thoát, tuệ cần thù thắng. Vì định và
định và tuệ cũng là những chi phần của đạo lộ, nên
chúng có thể được lấy làm cái tên của đạo lộ, nhưng
không có vô tướng đạo lộ vì chi phần "vô tướng"
không có.
Nhưng lại có người
nói rằng có một đạo lộ vô tướng, và mặc dù không có
tên này do cách thức tuệ đạt đến đạo lộ, nó cũng
được tên này từ một đức đặc biệt của riêng nó, và
từ đối tượng của nó. Theo quan niệm những người này,
thì đạo lộ Ly dục và Không đáng lẻ cũng được tên
ấy từ các đức đặc biệt và từ đối tượng của chúng.
Như vậy là sai. Tại sao? Bởi vì đạo lộ có tên của nó
theo hai lý do: do bản chất của chính nó, và do cái nó
khắc chế. Có nghĩa là do tự tánh của nó, và do cái ngược
lại với nó. Vì đạo lộ Ly dục là thoát khỏi dục do
tham, vv.. và đạo lộ "Không" cũng thoát khỏi
tham, cho nên cả hai đều có tên từ tự tính của chúng.
Tương tự như thế, đạo lộ ly dục là ngược với dục
và đạo lộ. "Không" là ngược với sự tà giải
rằng có ngã, bởi thế chúng được tên của chúng từ
những gì chúng khắc chế. Còn trái lại, đạo lộ vô tướng
chỉ được tên của nó từ tự tính của chính nó, do ở
trong nó không có cái tướng của tham, v.v... hay của thường,
v.v... nhưng do cái mà nó chống lại. Vì nó không chống
lại quán vô thường pháp quán này có đối tượng của nó
là tướng của các hành kể như hữu vi - mà còn thỏa
hiệp với pháp quán ấy. Bởi vậy, một đạo lộ vô tướng
là hoàn toàn không thể chấp nhận, theo quan điểm các
Luận sư A tỳ đàm. Do đó nói "Ðiều này ám chỉ cái
cách tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn tả theo
nghĩa đen" (đ. 72)].
Bảy
Hạng Hiền Thánh
74. Ở trên đây có nói:
"Nó trở thành điều kiện cho sự xếp hạng các vị Thánh
ra bảy bực (đoạn 66). Ở đây, trước hết có bảy hạng
hiền thánh này: (1) Tùy tín hành, (2) Tín giải thoát, (3) Thân
chứng, (4) Câu phần giải thoát, (5) Tùy pháp hành, (6) Kiến
đáo, (7) Tuệ giải thoát. Trí hành xả này là một điều
kiện cho sự xếp hạng 7 loại hiền thánh này.
75. Khi một người tác
ý các hành là vô thường và, vì có nguyện lực (quyết định)
lớn, đạt được tín căn, vị ấy trở thành một tín hành
giả và sát-na. Dự lưu đạo và trường hợp ba đạo trên
đó và bốn quả, vị ấy thành bậc Tín giải thoát. Khi
một người tác ý các hành là khổ và, vì có định lực
lớn, đạt được định căn, vị ấy được gọi là bậc
Thân chứng trong cả 8 bực. Vị ấy được gọi là bậc Câu
phần giải thoát khi đã đạt đến quả tối thượng sau
khi đắc luôn các thiền vô sắc. Khi một người tác ý các
hành là vô ngã và, vì có tuệ lớn, đắc tuệ căn, trở thành
một bậc Tùy pháp hành vào sát-na Dự lưu đạo, trong sáu
vị kế tiếp, tức ba đạo ba quả, vị ấy trở thành một
bậc Kiến chí, và trong trường hợp quả A-la-Hán, vị ấy
thành bậc Tuệ giải thoát.
76. Ðiều này được nói:
"Khi vị ấy tác ý các hành là vô thường, tín căn tăng
thạnh nơi vị ấy. Với tín căn tăng thạnh, vị ấy đạt
Dự lưu đạo, và do đó được gọi là bậc Tín hành giả.
Cũng thế khi vị ấy tác ý hành là vô thường, tín căn tăng
thạnh nơi vị ấy. Vì tín căn tăng thạnh, vị ấy chứng
quả Dự lưu, và được gọi là bậc Tín giải thoát. (Ps.
ii,53).
77. Lại nói xa hơn,
(sau đó): "(Vào sát-na đạo lộ thứ nhất) vị ấy đã
được giải thoát nhờ có đức tín, nên vị ấy là Tín
giải thoát, vị ấy đã chứng ngộ Niết bàn bằng kinh
nghiệm, nên gọi là bậc Thân chứng, vị ấy đạt Niết bàn,
nhờ thấy, nên gọi là bậc kiến đáo (hay kiến chí). Vào
các sát-na ba đạo lộ còn lại, thì vị ấy được giải
thoát nhờ tín, nên gọi là bậc Tín giải thoát, vị ấy trước
hết trải qua kinh nghiệm thiền rồi mới chứng diệt
(Niết bàn) nên được gọi là bậc Thân chứng; nó được
biết, được thấy, được nhận ra, được chứng, được
kinh nghiệm với tuệ, rằng các hành là khổ, tịch diệt là
lạc, nên vị ấy là bậc Kiến chí (Ps. ii,52)
78. Về bốn vị còn
lại, thì ý nghĩa danh từ cần hiểu như sau: Vị ấy theo đức
tin, nên gọi là Tín hành giả (tùy tín hành), hoặc vị ấy
đi bằng phương tiện tín. Vị ấy theo Pháp gọi là Tuệ,
hay đi nhờ phương tiện Pháp, gọi là tùy Pháp hành. Vị
ấy được giải thoát về cả hai phương diện, bằng
thiền vô sắc và bằng thánh đạo, nên gọi là câu phần
giải thoát. Nhờ liễu tri (tuệ) mà vị ấy giải thoát, nên
gọi là bậc Tuệ giải thoát.
Trí hành xả đến đây
chấm dứt.
Ba
Trí Sau Cùng Chỉ Là Một.
79. Trí hành xả cũng
đồng nghĩa với hai trí đi trước nó. Do vậy cổ đức nói:
"Trí hành xả này chỉ có một, nhưng ba tên. Lúc đầu,
nó có tên là Dục thoát trí. Chặng giữa nó có tên là Tư
duy trí. Chặng cuối nó có tên là Hành xả trí.
80. Như thế nào tuệ
muốn giải thoát, tư duy và xả gọi là Hành xả trí? Tuệ
muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến sanh gọi là
Hành xả trí. Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú
trọng đến khởi... tướng... (xem đ.37)... đến não, gọi là
trí hành xả.
81. Hợp từ "muốn
giải thoát, tư duy và xả" cần phân tích như sau. Ở
giai đoạn một, nó là ước muốn giải thoát khởi sanh,
v.v. nơi một người đã ly dục nhờ trí ly dục, và ước
muốn ấy gọi là Dục thoát trí. Chính tư duy trong giai đoạn
hai, với mục đích tìm ra một phương giải thoát thì gọi
là trí tư duy. Thái độ xả ở giai đoạn cuối khi đã
giải thoát, gọi là xả. Về điểm này, Luận nói:
"Sanh là các hành. Vị ấy nhìn các hành với thái độ
xả, nên gọi là hành xả" (Ps. i,60) Vậy chỉ có
một loại trí.
82. Lại nữa, ta có
thể hiểu như vậy do bản kinh sau: "Ưa giải thoát, quán
tư duy, và xả đối với các hành, ba thứ này là một về
nghĩa, chỉ khác danh". (Ps. ii,64)
Xuất
Khởi Quán
83. Khi vị thiện nam
tử này đã đạt đến xả đối với các hành như vậy,
tuệ vị ấy đã đạt đến tột đỉnh và đưa đến xuất
khởi quán. "Tuệ đã đạt đến tột định" hay
"tuệ đưa đến xuất khởi" là những tên chỉ ba
loại trí là Hành xả, Thuận thứ và Chuyển tánh. Nó đã
"đạt đến tột đỉnh" vì đã đến giai đoạn
cuối. Nó được gọi là "đưa đến xuất khởi", vì
nó sắp xuất đầu lộ diện. Ðạo lộ được gọi là
xuất khởi vì nó nổi lên, lộ ra, bên ngoài thì nổi lên
từ đối tượng gọi là "tướng", bên trong nó vươn
lên khỏi các cấu uế (nhiễm ô, phiền não). Trí này đi đến
đạo lộ ấy, nên gọi là "đưa đến xuất khởi",
nghĩa là nó gia nhập đạo lộ.
84. Ở đây, để làm sáng
tỏ điểm này, có các loại "xuất khởi" được
kể ra tùy theo cách giải thích như sau:
(1) Sau khi giải thích
nội pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp.
[Chú thích:
"Xuất khởi từ trong" được nói tượng trưng, do
sự kiện rằng, trong trường hợp ấy, tuệ đưa đến đạo
lộ có một nội pháp làm đối tượng. Nhưng theo nghĩa đen,
thì đạo lộ xuất khởi từ cả hai, cả nội pháp lẫn
ngoại pháp. -- Pm. 853]
(2) Sau khi giải thích
ngoại pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (3) Sau khi
giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (4)
Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp.
(5) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (6)
Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (7)
Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc.
(8) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ sắc.
(9) Ðạo xuất khởi ngay từ năm uẩn. (10) Sau khi giải thích
vô thường, đạo xuất khởi từ vô thường. (11) Sau khi
giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ khổ. (12) Sau
khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô ngã.
(13) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ khổ. (14)
Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ vô thường.
(15) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi t? ngã. (16) Sau
khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô ngã. (17) Sau
khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô thường.
(18) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ khổ.
Như thế nào?
85. Ở đây, (1) một người
khởi đầu với chính các hành trong thân. Sau khi giải thích
chúng, vị ấy thấy được chúng. Nhưng sự xuất khởi
của đạo lộ không phải phát sinh chỉ do thấy được
nội pháp, mà ngoại pháp cũng cần phải thấy. Bởi thế,
vị ấy thấy rằng các uẩn của người khác, cũng như các
hành phi - chấp - thủ (các vật vô tri giác), cũng đều vô
thường, khổ, vô ngã. Vị ấy lúc thì quán bên trong, lúc
thì quán ra ngoài. Khi làm như vậy, nếu tuệ thế nhập đạo
lộ khi vị ấy đang quán nội pháp, thì được gọi là
"sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ nội
pháp". (2) Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong lúc vị
ấy đang quán ngoại pháp, thì gọi là "sau khi giải thích
nội pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại pháp". (3) Tương
tự, với trường hợp "sau khi quán ngoại pháp, tuệ
xuất khởi từ ngoại" và (4) Sau khi quán ngoại pháp,
tuệ xuất khởi từ nội".
86. (5) Một hành giả
khác thì làm việc phân tích khởi đầu với sắc pháp. Khi
làm thế, vị ấy thấy đồng loạt sắc của tứ đại và
sắc do tứ đại tạo. Nhưng sự xuất khởi không xảy ra do
chỉ thấy sắc, mà còn phải thấy được vô sắc. Bởi
thế vị ấy thấy là vô sắc tất cả tâm pháp: thọ, tưởng,
hành, thức đã khởi lên với sắc ấy làm đối tượng.
Vị ấy khi thì quán sắc, khi thì quán vô sắc. Nếu tuệ
thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán sắc, thì
gọi là "sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ
sắc". (6) Nhưng nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi
vị ấy đang quán vô sắc, thì gọi là "Sau khi giải thích
sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc". (7) Tương tự với
trường hợp "Sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất
khởi từ vô sắc" và (8) "Sau khi giải thích vô
sắc, tuệ xuất khởi từ sắc"
87. (9) Khi vị ấy đã
lý giải như sau: "Tất cả những gì chịu sanh thì cũng
phải chịu diệt" (M. i,380), vào lúc tuệ xuất
khởi, vị ấy được xem là "Tuệ xuất khởi ngay từ năm
uẩn".
88. (10) Một người lúc
đầu quán các hành vô thường. Nhưng sự xuất khởi không
phải chỉ nhờ quán vô thường mà thôi, còn phải quán
khổ và vô ngã. Nên vị ấy quán khổ và vô ngã. Khi làm
vậy, sự xuất khởi xảy đến trong khi đang quán vô thường,
thì gọi là "Sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất
khởi từ vô thường" (11) - (12) Nhưng nếu xuất khởi
xảy ra trong lúc quán khổ, vô ngã thì gọi là "Sau khi
giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ khổ ... từ vô
ngã". Tương tự, với các trường hợp còn lại.
89. Và dù các vị ấy
lúc đầu giải thích các hành là vô thường, hay khổ, hay vô
ngã, đến lúc tuệ xuất khởi xảy ra đang lúc quán vô thường,
thì cả ba vị đều được tín căn do có quyết định lên,
họ được giải thoát bằng Vô tướng giải thoát, và trở
thành bậc tùy tín hành vào sát-na thuộc đạo lộ thứ
nhất (Dự lưu đạo). Trong bảy cấp bực còn lại, họ được
gọi là bậc Tín giải thoát. Nếu tuệ xuất khởi từ khổ
quán, cả ba hạng người ấy có được định căn vì có năng
lực tịnh chỉ lớn. Họ được giải thoát với Ly dục
giải thoát, và trong cả tám cấp bực, họ được gọi là
bậc Thân chứng. Trong số này, người nào có một thiền vô
sắc làm căn bản cho tuệ, thì khi đắc quả A-la-hán, vị
ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát. Và nếu tuệ
xuất khởi trong khi quán vô ngã thì cả ba được tuệ căn
vì họ có đại tuệ; họ được giải thoát với Không
giải thoát, trở thành những bậc Tùy pháp hành vào sát-na
đạo lộ thứ nhất. Sáu giai đoạn kế tiếp, họ được
gọi là bậc Kiến chí. Ở quả vị cao nhất, họ là bậc
tuệ giải thoát.
Mười
Hai Ví Dụ
90. Có 12 ví dụ cần
hiểu để giải thích tuệ xuất khởi này, và các loại trí
đi trước và sau nó. Ðó là: Con dơi, con rắn đen, nhà, con
bò đực, quỷ La-sát, đứa trẻ, cơn đói, khát, lạnh, nóng,
bóng tối và độc chất.
Có thể đưa những ví
dụ này vào bất cứ đâu trong các loại trí kể từ Bố úy
trí trở đi. Nhưng nếu chúng được đưa vào ở đây, thì
mọi sự trở nên sáng sủa kể từ Bố úy trí cho đến
Quả trí (Fruition Knowledge).
91. 1.Con Dơi. Như
có một con dơi đậu trên một cây madhuka có 5 cành
nghĩ: "Ta sẽ tìm hoa quả ở đây". Nó tra tầm một
cành, không thấy hoa hay quả nào đáng hái ở đây. Và cũng
như với cành đầu tiên, nó thử cành thứ hai, thứ ba,
thứ tư, rồi thứ năm, mà không có gì. Nó nghĩ: "Cây này
trơ trụi, không có gì đáng hái ở đây" bởi thế nó
mất nỗi hứng thú đối với cây ấy. Nó leo lên một cành
thẳng, thò đầu qua khoảng trống trong kẻ lá, nhìn lên,
bay lên không trung rồi đậu qua một cây khác.
92. Ở đây, thiền
giả ví như con dơi. Năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) như cây
có 5 cành. Thiền giả giải thích năm uẩn như con dơi đậu
trên cây. Vị ấy quán sắc uẩn và khi không thấy gì đáng
lấy ở trong đó, tiếp tục quán các uẩn khác, ví như con
dơi tìm ở một cành mà không thấy gì ở đó, thử các cành
còn lại. Ba trí của vị ấy khởi từ trí dục thoát, sau
khi đã trở nên ly dục đối với 5 uẩn, do thấy các đặc
tính vô thường, v.v. của chúng, là ví như con dơi nghĩ:
"Cây này không quả, không có gì đáng lấy" và
mất hứng thú. Trí thuận thứ của vị ấy giống như con dơi
leo lên cành cây thẳng tắp. Trí chuyển tánh của vị ấy
giống như con dơi thò đầu qua kẽ lá mà nhìn lên trời. Ðạo
trí ví như con dơi bay lên không trung. Quả trí ví như con dơi
đậu trên một cây khác.
93. 2. Con Rắn Ðen.
Ví dụ này đã được nói đến ở đoạn 49. Nhưng ở đây,
ẩn dụ là: trí chuyển tánh ví như ném con rắn đi xa. Ðạo
trí như khi anh ta đứng nhìn lại nơi mình đã bỏ đi, sau
khi thoát ra khỏi nơi ấy. Quả trí ví như anh đang đứng
ở một chỗ thoát khỏi nguy hiểm, sau khi đã đi xa. Ðó là
chỗ khác biệt.
94. 3. Cái Nhà.
Giả sử chủ nhân một ngôi nhà ăn chiều xong, vào giừơng
rồi thiếp ngủ. Ngôi nhà bốc lửa. Khi ông ta thức dậy
thấy nhà cháy, thì đâm hoảng, nghĩ: "Tốt nhất là ta
được thoát ra không bị thiêu cháy". Nhìn quanh, ông ta
thấy một lối đi. Thoát ra ngoài, ông vội vã đi đến
một nơi an toàn và ở đấy.
95. Ở đây, kẻ phàm
phu ngu si xem năm uẩn là "tôi" và của "của tôi"
ví như chủ nhà ngủ quên sau khi ăn xong, vào giường. Trí
bố úy sau khi gặp chánh đạo và thấy ba đặc tính, ví như
người ấy hoảng sợ khi thức dậy trông thấy ngọn lửa.
Trí dục thoát ví như người ấy tìm một lối để thoát
ra ngoài. Trí thuận thứ ví như người ấy trông thấy lối
ra. Trí chuyển tánh ví như người kia đi ra. Ðạo trí ví như
người kia mau bỏ đi xa. Quả trí như người ấy đứng trên
chỗ đất an ổn.
96. 4. Bò Ðực. Ví
như vào một đêm người nông phu say ngủ, những con bò đực
của anh ta sổng chuồng thoát ra. Sáng sớm hôm sau, đi đến
chuồng anh ta thấy bò đã bỏ trốn. Anh ta đi tìm chúng, và
gặp phải bò của vua, mà tưởng của mình, nên dắt chúng
về. Khi trời sáng tỏ mới nhận ra rằng không phải bò
của mình, mà là của vua. Anh ta hoảng sợ nghĩ: "Ta sẽ
chạy trốn trước khi lính nhà vua bắt ta vì tưởng là kẻ
trộm, đưa ta đến chỗ tàn mạt khốn đốn". Rồi anh
bỏ những con bò kia, chạy thoát. Anh đứng lại ở một nơi
đã thoát hiểm.
97. Ở đây, kẻ ngu phu
cho 5 uẩn là "tôi" và "của tôi" cũng như
người kia bắt nhầm bò của vua. Thiền giả nhận ra 5 uẩn
là vô thường, khổ, vô ngã, nhờ ba pháp ẩn ví như người
kia nhận ra bò của vua khi trời sáng tỏ. Trí bố úy ví như
khi người hoảng sợ. Trí dục thoát ví như người kia mong
muốn bỏ những con bò để đi xa. Ðạo trí ví như sự thoát
ly của người ấy. Quả trí ví như người ấy đứng ở
chỗ không còn sợ hãi sau khi đã đi thoát.
98. 5. Quỷ La Sát:
Như có người đàn ông sống chung với một con quỷ cái ăn
thịt người. Về đêm, khi tưởng anh ta đã ngủ, nó đi đến
chỗ đặt tử thi để ăn thịt người chết. Anh ta tự
hỏi, không biết nàng đi đâu, bèn theo dõi và thấy nàng ăn
thịt người, mới biết đó là phi nhân. Anh ta sợ hãi nghĩ,
ta sẽ thoát ra trước khi bị nó ăn thịt. Vội vàng trốn
đi, anh đến một nơi an ổn, ở lại đấy.
99. Ở đây, xem 5 uẩn
là tôi và của tôi là ví như người sống với quỷ. Nhận
ra 5 uẩn là vô thường, nhờ thấy ba tướng, là như người
kia nhận ra bà ấy là quỷ khi thấy bà ấy ăn thịt người.
Trí bố úy ví như lúc người kia hoảng sợ. Trí dục thoát
ví như khi anh ta mong muốn thoát ly. Chuyển tánh ví như anh
ta rời khỏi rừng tử thi. Ðạo trí ví như anh ta vội vàng
chạy thoát. Quả trí ví như lúc anh ta đứng ở chỗ thoát
hiểm.
100. 6. Ðứa Trẻ:
Như có người đàn bà rất yêu con, trong khi đang ngồi trên
lầu, bà nghe tiếng trẻ khóc dưới đường cái. Tưởng có
kẻ đánh con mình, bà vội chạy xuống. Vì tưởng lầm, bà
bế một đứa con người khác lên. Khi nhận ra không phải
con, bà hổ thẹn nhìn quanh, nghĩ, mong đừng ai nói ta là
kẻ mẹ mìn. Bà vội vã thả ngay đứa trẻ tại chỗ, trở
lên ngồi một mình.
101. Ở đây, xem 5 uẩn
là tôi hay của tôi ví như bà kia lầm đứa trẻ là con mình.
Khi nhận ra đây không phải là tôi, của tôi, là như khi bà
kia nhận ra không phải con mình. Trí dục thoát ví như lúc bà
nhìn quanh. Trí thuận thứ như khi bỏ đứa trẻ xuống. Trí
chuyển tánh như bà đứng giữa đường sau khi bỏ đứa
trẻ xuống. Ðạo trí như khi bà trở lên lầu. Quả trí như
khi bà ngồi xuống.
102. (7-12) Ðói, khát,
lạnh, nóng, bóng tối, và độc dược: Sáu ví dụ này
được đưa ra để chỉ rằng, một người có tuệ dẫn đến
xuất khởi thì khuynh hướng, thiên về, nghiêng về hướng
các pháp siêu thế.
103. Như một người
kiệt sức vì đói thì thèm ăn, cũng thế thiền giả thèm
thức ăn chánh niệm về thân (thân hành niệm) có vị bất
tử.
104. Như người khát cháy
cổ khao khát được nước uống có nhiều vị, cũng vậy, hành
giả khát khao thức uống diệu thánh đạo tám ngành.
105. Như người rét cóng
khao khát hơi ấm, cũng vậy, thiền giả khát khao ngọn lửa
đạo lộ đốt cháy phiền não.
106. Như người xỉu vì
hơi nóng khát khao được mát, hành giả cũng vậy, khát ái
Niết bàn.
107. Như người ngộp
trong bóng tối khát khao ánh sáng, thiền giả cũng thế, bị
trùm phủ trong bóng tối vô minh, khát khao ánh sáng của đạo
trí.
108. Như người trúng
độc khát khao liều thuốc giải, cũng vậy, thiền giả này
trúng độc phiền não khao khát Niết bàn, vị thuốc bất
tử hủy diệt độc tố phiền não.
109. Do đó trên đây nói:
"Khi hành giả biết và thấy vậy, tâm vị ấy lùi
lại, co lại, dội lại từ ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy
thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không còn đi đến
chúng, như những giọt nước co lại trên ngọn lá sen...
110. Nhưng ở điểm này,
vị ấy được gọi là "Người độc hành độc
bộ". Về một ngư?i như vậy, có câu:
Khi tỷ kheo độc cư
đào luyện tâm viễn ly
Vị ấy không trở lại
ở trong các hữu này
(Sn.810)
Cái
Gì Làm Nên Sự Khác Biệt Trong Các Giác Chi v.v... Thuộc Thánh
Ðạo?
111. Trí hành xả chủ
yếu là khiến hành giả độc cư. Nó cũng làm nên sự khác
nhau trong con số những giác chi, đạo chi và thiền chi của
thánh đạo, cách thế tiến triển và loại giải thoát. Vì
có ba thuyết, một nói chính thiền làm căn bản cho tuệ
xuất khởi làm nên sự khác biệt trong con số những giác
chi đạo chi và thiền chi, một nói chính các uẩn đối tượng
của tuệ làm nên sự khác nhau, một nói khuynh hướng cá nhân
làm nên khác nhau. Nhưng tuệ chuẩn bị và tuệ xuất khởi
mới thực là yếu tố làm nên khác nhau trong thuyết của
họ.
[Chú thích: Thuyết
đầu là trưởng lão Cùlanàga, thứ hai của trưởng lão
Mahadatta ở Moghavàpi, thứ ba của trưởng lão Cùla-Abhaya.
-- Pm. 856].
112. Ta hãy tuần tự đề
cập ba thuyết ấy. Theo thuyết đầu, đạo khởi lên nơi
một hành giả càn tuệ, và đạo khởi lên nơi người có
một thiền chứng nhưng chưa làm cho thiền ấy thành căn
bản của tuệ, và đạo được làm khởi lên nhờ quán các
hành không tương quan sau khi dùng sơ thiền làm căn bản cho
tuệ, là những đạo lộ thuộc sơ thiền mà thôi. Trong
mỗi trường hợp, có 7 giác chi, 8 đạo chi và 5 thiền chi.
Vì trong khi tuệ chuẩn bị của họ có thể câu hữu hỉ
hoặc xả, thì lúc tuệ đạt đến trạng thái hành xả vào
lúc xuất khởi, nó câu hữu hỉ.
113. Khi những đạo
được làm cho khởi lên bằng cách dùng nhị, tam và tứ
thiền trong hệ thống năm thiền là căn bản cho tuệ, thì
thiền trong các đạo lộ ấy tuần tự có 4, 3 và 2 thiền
chi. Nhưng trong mỗi trường hợp, đạo chi có 7, và trường
hợp thứ tư có sáu giác chi. Sự khác biệt này vừa do
chủ yếu bằng thiền căn bản, vừa do chủ yếu bằng
tuệ. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của những vị ấy có
thể câu hữu hỉ hay xả, tuệ đưa đến xuất khởi lại
chỉ câu hữu hỉ mà thôi.
114. Tuy nhiên, khi đạo
lộ được phát sinh nhờ lấy đệ ngũ thiền làm căn bản,
thì khi ấy những thiền chi có hai, xả và nhất tâm, có 6
giác chi và 7 đạo chi. Sự khác biệt này cũng thế, là do
cả hai loại chủ yếu. Vì trong trường hợp này, tuệ
chuẩn bị hoặc câu hữu hỉ hay xả, nhưng tuệ xuất khởi
thì chỉ câu hữu xả mà thôi. Cùng phương pháp ấy áp
dụng cho trường hợp đạo được làm khởi lên do lấy
thiền vô sắc làm căn bản.
Lại nữa, khi đạo
lộ phát sinh sau khi xuất khởi từ thiền căn bản, nhờ quán
bất cứ hành nào (không tương quan đến thiền ấy), thì
khi ấy chính thiền chứng nổi lên từ cái điểm gần
nhất với đạo lộ, làm cho nó giống với chính nó, như màu
đất giống màu con cắc kè.
115. Nhưng trong thuyết
thứ hai, đạo lộ giống với tất cả thiền chừng nào
trợ lực trong việc làm phát sinh đạo lộ, qua sự quán
bất cứ pháp gì của đạo lộ ấy, sau khi xuất khởi từ
nó. Và ở đây, sự chủ yếu do tuệ cần hiểu tương tự
như trước.
116. Trong thuyết thứ
ba, đạo lộ giống với bất cứ thiền chứng nào hợp
khuynh hướng mỗi người, trợ lực cho việc phát sinh đạo
lộ, nhờ quán bất cứ pháp nào của đạo lộ ấy trong lúc
dùng nó làm căn bản cho tuệ. Nhưng điều này không hoàn
tất chỉ nhờ khuynh hướng mà thôi, nếu thiền ấy chưa
được làm thành căn bản cho tuệ, hay nếu thiền ấy chưa
được quán sát. Và ý nghĩa này cần làm sáng tỏ với kinh
Giáo giới Nanda (M. ii, 277). Ở đây cũng thế,
chủ chốt do tuệ cần hiểu như đã nói.
Trên đây nói trí hành
xả làm nên số lượng các giác chi đạo chi và thiền chi
như thế nào.
117. Sự tiến triển:
Nhưng nếu từ đầu, tuệ chỉ có thể dẹp phiền não cách
khó khăn, có nỗ lực, cần nhắc bảo, thì tuệ ấy gọi là
"khó tiến", ngược lại là "dễ tiến". Và
khi sự xuất hiện của đạo lộ, mục tiêu của tuệ, xảy
đến cách chậm chạp sau khi các phiền não được dập
tắt, thì gọi là "thắng trí chậm lụt", ngược
lại là "thắng trí linh lợi". Như vậy trí hành
xả này, khi đến đích, đem lại cho đạo lộ cái tên của
nó theo từng trường hợp, cho nên đạo lộ có 4 tên, tùy
theo loại tiến triển (D. iii, 228)
118. Với tỷ kheo này,
thì sự tiến triển có khác nhau trong bốn đạo, với vị
khác thì không thể. Ðối với chư Phật, thì bốn đạo
dễ tiến, thắng trí linh lợi, và cũng vậy đối với bậc
tướng quân chánh pháp, tôn giả Sàriputta. Nhưng trong
trường hợp ngài Ðại Mục kiền liên, thì đạo lộ thứ
nhất dễ tiến, thắng tri linh lợi, mà các đạo khác thì
khó tiến, thắng trí chậm lụt.
119. Ưu thắng: Và cũng
như các loaị tiến triển, cũng vậy với các loại ưu
thắng [Chú thích: Bốn ưu thắng là dục, tinh tấn, nhất
tâm, trạch pháp]. Khác nhau ở bốn đạo với một tỷ
kheo này, giống nhau với tỷ kheo khác. Vậy, chính hành xả
trí làm nên khác nhau trong tiến triển.
Giải thoát: Trên kia đã
nói hành xả gây nên khác nhau thế nào trong giải thoát (đ.66
và kế tiếp).
120. Lại nữa, đạo
lộ lấy tên của nó vì năm lý do: Một, do bản chất riêng
nó, hai do cái nó đối lập, ba do đặc tính của nó, bốn
do đối tượng của nó, và năm, do cách thức nó đạt đến.
121. (1) Nếu trí hành
xả đem lại xuất khởi nhờ quán các hành vô thường, thì
giải thoát xảy đến với vô tướng giải thoát. Nếu nó làm
phát sinh sự xuất khởi do quán các hành là khổ, thì Giải
thoát xảy đến với Ly dục Giải thoát. Nếu nó làm phát
sinh xuất khởi nhờ quán vô ngã, thì Giải thoát xảy ra
với Không Giải thoát. Ðây là tên của Giải thoát tùy theo
bản chất của nó.
122. (2) Khi đạo lộ này
được đặt với sự từ bỏ các tưởng thường, bền bĩ,
bất diệt, bằng cách phân tích tính cách nguyên vẹn trong các
hành bằng quán vô thường, thì nó được gọi là vô tướng.
Khi đạo lộ được đạt đến cùng với sự khô ráo mọi
dục vọng bằng cách từ bỏ lạc tưởng qua phương tiện
quán khổ, thì đạo lộ ấy được gọi là ly dục. Khi các
hành được thấy là trống không nhờ từ bỏ ngã tưởng
hay tưởng về một cá nhân, con người, bằng quán vô ngã,
thì đạo lộ có tên là Không. Ðây là tên của đạo lộ tùy
theo cái nó chống lại.
123. (3) Nó trống không
vì không có tham, v.v.. Nó không tướng, hoặc vì không có tướng
sắc, v.v. hay chỉ là không có tướng tham, v.v. Nó vô dục vì
không có dục tham, v.v. Ðây là tên gọi tùy theo đặc tính
của chính nó.
124. (4) Nó cũng gọi là
Không, Vô tướng, Vô dục, vì nó lấy Niết bàn không, vô tướng,
vô dục làm đối tượng. Ðây là tên của nó tùy đối tượng.
125. Cái cách đạt đến
có hai, là cách của tuệ và của đạo lộ. Cách của tuệ
áp dụng cho đạo, và cách của đạo lộ áp dụng cho quả.
Lại, quán vô ngã gọi
là Không, và đạo lộ đạt được nhờ Không tuệ ấy thì
gọi là Không. Quán vô thường gọi là vô tướng, và đạo
lộ đạt được nhờ vô tướng tuệ quán đó gọi là Vô tướng.
126. Nhưng trong khi tên
này không được phương pháp Abhidhamma chấp nhận, nó
lại được kinh điển chấp nhận, vì do phương pháp này mà
Chuyển tánh lấy tên vô tướng bằng cách lấy Niết bàn vô
tướng làm đối tượng của nó, và trong khi chính nó vẫn
ở nguyên tại đạt điểm, nó cho đạo lộ cái tên của nó.
Do vậy, đạo lộ được gọi là vô tướng, và quả của nó
cũng có thể gọi là vô tướng theo cách đạt đến của đạo
lộ.
127. Sau hết, quán khổ
được gọi là Vô dục, vì nó đạt đến đạo lộ bằng cách
làm cho khô ráo dục vọng đối với các hành. Ðạo lộ đạt
nhờ ly dục tuệ quán gọi là Ly dục đạo. Quả của ly
dục đạo cũng là ly dục.
Bằng cách ấy, tuệ quán
chuyển cho đạo lộ cái tên của nó, và đạo lại chuyển
tên cho quả. Ðây là tên gọi tùy theo cách chứng đạt.
Trên đây là nói hành
xả làm nên sự sai biệt trong các giải thoát như thế nào.
Trí hành xả đến đây
chấm dứt.
Trí
Thuận Thứ
128. Khi hành giả tu
tập, làm cho sung mãn trí hành xả, tín lực vị ấy trở nên
quyết định hơn, tấn lực điêu luyện hơn, định lực an
trú hơn, tâm định tĩnh hơn, còn hành xả thì tinh tế hơn.
129. Vị ấy nghĩ, bây
giờ đạo lộ sẽ sanh khởi. Trí hành xả sau khi quán các hành
vô thường, hay khổ hay vô ngã, bây giờ chìm vào hữu
phần. Kế tiếp hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên,
lấy các hành làm đối tượng kể như vô thường, khổ hay
vô ngã tùy theo cách của hành xả. Rồi tiếp theo, tâm (tác
ý, hay hướng tâm) duy tác khởi lên thay hữu phần, tốc hành
tâm đầu tiên khởi lên lấy các hành làm đối tượng theo
kiểu ấy, duy trì tính tương tục của tâm thức.
[Chú thích: "Duy trì
tương tục tính của tâm thức" bằng sự không gián đoạn,
nghĩa là, không sanh khởi tâm không giống với nó. Vì khi
hữu phần, tức ý thức giới, được thay bằng duy tác ý
giới của ngũ môn hướng tâm (70 trong đồ biểu) thì sự
sanh khởi của tâm duy tác làm nên một kẽ hở, một gián
đoạn giữa sự sanh khởi của tâm dị thực là hữu phần,
và các tâm kế tiếp. Nhưng đây không phải như vậy, với
ý môn hướng tâm (71) tức ý thức giới -- Pm. 862. Xem đồ
biểu Lộ trình tâm].
Ðây gọi là chuẩn
bị. Kế đó, một tốc hành tâm thứ hai khởi lên, cũng
lấy các hành làm đối tượng như thế. Ðây gọi là
thuận thứ.
130. Những tên gọi này
là tên riêng của chúng, nhưng có thể gọi cả ba tốc hành
tâm là tập hành, hay chuẩn bị, hay cận hành, hay thuận
thứ, không phân biệt.
Thuận thứ là thuận
theo cái gì? Theo cái đi trước và sau. Vì nó thuận theo các
chức năng của chân lý, trong 8 thứ quán trí (insight
knowledge) đi trước cũng như trong 37 bồ đề phần pháp
đi sau.
131. Vì sự sanh khởi
của nó liên hệ đến các hành qua quán các đặc tính vô
thường, v.v. nên có thể nói: "Trí sinh diệt thấy được
sự sinh và diệt của những pháp có sinh diệt", và
"Hoại trí thấy sự tan rã của những pháp có tan rã",
và "Chính cái gì kinh khủng là có vẻ kinh khủng đối
với Trí bố úy", và "Trí quá hoạn thấy được
nguy hiểm trong những gì nguy hiểm", và "Trí ly dục
quả thực trở nên vô dục đối với những gì cần được
nhìn với thái độ ly dục", và "Trí dục thoát pháp
sinh ước mong giải thoát khởi những gì cần thoát
khỏi", và " Cái gì được tư duy bởi Trí tư duy
quả thật là những gì cần được tư duy", và "Cái
được nhìn với xả bằng Trí hành xả, quả là cái cần
được nhìn với xả". Như vậy, nó thuận theo những
nhiệm vụ của sự thật về tám loại trí này, cũng như
về 37 bồ đề phần pháp (trợ đạo pháp) tiếp theo, vì chúng
cần phải đạt bằng cách thể nhập.
132. Như một ông vua công
chính ngồi ở pháp đình để nghe những lời phán quyết
của quan tòa, vừa để trừ khử thiên vị và giữ thái độ
vô tư, ông vua đó phải thuận theo vừa sự phán quyết
của họ, vừa theo tục lệ vua chúa truyền bằng câu nói:
"Hãy là như vậy". Ở đây cũng thế.
133. Thuận thứ ví như
ông vua. Tám loại trí như tám quan tòa. Ba mươi bảy trợ đạo
phẩm ví như tục lệ vua chúa cổ truyền. Ở đây cũng như
vua thuận theo lời nói: "Hãy như vậy", vừa theo
quan tòa, vừa theo lệ cổ, trí thuận cũng thế, cái trí
khởi lên liên hệ với hành nhờ quán vô thường, v.v.
thuận theo nhiệm vụ của chân lý trong tám loại trí cũng
như trong 37 trợ đạo phẩm tiếp theo. Do vậy nó được
gọi là "Trí thuận thứ" với sự thật.
Trí thuận thứ đến đây chấm dứt.
134. Mặc dù trí thuận
thứ này là kết thúc của tuệ dẫn đến xuất khởi có hành
làm đối tượng, song trí chuyển tánh là trí cuối cùng
của tất cả các loại tuệ dẫn đến xuất khởi.
Tham
Chiếu Kinh Ðiển
135. Những tham chiếu
kinh điển sau đây cần được biết, để khỏi lẫn lộn
về tuệ dẫn đến xuất khởi. Vì tuệ dẫn đến xuất
khởi này được gọi là atammayatà (xả ly) trong kinh
Phân biệt sáu xứ (Salàyatana-vibhanga sutta) sau đây: .
"Này các Tỷ kheo,
bằng cách tùy thuộc, y cứ vào tánh không bám víu này, hãy
từ bỏ, vượt qua cái xả nhất diện, y cứ nhất diện (equanimity
that is unified, based on untiy - P.iii, 220)".
[Chú thích: Chữ
"atammayatà" này không có trong tự điển của Pali
Texi Society, dịch là "aloofness". Nó được phân tích
thành a + tam + maya + tà: "không được làm thành bởi
một pháp nào cả", có nghĩa là không bám víu vào
một hình thức hiện hữu nào]
Trong kinh Alagadda nó
được gọi là "ly dục" (nibbidà) như sau:
"Nhờ ly dục, tham của vị ấy đoạn tận. Với tham đoạn
tận, vị ấy giải thoát" (M. i,139). Trong kinh Susìma
nó được gọi là "Trí biết tương quan các pháp"
như sau: "Này Susìma, trước hết, có trí về tương
quan các pháp, sau đó trí về Niết bàn" (S. ii, 124).
Trong kinh Potthapàda nó được gọi là "Tột đỉnh
của tưởng" (sannagga) như sau: "Trước tiên, này
Potthapàda, tột đỉnh của tưởng khởi lên, rồi sau
đó là trí" (D. i, 185). Trong kinh Dasuttara nó
được gọi là "yếu tố chính của thanh tịnh" (parisuddhi-padhaniyanga)
như sau: "Ðạo trí kiến thanh tịnh là yếu tố chính
của thanh tịnh" (D. iii, 288). Trong Pansembhidàmagga
nó được gọi bằng ba tên như sau: Dục thoát, quán tư duy,
và hành xả: cả ba thứ này chỉ có một nghĩa mà tên khác.
(Ps. ii, 64). Trong Patihàna nó được gọi bằng
hai tên là: "Thuận thứ chuyển tánh, và thuận theo sự
thanh tịnh". Trong kinh Rathuvinìta nó vừa được
gọi là "đạo tri kiến thanh tịnh" như sau: "Nhưng
này hiền giả, thế nào là vì mục đích thanh tịnh tri
kiến về đạo, mà đời sống phạm hạnh được sống dưới
đức Thế Tôn?" (M. i, 147).
136.
Bậc Ðại Thánh tuyên
thuyết
Tuệ vắng lặng thanh tịnh
Dẫn đến sự xuất khởi
Bằng nhiều tên khó chọn.
Vũng lầy khổ sinh tử
thật rộng và khủng khiếp.
Người trí hãy tinh cần
để đạt tuệ xuất khởi.
Chương thứ hai mươi
mốt, gọi là "Mô tả về Ðạo tri kiến Thanh
tịnh" trong luận về Tuệ tu tập, thuộc Thanh tịnh đạo,
được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành
hoan hỉ.
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
