Thắng
Trí - Kết Luận
-ooOoo-
2-
Thiên Nhĩ Thông
1. Bây giờ đến lượt
mô tả về thiên nhĩ giới. Ở đây và cũng như trường hợp
ba loại thắng trí còn lại ý nghĩa của đoạn kinh mở đầu
"Với tâm định tĩnh ..." (D. i, 79) cần được
hiểu theo cách đã nói ở Chương XII từ đoạn 13 trở đi;
và trong mỗi trường hợp chúng ta chỉ bàn về cái gì khác
biệt mà thôi (Ðoạn kinh văn như sau: vị ấy dẫn tâm, hướng
tâm đến thiên nhĩ giới. Với thiên nhĩ thuần tịnh siêu
nhân, vị ấy nghe cả hai loại âm thanh, âm tnanh chư thiên
và âm thanh cõi người, xa và gần. - D. i, 79)
2. Ở đây, "với
thiên nhĩ giới", thiên nhĩ có nghĩa giống như tai của
chư thiên; vì chư thiên có cái cảm tính nhạy bén dùng làm
nhĩ giới thuộc chư thiên, cảm tính ấy do nghiệp sinh, mà
đây là nghiệp gồm những thiện hành, cảm tính ấy không
bị mật, đàm, máu huyết v.v..làm chướng ngại và có thể
nhận biết một đối tượng dù cách rất xa bởi vì nó đã
giải thoát khỏi cấu uế. Và nhĩ giới này gồm trong sự
hiểu biết (hay trí) phát sinh do năng lực tinh tấn tu hành của
vị tỷ kheo giống như cảm tính của chư thiên, nên gọi
là thiên nhĩ. Lại nữa, nó thuộc chư thiên vì nó có được
nhờ tu tập "phạm trú" và vì nó có "phạm
trú" làm điểm tựa. Và nó là một "nhĩ giới"
(sota-dhàtu) theo nghĩa lành (savana) và theo nghĩa vô
ngã (giới). lại, nó là một "nhĩ giới" vì nó giống
như lỗ tai trong sự thi hành nhiệm vụ của tai.
"Thuần tịnh"
thiên nhĩ giới ấy hoàn toàn trong sạch, vì không có cấu uế.
"Siêu nhân" trong việc nghe các âm thanh, nó vượt xa
nhĩ giới của loài người vì vượt quá phạm vi con người.
3. Vị ấy nghe cả hai
loại âm thanh. Hai loại đó là gì? Tức là âm thanh của chư
thiên và của loài người. điều này được hiểu là bao gồm
một phần "Những âm thanh ở xa cũng như âm thanh ở gần":
có nghĩa vị ấy nghe những tiếng ở thật xa, ngay cả trong
một thế giới khác, và âm thanh ở gần, ngay cả tiếng của
những loài chúng sinh ở ngay trong thân của vị ấy. Ðiều
này cần được hiểu là bao quát toàn phần.
4. Nhưng làm thế nào
để thiên nhĩ giới này được phát sinh? Vị tỷ kheo phải
nhập định của thiền căn bản cho thắng trí rồi xuất định.
Rồi với tâm thuộc về định của công việc chuẩn bị, vị
ấy cần tác ý trước tiên đến các âm thanh thô ở xa
thông thường trong tầm tai nghe được: tiếng sư tử gầm
trong rừng sâu v.v... hay tiếng chuông, tiếng trống, tiếng
còi, tiếng học bài của các chú tiểu và tiếng các tỷ
kheo trẻ đang cao giọng đọc tụng trong tu viện, tiếng nói
chuyện thường của họ, như "Cái gì, đại đức?",
"Cái gì, hiền giả?" v.v..., tiếng chim hót, tiếng
gió thổi, tiếng chân bước, tiếng nước sôi reo, tiếng
lá dừa khô dưới nắng, tiếng của kiến v.v... Khởi sự
như vậy bằng những âm thanh hoàn toàn thô, vị ấy tuần tự
tác ý đến những âm thanh dần dần vi tế. vị ấy phải
tác ý đến tướng của âm thanh ở phương đông, phương tây,
phương bắc, phương nam, phương trên, phương dưới, phương
trung gian phía đông, phương trung gian phía tây, phương trung
gian phía bắc và phương trung gian phía nam. Vị ấy cần tác
ý đến tướng âm thanh thô và tế.
5. Những âm thanh này
là rõ rệt ngay cả đối với thức bình thường của vị
ấy; nhưng chúng đặc biệt rõ đối với Tâm trong định
ở công việc chuẩn bị (Vị ấy được gọi là đắc thiên
nhĩ ngay khi tâm an chỉ vừa sinh khởi, không cần phải làm
gì thêm). Khi vị ấy tác ý đến tướng âm thanh như vậy,
(nghĩ rằng) "Bây giờ thiên nhĩ giới sắp sinh khởi"
ý môn (mind-door- manadvara) hướng tâm (àvajjana)
sinh khởi, lấy một trong những âm thanh này làm đối tượng
cho nó khi tâm ấy đã ngưng thì đến bốn hoặc năm tốc hành
tâm xảy ra, ba hoặc bốn tâm dẫn đầu thuộc về dục giới
và gọi là Chuẩn bị (parakamma) cận hành (access),
thuận thứ (anuloma) và chuyển tánh (gotrabhù)
trong khi tâm thứ tư hoặc thứ năm là tâm an chỉ (appanà
- absorption consciousness) thuộc tứ thiền, sắc giới.
6. Ở đây, chính cái
trí khởi lên cùng cái định an chỉ được gọi là thiên
nhĩ giới. Sau khi định an chỉ đã được đạt, thì thiên
nhĩ giới đã được chan hòa vào trong cái tai (của trí) ấy.
Khi củng cố nó hành giả cần nới rộng tâm nó ra dần bằng
cách định giới hạn bằng một ngón tay như sau: "Ta sẽ
nghe âm thanh trong lãnh vực này". Rồi hai ngón, bốn
ngón, tám ngón, một sãi tay, một ratana (bằng 24 độ
dài của ngón tay), bên trong của một gian phòng, ra ngoài
hành lang tòa nhà, đường đi kinh hành ở xung quanh, vườn của
tu viện, khu làng khất thực, cả vùng v.v... cho đến giới
hạn của cả thế giới hay xa hơn nữa. Ðây là cách hành
giả nới rộng tâm thiên nhĩ từng giai đoạn.
7. Một người đã đạt
đến thắng trí theo cách đó còn nghe nhờ thắng trí mà
không cần phải tái nhập thiền căn bản, nghe bất cứ âm
thanh nào đến trong tầm không gian được chạm bởi đối
tượng của thiền căn bản. Và trong khi nghe như vậy, dù
cho có một tiếng vang dậy những âm thanh của tù và (còi)
trống, xập xỏa v.v... vang cho đến Phạm thiên giới, vị
ấy vẫn có thể nếu muốn, định rõ từng tiếng như
"đây là tiếng loa, đây là tiếng trống".
Giải thích về thiên
nhĩ giới đến đây là chấm dứt.
3-
Tha Tâm Trí
8. Về sự giải thích
về Tha tâm trí, kinh văn như sau: " Vị ấy dẫn tâm, hướng
tâm đến tha tâm trí. Với tâm của mình vị ấy đi vào
tâm của các chúng sinh khác, của người khác và hiểu
chúng như sau: - Tâm có tham, biết là tâm có tham, tâm vô
tham, biết là tâm vô tham, tâm vô sân biết là tâm vô sân;
tâm có si biết là tâm có si; tâm vô si biết là tâm vô si;
tâm chật hẹp biết là tâm chật hẹp; tâm tán loạn biết
là tâm tán loạn; tâm đại hành biết là tâm đại hành;
tâm không đại hành biết là tâm không đại hành; tâm hữu
thượng, biết là tâm hữu thượng; tâm vô thượng biết là
tâm vô thượng; tâm định tĩnh, biết là tâm định tĩnh; tâm
không định tĩnh biết là tâm không định tĩnh; tâm giải
thoát biết là tâm giải thoát; tâm không giải thoát biết
là tâm không giải thoát. - (D. i, 79). Ở đây, "đi
vào" có nghĩa là đi khắp (pariyàti): nghĩa là định
giới hạn (paricchindati). "Của những người khác"
cũng nghĩa như câu trước" của những chúng sinh
khác" thay đổi vì mục đích giáo hóa và tính cách văn
vẻ của sự thuyết trình. (lược)
9. Nhưng trí này được
sinh khởi bằng càch nào? Nó được thành công nhờ thiên
nhãn, làm công việc chuẩn bị cho nó. Bởi thế, vị tỳ
kheo cần phải nới rộng ánh sáng, và cần phải tìm ra tâm
người khác bằng cách quan sát với thiên nhãn màu sắc của
máu đang hiện diện với trái tim vật lý làm chỗ tựa cho
nó. Vì khi một tâm đang câu hữu với hỷ đang hiện diện,
thì máu có màu đỏ như trái sung (chín), khi một tâm câu hữu
với ưu hiện diện, thì máu có màu hơi đen; khi một tâm
câu hữu với tịnh chỉ hiện hành, thì máu trong như dầu mè.
Bởi vậy, vị ấy phải tìm ra tâm hành một người bằng cách
quan sát màu máu trong trái tim vật lý như "Chất máu
này được phát sinh do hỷ căn, chất này được phát sinh
do ưu căn, chất này được phát sinh do xả căn " và
như thế vị ấy làm cho vững chắc tha tâm trí của mình.
10. Chỉ khi nào tha tâm
trí của vị ấy được cũng cố như cách trên, vị ấy mới
dần dần biết được tâm mình ở sắc giới và vô sắc giới
nữa, bằng cách theo dấu tâm hành này để biết tâm hành
khác mà không cần phải xem máu trong tim nữa. Vì luận nói:
"Khi vị ấy muốn
biết tâm ở vô sắc giới, thì lấy trái tim vật lý của
ai mà quan sát? Có sự thay đổi về màu sắc (vật chất) của
ai do các căn sinh ra, mà vị ấy có thể quan sát? Không ai cả.
Phạm vi của một người có thần thông chỉ là thế này, bất
cứ tâm hành nào mà vị ấy tác ý đến thì vị ấy biết
ngay tâm hành ấy theo mười sáu hạng nói trên. Nhưng lối
giải thích (bằng cách trái tim vật lý hay nhục đoàn tâm)
này là dành cho một người chưa thực hành từ trước.
11. Về tâm có tham
v.v... Tám loại tâm câu hữu với tham cần được hiểu là
tâm có tham. Những tâm hành thiện và bất định còn lại
trong bốn cõi (dục, sắc, vô sắc và siêu thế) là vô tham.
Bốn tâm hành nghĩa là hai câu hữu với ưu, một với bất
định và một với trạo cử, không được bao gồm ở đây,
mặc dù có một số các vị trưởng lão cho rằng có. Chính
hai tâm câu hữu với ưu được gọi là "tâm có
sân". Và tất cả tâm thiện và bất định trong bốn cõi
đều là vô sân. Mười loại bất thiện tâm còn lại không
được bao gồm trong này, mặc dù một vài trưởng lão vẫn
kể vào. Có si... không si. Ở đây chỉ có hai, nghĩa là tâm
câu hữu với bất định và tâm câu hữu với trạo cử,
là có si thuần túy (không câu hữu với hai bất thiện căn
kia). Nhưng mười hai loại bất thiện tâm đều có thể được
hiểu như là có si, vì si có mặt trong tất cả các loại
tâm bất thiện. Những tâm còn lại là vô si.
12. "Chật hẹp"
là tâm có sự cứng đờ và biếng nhác. "Tán loạn"
là tâm trạo cử. "Ðại hành" là tâm thuộc
phạm vi sắc và vô sắc giới. Không đại hành là các tâm
còn lại. Có thượng là tâm thuộc về ba cõi. Vô
thượng là tâm siêu thế. Có "định tĩnh"
là tâm đạt định cận hành và định an chỉ. "Không
định tĩnh" là không đạt cả hai. "Giải thoát"
là tâm đạt đến một trong năm thứ giải thoát, đó là giải
thoát bằng sự thay thế pháp đối lập (nhờ quán tuệ
- insight), bằng sự đàn áp (các chướng ngại
pháp) (nhờ định), bằng sự cắt đoạn (nhờ đạo lộ),
bằng sự an tịnh (nhờ quả), bằng sự từ bỏ
(nhờ Niết Bàn). "Không giải thoát" là tâm chưa
đạt đến bất cứ giải thoát nào trong năm loại trên.
Bởi vậy, vị Tỷ kheo
đã đắc tha tâm trí có thể biết tất cả loại tâm này,
nghĩa là tâm có tham, biết là tâm có tham... Tâm không giải
thoát biết là tâm không giải thoát.
4
- Túc Mạng Trí
13. Về sự giải thích
"Túc mạng trí" kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm,
hướng tâm đến Túc mạng trí. Vị ấy nhớ đến nhiều đời
trước của mình, nghĩa là một đời, hai đời, ba đời, bốn
đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời,
bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn
đời, một trăm ngàn đời, nhiều loại kiếp, nhiều thành
kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. (Vị ấy nhớ) tại
chỗ kia ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng
như thế, ăn đồ ăn như thế, thọ khổ lạc như thế, tuổi
thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ kia ta được sanh ra tại
chỗ nọ, tại đây ta có tên như thế, chủng tộc như thế,
tướng như thế, ăn uống như thế, tuổi thọ như thế. Sau
khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây. Như vậy,
vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các
nét đại cương và chi tiết". (D. i, 81) Ở đây,
"Túc mạng trí", là cái trí nhớ lại những đời
quá khứ. "Ðời quá khứ" có nghĩa là ngũ uẩn sống
trong những thời trước trong quá khứ. "Sống" trong
trường hợp này nghĩa là được sống trọn, được trải
qua, được khởi lên và diệt trong dòng tương tục chủ
quan của một người. Hoặc, đời sống trong quá khứ, nghĩa
là những tâm pháp được sống trong qúa khứ, trong những
đời trước của một người, và "sống" trong trường
hợp đó có nghĩa là sống trong chỗ trú khách quan được
nhận biết và định giới bởi tự tâm, hay bởi tâm người
khác. Trong trường hợp nhớ lại các đấng giác ngộ trong
quá khứ đã cắt đứt dòng luân hồi, thì chỉ có các đấng
Giác ngộ mới làm được (lược).
14. Nhiều: Nhiều loại
hay xảy ra nhiều cách. (lược).
15. Có sáu hạng người
nhớ đời quá khứ, đó là ngoại đạo, đệ tử thường,
đệ tử trẻ xuất sắc, đại đệ tử, Ðộc giác, Phật.
16. Ở đây, ngoại đạo
chỉ nhớ bốn mươi kiếp về trước, không xa hơn. Tại
sao? Vì trí tuệ chúng yếu ớt do thiếu sự định giới hạn
Tâm và Sắc (xem Ch. XVIII). Những đệ tử thường nhớ cho
đến một trăm kiếp, một ngàn kiếp, bởi vì trí tuệ họ
mãnh liệt. 80 đệ tử cũng vậy. Nhưng các đại đệ tử
nhớ được một vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp về
trước. Ðộc giác Phật nhớ được hai vô số kiếp và một
trăm ngàn kiếp. Còn với chư Phật thì không có giới hạn
nào.
17. Lại nữa, ngoại đạo
chỉ nhớ sự tiếp nối của các uẩn, họ không thể nhớ
sự chết và kiết sanh, xa lìa sự tiếp nối các uẩn. Họ
cũng như những người mù ở chỗ họ không thể đáp xuống
bất cứ chỗ nào họ muốn, và đi như những người mù đi
không buông rời những chiếc gậy của chúng. Cũng vậy, ngoại
đạo nhớ (đời trước) mà không buông bỏ sự tiếp nối
các uẩn. Những đệ tử phàm phu vừa nhớ sự tiếp nối
các uẩn, vừa nhớ sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với tám
mươi đệ tử xuất sắc. Nhưng chư đại đệ tử thì
không dính dự gì đến sự tiếp nối các uẩn. Khi họ thấy
cái chết của một người thì họ thấy ngay kiết sanh và
khi thấy cái chết của một người khác, cũng thấy ngay kiết
sanh. Bởi vậy họ chỉ cần theo dõi sự chết và kiết
sanh. Cũng vậy với những vị Ðộc giác.
18. Chư Phật thì trái
lại, không cần dính dự đến sự tiếp nối của ngũ uẩn
hay theo dõi chết và kiết sanh, vì bất cứ trường hợp nào
Ngài chọn lựa trong số nhiều triệu kiếp, hoặc nhiều hơn,
hoặc ít hơn, trường hợp ấy liền hiện rõ đối với Ngài.
Chư Phật đáp xuống như sư tử bất cứ chỗ nào Ngài muốn,
băng qua nhiều triệu kiếp như thể bỏ băng một đoạn
văn trong khi đọc và cũng như một mũi tên bắn ra bởi một
nhà thiện xạ có tài chẻ tóc, như Sarabhanga (Jà. v,
129) luôn luôn trúng đích không bị mắc vào cây v.v...
trên đường đi, cũng vậy, trí chư Phật không bị kẹt ở
những đời trung gian mà nắm ngay lấy bất cứ trường hợp
nào cần đến.
19. Trong số những người
nhớ được đời quá khứ, thì cái thấy của ngoại đạo
như lửa đom đóm, thấy biết của đệ tử phàm phu như
ánh sáng đèn cầy, các đệ tử xuất sắc như bó đuốc, của
chư đại đệ tử như sao mai, của Ðộc giác như mặt
trăng, và của chư Phật như muôn ngàn tia sáng của mặt trời
vào mùa thu quang đãng.
20. Ngoại đạo thấy
đời quá khứ như người mù vừa đi vừa gõ với cây gậy.
Ðệ tử phàm phu thấy kiếp quá khứ như người đi trên cầu
một tấm ván, chư đệ tử xuất sắc thấy như người đi
trên một cái cầu đi bộ. Ðại đệ tử thấy như người
đi trên cầu cho xe đi, Ðộc giác thấy như người đi trên
con đường, và chư Phật thấy như người đi trên đại lộ
dành cho xe đi.
21. Ở đây, chính muốn
nói đến trí túc mạng của các Thanh văn đệ tử. Do đó
trên đây nói: "Vị ấy nhớ": Vị ấy theo dõi dấu
vết của (đời quá khứ) do sự tiếp nối của các uẩn,
hoặc do cái chết và kiết sanh.
22. Một Tỷ kheo mới tập
sự muốn nhớ lại đời sống quá khứ theo cách trên, cần
phải đi vào độc cư. Khi trở về, sau khi khất thực và
ăn xong rồi vị ấy phải nhập tuần tự bốn thiền và xuất
đệ tứ thiền căn bản của thắng trí. Rồi vị ấy hướng
tâm đến hành vi gần nhất của mình là ngồi xuống (vì mục
đích này), kế tiếp đến sự chuẩn bị chỗ ngồi, đến
sự đi vào trú xứ, đến sự thu xếp y bát, đến lúc ăn,
đến lúc trở về từ khu làng, đến lúc lang thang trong
làng, đến lúc vào làng, đến lúc từ tu viện đi ra, đến
lúc đảnh lễ điện thờ và cây giác ngộ, đến lúc rữa
bát, đến lúc cầm bát lên, đến những việc làm từ khi cầm
bát lên trở về trước cho đến lúc rửa miệng, cho đến
những việc làm vào buổi sáng sớm, đến những việc làm
ở canh giữa, ở canh đầu, bằng cách ấy, hành giả nên hướng
tâm đến tất cả việc làm suốt đêm và ngày theo thứ tự
ngược lại.
23. Trong khi chừng ấy
là rõ rệt đối với hành giả dù đối với tâm bình thường,
nó đặc biệt rõ rệt đối với tâm chuẩn bị. Nhưng nếu
có một điều gì không rõ vị ấy phải nhập thiền căn bản,
xuất và hướng tâm (tác ý) bằng cách làm ấy, nó trở
nên rõ rệt như một cây đèn đã được thắp lên. Và như
vậy cũng theo thứ tự ngược lại, hành giả cần hướng tâm
đến những việc làm từ ngày thứ hai trở về trước, và
ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm trong mười ngày, trong nửa
tháng và lùi xa cho đến một năm trước.
24. Khi với cách ấy,
hành giả hướng tâm cho đến mười năm hai mười năm
v.v... trở lùi về cho đến ngày kiết sanh của vị ấy
trong đời sống hiện tại, vị ấy nên hướng tâm đến
danh sắc sinh ra vào lúc chết trong đời trước, vì một vị
Tỷ kheo có trí ngay tức thì có thể bỏ kiết sanh mà lấy
đối tượng là danh sắc vào lúc chết.
25. Nhưng danh sắc trong
đời trước đã chấm dứt không dư tàn và một danh sắc
khác sinh khởi, do đó trường hợp này như thể bị đóng lại
trong bóng tối, và thật khó cho một người ít tuệ có thể
thấy được nó. Tuy thế vị ấy cũng không nên bỏ dở
công việc, nghĩ rằng: "Ta không thể bỏ kiết sanh và lấy
danh sắc vào lúc chết làm đối tượng". Trái lại
hành giả hãy nhập thiền căn bản nhiều lần, và mỗi lần
xuất định hãy tác ý đến trường hợp ấy.
26. Cũng như khi một
người có sức mạnh, đẵn một cây to để làm nóc nhọn
cái nhà, nhưng không thể đốn với một cái lưỡi rìu đã
cùn nhụt vì chặt cành và lá, vậy mà ông ta vẫn không bỏ
dở công việc, trái lại đi đến thợ rèn nhờ mài cái
rìu rồi trở lại tiếp tục công việc đẵn cây, khi rìu lụt
trở lại, lại đi mài và tiếp tục công việc như cũ. Và
khi tiếp tục chặt như vậy, cuối cùng cây ngã, vì mỗi lần
không phải chặt lại những gì đã bị chặt rồi và những
gì chưa bị chặt mỗi lần đứt thêm một ít. Cũng thế
khi hành giả xuất thiền căn bản, thay vì hướng tâm đến
những gì đã hướng tâm, vị ấy chỉ nên hướng tâm đến
kiết sanh, và cuối cùng bỏ kiết sanh, mà làm cho danh sắc
sinh ra lúc chết làm đối tượng cho vị ấy. Và ý nghĩa này
cũng cần được sáng tỏ bằng ví dụ người đẵn cây và
người chẻ tóc.
27. Ở đây trí phát
sinh có đối tượng là khoảng thời gian từ lúc ngồi xuống
vừa qua cho mục đích này, trở lui về kiết sanh thì không
gọi là trí túc mạng, nhưng nó được gọi là trí chuẩn bị
"Parikamma", vài người gọi nó là "trí biết
quá khứ" (atìtamsanàna), nhưng nó không thích hợp
với sắc giới.
Tuy nhiên, khi vị Tỷ
kheo đã đi trở lùi về quá kiết sanh, thì khởi lên nơi vị
ấy "Ý môn hướng tâm" có đối tượng là
danh sắc đã sinh vào lúc chết. Và khi tâm này đã dừng, tiếp
đến có bốn hay năm tốc hành tâm cũng lấy danh sắc kia làm
đối tượng. Tốc hành tâm đầu tiên trong đó là tâm chuẩn
bị v.v... theo cách đã nói (ở đoạn 5), là thuộc Dục giới.
Tốc hành tâm cuối cùng là định an chỉ thuộc tứ thiền,
sắc giới. Trí khởi lên nơi vị ấy lúc đó cùng một lượt
với tâm này (định này) gọi là "Trí nhớ lại đời
trước. Chính là bằng niệm liên hệ với trí ấy mà vị
ấy "nhớ đến các đời đã qua, như một đời, hai đời,...
với đại cương và chi tiết" (D. i, 81).
28. Ở đây, "một
đời" là sự tương tục của các uẩn gồm trong một
hiện hữu duy nhất khởi từ kiết sanh đến chết. Với hai
đời v.v... cũng vậy.
Nhưng trong trường hợp
"nhiều thành kiếp v.v..." cần phải hiểu rằng Hoại
kiếp là kiếp giảm và thành kiếp là kiếp tăng.
29. Ở đây, thời thay
thế hoại kiếp được bao gồm trong hoại kiếp, và cũng vậy
thời thay thế thành kiếp được kể vào thành kiếp. Bởi
vậy, nó bao gồm những gì được nói như: "Này các
Tỷ kheo có bốn vô số kiếp. Ðó là hoại kiếp cái thay
vào hoại kiếp, thành kiếp và thay vào thành kiếp" (A.
ii, 142 rút gọn).
30. Có ba loại hoại kiếp:
Hoại kiếp do nước, do lửa và do gió (M. i, 28). Lại
có ba giới hạn cho cõi Phạm thiên tên Abhassara (Quang
âm), cõi Subhakinha (Thiểu tịnh) và cõi Phạm thiên Vehapphala
(Quảng quả). Khi kiếp hoại do lửa, tất cả những gì ở
dưới cõi trời Quang âm đều bị thiêu hủy. Khi kiếp hoại
do nước tất cả những gì ở dưới cõi Thiểu tịnh đều
bị nước làm cho tan rã. Khi kiếp hoại bởi gió, tất cả
đều bị gió tàn phá cho đến coi trời Quảng quả.
31. Về phạm vi rộng lớn,
thì luôn luôn có một trong ba cõi Phật bị tiêu hủy. Vì
cõi Phật có ba loại: Phạm vi sanh xứ, phạm vi thẩm quyền
và phạm vi trí Ngài biết đến. Ở đây phạm vi sanh xứ
được giới hạn bởi mười ngàn thế giới hệ rung động
vào ngày Ðấng Toàn giác thọ kiết sanh. v.v... Phạm vi thẩm
quyền được giới hạn bởi một trăm ngàn triệu thế giới
hệ ở đấy những hộ trì (Paritta, safeguards) sau đây
có hiệu lực: Ratana Sutta (Sn. 39), Khandhaparitta (Vin.
ii, 09), Dhajagga (S. i,218), Anàtiya Paritta
(D. iii, 194) và Moraparitta (Jà. ii, 33). Phạm
vi mà trí Ngài biết đến thì vô biên, vô lượng. Kinh nói:"Xa
cho đến chừng nào Ngài muốn" (A. i, 228) Ðấng
toàn giác biết bất cứ việc gì bất cứ ở đâu Ngài muốn
biết. Vậy một trong ba cõi Phật này, đó là cõi thẩm quyền,
bị tiêu hủy. Nhưng khi cõi này bị tiêu hủy, thì cõi sanh
xứ cũng tiêu. Và chuyện ấy xảy đến đồng thời, và khi
thế giới ấy được tái lập cũng thành lập đồng thời.
32. Bây giờ, nên hiểu
rằng sự tiêu hủy và tái lập xảy ra như sau: Vào thời kiếp
hoại do lửa, trước hết một đám mây lớn báo hiệu kiếp
hoại nổi lên, và có một trận mưa lớn nổi lên khắp một
trăm triệu thế giới hệ. Người ta thích thú đem ra tất cả
hạt giống để gieo. Nhưng khi mầm lên vừa tầm cho bò gặm,
thì không còn một hạt mưa nào rơi xuống nữa, và từ đó
trở đi mưa bị tắt luôn. Ðây là điều Thế Tôn muốn
nói khi Ngài dạy: "Này các Tỳ kheo, có một thời xảy
đến trong nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều
trăm ngàn năm trời không có mưa" (A. iv, 100) những
chúng sinh sống nhờ hoa trái cũng vậy.
33. Khi một thời gian dài
trải qua như vậy, nước cạn khô, chỗ này, chỗ kia cá
rùa chết và được tái sinh ở cõi trời Ðại Phạm, những
chúng sinh ở địa ngục cũng vậy. Một số người cho rằng
những chúng sinh thường trú ở địa ngục chết ngay ở đấy
cùng lúc mặt trời thứ 7 mọc lên.
Bây giờ vấn đề là
không có chuyện tái sinh ở cõi Phạm thiên, và một số
chúng sanh vì bị ám ảnh bởi sự thiếu ăn nên không thể
đắc thiền được, làm sao chúng tái sinh ở đấy? Chính
là nhờ phương tiện thiền đã đắc ở Dục giới.
34. Vì khi chư thiên ở
Dục giới gọi là thế giới chủ (loka - byuha) biết
được rằng vào cuối một trăm ngàn năm sẽ xuất hiện một
kiếp tai, thì chư thiên này du hành khắp chốn có người
lai vãng, đầu trần tóc tai rũ rượi, mặt mày thê thảm,
tay quẹt nước mắt, y phục lôi thôi, đi thông báo như sau:
"Thưa bà con cô bác, cuối
thời gian một trăm ngàn năm từ đây sẽ sinh khởi một kiếp
tai. Thế giới này sẽ bị tiêu hủy. Ngay cả đại dương
cũng sẽ khô cạn. Trái đất lớn này, kể cả Tu di sơn
vương cũng bị tiêu hủy. Sự tiêu hủy thế giới sẽ lan
đến cõi Phạm thiên. Bà con hãy tu tập từ tâm, hãy tu tập
bi, hỷ, xả, hỡi quí vị. Hãy săn sóc cha, săn sóc mẹ các
người. Hãy kính trọng các bậc tôn trưởng các người".
35. Khi loài người và
tiên trên đất (địa tiên) nghe những lời ấy, phần lớn
đều tràn ngập một ý thức khẩn trương. Họ đâm ra tử
tế với nhau và làm công đức với từ, bi, hỷ, xả v.v...
và nhờ vậy được tái sinh ở thiên giới. Tại đây họ
ăn đồ ăn chư thiên, và làm công việc chuẩn bị về Kasina,
hư không và đắc thiền. Tuy nhiên lại có những người
được tái sinh ở cõi trời Dục giới nhờ nghiệp thọ
sanh báo. Vì không có một chúng sinh nào trong vòng luân hồi
mà không có nghiệp phải thọ sanh báo (nghiệp phải thọ quả
vào đời sau). Những người này cũng đắc thiền theo cách
ấy. Tất cả, cuối cùng đều tái sinh ở Phạm thiên giới
nhờ đắc thiền trong một cõi dục giới theo cách ấy.
36. Tuy nhiên cuối thời
gian dài sau khi cạn hết nước mưa một mặt trời thứ hai
xuất hiện. Và điều này được Ðức Thế tôn mô tả như
sau: "Này các Tỳ kheo, có một thời đến khi mà..."
(A. iv, 100), và kinh Sattasuriya cần được trích
trọn vẹn. Bấy giờ khi sự việc ấy xảy đến, không còn
phân biệt được ngày với đêm được nữa. Khi một mặt
trời này lặng, thì một mặt trời khác xuất hiện. Thế
giới bị thiêu đốt không ngừng bởi những mặt trời. Nhưng
không có thần mặt trời trong mặt trời hoại kiếp như
trong mặt trời thường. Khi mặt trời thường hiện diện
thì những đám mây mang sấm chớp và những luồng hơi có
hình đuôi ngựa (?) đi qua bầu trời, còn khi mặt trời kiếp
hoại hiện diện, thì bầu trời trắng bạc như cái gương
soi, không mây và không hơi. Khởi đầu là những sông nhỏ,
nước trong các dòng sông dần dần khô cạn, trừ năm sông
lớn (sông Hằng, Jumma-Yamunà, Sarabha, Sarassatì và Mahì).
37. Sau đó, vào cuối một
thời gian dài, một mặt trời thứ ba xuất hiện, và khi nó
xuất hiện thì những con sông lớn cũng khô cạn luôn.
38. Vào cuối một thời
gian dài sau đó, một mặt trời thứ tư xuất hiện. Khi nó
xuất hiện, bảy hồ lớn ở Hy mã lạp sơn (Himalaya),
nguồn của những con sông lớn, cạn khô: Ðó là hồ Sihapapàta,
Hamsapàtana, Kannamudaka, Rathakàra, Anotatta, Chaddanta, Kunàla.
39. Sau đó, vào cuối một
thời gian dài, một mặt trời thứ năm xuất hiện, và khi
nó xuất hiện thì cuối cùng trong biển lớn không đủ nước
để thấm ướt một đầu ngón tay.
40. Sau đó, vào cuối một
thời gian dài, một mặt trời thứ sáu xuất hiện, và khi
nó xuất hiện, thì toàn thể thế giới toàn là hơi nóng, tất
cả sự ẩm thấp đã bốc hơi. Và một trăm ngàn triệu thế
giới hệ đều như thế giới hệ này.
41. Sau đó vào cuối một
thời gian dài, một mặt trời thứ bảy xuất hiện, và khi
nó xuất hiện, thì thế giới này cùng với một trăm ngàn
triệu thế giới hệ khác bốc lửa. Ngay cả núi Tu di cao hơn
một trăm lý cũng sụp đổ và biến vào hư không. Hỏa hoạn
bốc cao tới cõi trời Tứ thiên vương. Khi nó đã thiêu hủy
tất cả cung điện vàng son và pha lê ở đấy, nó lại xâm
lăng cõi tam thập tam thiên. Và cứ như thế lửa bốc lên
đến cõi sơ thiền. Khi nó đã thiêu hủy tất cả ba cõi trời
Phạm thiên ở dưới, lửa dừng lại ở Quang âm thiên. Chừng
nào còn có một hữu vi pháp hiện hữu dù chỉ bằng một
vi trần, lửa vẫn không tắt, nó chỉ tắt khi tất cả các
pháp hữu vi đã thiêu hủy hết. Và cũng như ngọn lửa
đốt dầu và bơ, nó không để lại tro tàn.
42. Bây giờ khoảng
không ở thượng tầng và hạ tầng đều ở trong một màn
đêm u ám bao la. Rồi vào cuối một thời gian dài một đám
mây lớn xuất hiện và lúc bầu trời mưa lất phất, rồi
dần dần mưa càng lớn, như cọng sen, như cây roi, như cái
chày, như những thân dừa, càng ngày càng tăng. Và cứ thế
nó trút xuống trên tất cả những vùng đã bị thiêu hủy
trong một trăm ngàn triệu thế giới hệ cho đến khi chúng
biến mất. Rồi những sức gió ở dưới và xung quanh nước
ấy nâng lên, làm cho nước thành một khối, và bao lấy nước,
như hạt nước trên lá sen. Làm thế nào gió kết tụ lại
từng đống nước khổng lồ như thế? Bằng cách tạo ra
khoảng trống, vì gió tạo những khoảng trống chỗ này chỗ
kia.
43. Bị ép lại bởi sức
gió như vậy, bị kết tụ lại, rút nhỏ lại, nước dần
dần hạ xuống. Khi nó xuống thì cõi Phạm thiên thấp nhất
tái xuất hiện ở chỗ cũ của nó, những thế giới chư
thiên tái xuất hiện như những chỗ bốn cõi ở thượng tầng
thuộc Dục giới. Nhưng khi nó đã xuống đến mực đất lúc
trước, thì có những sức gió mạnh nổi lên ngăn nước lại
và làm cho nó cố định, như nước trong bình khi lỗ thoát
nước đã bị bịt lại. Khi nước mát đã được ngấm hết
thì đất đầu tiên xuất hiện trên đó. Nó có màu mùi và
vị như lớp ván trên mặt nồi cơm vừa cạn.
44. Rồi những chúng
sinh được tái sinh đầu tiên trong cõi Phạm thiên thuộc
Quang âm thiên, bây giờ rơi từ cõi trời ấy xuống do thọ
mạng đã tận, và công đức đã hết, và sinh lại tại chỗ
này. Chúng đều tự phát quang và du hành trong hư không. Khi
ăn vào chất đất nguyên thủy đó, như được nói trong
kinh Aggamma Sutta (D. iii, 85), chúng bị tham chinh phục,
và lo toan vo đất thành từng miếng để ăn. Rồi ánh sáng
của chúng tan biến, và trời tối tăm lại. Chúng hoảng sợ
khi thấy bóng tối.
45. Rồi để hết sợ
và thêm can đảm cho chúng, mặt trời xuất hiện trọn năm
mươi lý bề ngang. Chúng thích thú khi thấy mặt trời, nghĩ:
"Mặt trời đã xuất hiện để làm cho chúng ta bớt sợ
hãi và đem lại can đảm cho ta" (Sùrabhàva). Vậy
hãy gọi nó là Suriya, mặt trời. Do đó chúng đặt tên
cho nó là mặt trời. Khi mặt trời đã cho ánh sáng như vậy
suốt một ngày xong, nó lặn mất. Chúng lại đâm sợ hãi
như cũ, vì nghĩ "chúng ta đã mất ánh sáng chúng ta vừa
được", và nghĩ thật tốt lành thay nếu chúng ta lại
có ánh sáng khác.
46. Như thể biết được
ý nghĩ của chúng, mặt trăng xuất hiện bốn mươi chín lý
bề ngang. Khi trông thấy nó chúng càng vui thích hơn, và
nói: "Nó đã xuất hiện, dường như biết được ước
muốn của chúng ta (chanda), vậy hãy gọi nó là Chanda,
mặt trăng. Bởi thế chúng đặt cho nó cái tên là canda,
mặt trăng.
47. Sau khi mặt trời, mặt
trăng xuất hiện như vậy, những tinh tú xuất hiện trong bầu
trời. Từ đó ngày và đêm được biết đến, và dần dần,
tháng, nửa tháng, mùa và năm.
48. Vào ngày mặt trăng
và mặt trời xuất hiện, núi Tu di, núi của quả đất và
dãy Himalaya cũng xuất hiện. Và chúng xuất hiện vào
đúng ngày rằm tháng Phagguna (tháng ba dương lịch), không
trước không sau. Như thế nào? Cũng như, khi ngũ cốc và bọt
sủi lên, thì đồng lúa, có chỗ cao, chỗ hổng, chỗ bằng,
cũng thế có núi tại những chỗ nhô cao, biển ở những chỗ
lõm xuống, và đất liền (đảo) tại những chỗ bằng.
49. Rồi, khi những chúng
sinh sử dụng chất đất đầu tiên ấy, dần dần một số
trở nên đẹp đẽ, một số xấu xí. Người đẹp khinh bỉ
người xấu. Do sự khinh bỉ ấy, đất tinh túy kia tan mất
và từ đất thường mọc lên một thứ cỏ. Rồi cỏ ấy cũng
biến mất như thế, và cây leo badàlata xuất hiện.
Cây này cũng tan biến như thế, và lúa không cám không trấu,
chín không cần cày cấy, xuất hiện, cho một thứ gạo thơm
ngọt sạch sẽ.
50. Rồi những dụng cụ
để chứa xuất hiện, chúng để gạo vào những chỗ chứa,
đặt trên những tảng đá. Một ngọn lửa nổi lên tự
nhiên và nấu gạo ấy. Cơm chín trông như bông lài. Nó
không cần nước tương hay cari vào, vì nó có bất cứ vị
gì mà chúng thích nếm.
51. Vừa khi chúng ăn thứ
đồ ăn thô ấy, nước tiểu và phân xuất hiện trong
chúng. Ðoạn những lỗ như vết thương toét ra nơi thân
chúng, để cho những thứ này tuôn ra. Nam căn xuất hiện
nơi những người đàn ông, và nữ căn xuất hiện nơi những
người đàn bà. Rồi đàn bà trầm tư về đàn ông, đàn
ông trầm tư về đàn bà trong thời gian dài. Do khoảng thời
gian dài trầm tư này cơn sốt nhục dục sinh khởi. Sau đó
chúng hành dâm dục.
52. Vì sự làm bậy
công khai ấy chúng bị những người có trí chỉ trích và
trừng phạt, và bởi thế chúng xây nhà với mục đích che
đậy những việc xấu. Khi chúng sống trong nhà, cuối cùng
chúng đồng ý với những bọn làm biếng, cất chứa đồ
ăn. Vừa khi chúng làm chuyện này thì lúa trở nên bị bao bọc
bởi cám đỏ và vỏ trấu, và cũng không tự mọc lên như
trước tại những nơi chúng đã được gặt hái. Chúng tụ
họp để phàn nàn về sự kiện ấy. "Sự xấu ác chắc
chắn đã xuất hiện giữa các chúng sinh, vì ngày xưa chúng
ta vốn là do tâm tạo..." (D. iii,90) và tất cả
điều này cần được trích dẫn đầy đủ theo như mô tả
trong kinh Aggamma.
53. Sau đó, chúng dựng
lên những ranh giới. Rồi có chúng sinh khởi sự lấy phần
đã dành cho người khác. Nó bị chỉ trích hai lần đến lần
thứ ba người ta đi đến những cú đấm, nắm tay, cục đất,
gậy v.v... Khi sự ăn cắp, chỉ trích, nói láo, cầm đến gậy
gộc v.v... đã ra đời theo kiểu ấy, chúng bèn hội nhau lại
nghĩ: "Hay chúng ta hãy chọn ra một người để khiển
trách kẻ nào đáng khiển trách, chỉ trích kẻ nào đáng chỉ
trích, đuổi ra kẻ nào đáng đuổi, và cung cấp cho người
ấy một phần gạo? (D. iii,
92)
54. Khi người ta đã
đi đến một thỏa ước theo cách ấy vào thời kiếp này,
đầu tiên là chính đức Thế Tôn, khi đó là một Bồ tát
(một chúng sinh chắc chắn sẽ giác ngộ) là người đẹp
trai nhất, lịch sự nhất, đáng tôn trọng nhất một người
thông minh và có thể thực hiện nỗ lực của sự tự chế.
Chúng đến gần Ngài và hỏi Ngài và tuyển chọn Ngài. Vì
Ngài được công nhận (sammata) bởi đa số (mahà -
jana: đại chúng) nên Ngài được gọi là Mahà -
Sammata. Vì Ngài là của của điền thổ (khetta). Ngài
được gọi là Khettiya (Sát đế lợi) tức thuộc giai
cấp chiến sĩ cao quý. Vì Ngài đem lại lợi ích cho người
một cách chính trực và công bằng, Ngài được gọi là một
vị vua (ràjà). Ðây là lý do Ngài được biết đến
bằng những tên ấy. Vì chính Bồ tát là người đầu tiên
lưu tâm trong bất cứ cuộc canh tân nào tuyệt diệu trên thế
giới. Bởi vậy sau khi giai cấp Sát đế ly đã được thiết
lập bằng cách tôn Bồ tát lên đầu theo cách đó, thì những
Bà-la-môn và những giai cấp khác được thành lập tuần tự
theo sau.
55. Ở đây, thời gian
từ khi đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi
ngưng lửa là một vô số kiếp, và đó là hoại kiếp. Thời
gian từ khi ngưng lửa của hoại kiếp, đến khi đám mây lớn
của phục sinh đổ mưa xuống trên một trăm ngàn triệu thế
giới hệ, là một vô số kiếp thứ hai, và đây gọi là
"cái tiếp theo của hoại kiếp". Thời gian từ khi
đám mây lớn phục sinh cho đến khi mặt trời mặt trăng xuất
hiện là vô số kiếp thứ ba, và đó gọi là "thành kiếp".
Thời gian khi mặt trời mặt trăng xuất hiện cho đến khi tái
xuất đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại là vô số kiếp thứ
tư, và đó gọi là tiếp theo kiếp thành. Bốn vô số kiếp
này làm thành một đại kiếp. Ðây trước hết là nói sự
tiêu hủy bởi lửa và sự phục sinh cần được hiểu như
thế nào.
56. Thời kiếp hoại do
nước cũng cần được giải thích tương tự khởi đầu là
"Trước tiên một đám mây lớn xuất hiện báo trước
thời kiếp hoại..." (đ. 32)
57. Tuy nhiên có sự
khác nhau này. Trong trường hợp đầu, một mặt trời thứ
hai xuất hiện, còn ở trường hợp này một đám mây lớn
của nước nâng địa cầu xuất hiện. Lúc đầu trời mưa
nhẹ, nhưng cơn mưa tuần tự lớn dần thành thác lũ trúc
xuống trăm ngàn triệu thế giới hệ. Vừa khi những cơn
mưa này chạm tới nước đỡ qủa địa cầu, thì đất, núi
v.v...tan ra, và tất cả xung quanh nước đều được nâng
lên bởi gió. Nước dâng lên chiếm hữu mọi sự từ mặt
đất đến cõi nhị thiền. Khi nước đã làm tan rã cả ba
cõi Phạm thiên xong, nước dừng lại ở cõi Biến tịnh
thiên... Bao lâu, còn một pháp hữu vi nào tồn tại, dù bằng
mảy bụi, thì nước vẫn không hạ xuống, nhưng nó thình
lình hạ và biến mất khi tất cả hữu vi pháp đều đã bị
nước cuốn đi. Tất cả mọi sự khởi từ "thượng tầng
và hạ tầng không gian đều bao bọc trong một màn đêm u
ám bao la..." (đ.41) đều giống như đã nói, trừ chỗ
ở đây, thế giới khởi đầu tái xuất hiện với Quang âm
thiên giới, và những chúng sinh rơi từ cõi Biến tịnh
thiên được tái sinh tại những nơi bắt đầu Quang âm
thiên giới.
58. Ở đây, thời gian
bắt đầu có đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến
khi nhưng nước lũ của hoại kiếp, là một vô số kiếp.
Thời gian từ khi nước lũ ngưng cho đến lúc có đám mây lớn
báo hiệu phục sinh, là một vô số kiếp thứ hai. Thời
gian từ khi đám mây phục sinh... Bốn vô số kiếp này làm
thành một đại kiếp. Ðây là nói kiếp hoại bởi nước và
sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.
59. Thời kiếp hoại bởi
gió cũng cần được hiểu như cách đã nói, khởi từ
"trước hết, một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại..."
(đ. 32)
60. Nhưng có điểm khác
nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu có một mặt trời
thứ hai, ở đây lại có một trận gió nổi lên để phá
hoại thời kiếp. Trước tiên nó dỡ hổng lên những ống
khói (? flue) thô, ống khói nhỏ, rồi cát mịn, cát
thô, sỏi đá v.v... tuần tự cho đến khi nó dỡ hổng lên
những tảng đá to như những cái giá đỡ quan tài, và những
cây lớn đứng ngả nghiêng. Chúng bị quét thẳng từ đất
tung lên trời và thay vì lại rơi xuống, chúng vỡ ra từng
mảnh và chấm dứt hiện hữu.
61. Rồi cuối cùng gió
nổi lên từ dưới quả đất lớn và lật ngược quả đất
lại, ném nó vào hư không. Ðất vỡ ra từng mảnh hàng trăm
ký, hai, ba, bốn, năm trăm lý, và chúng bị tung lên hư không,
tại đó chúng tan rã và chấm dứt. Những ngọn núi của quả
đất và núi Tu di bị văng tung lên hư không, ở đấy chúng
va chạm nhau cho đến khi vỡ tan thành bụi và biến mất. Cứ
thế gió phá hủy những cung điện xây trên đất và trên hư
không, phá hủy sáu cõi trời ở Dục giới, và một trăm ngàn
triệu thế giới hệ. Rồi địa cầu chạm nhau với địa cầu,
núi Hy ma chạm nhau với Hy ma, Tu di với Tu di, cho đến khi chúng
bị vỡ tan tành và biến mất.
62. Gió chiếm hữu mọi
sự từ đất cho đến cõi thiền thứ ba. Tại đấy, sau khi
phá hủy ba Phạm giới, nó ngừng lại ở Quảng quả thiên.
Khi nó đã phá hủy tất cả pháp hữu vi với cách ấy nó cũng
kiệt sức luôn. Rồi mọi sự xảy ra như đã tả ở trên
"Thượng tầng cũng như hạ tầng không khí đều bao trùm
trong một bóng tối bao la..." (đ. 41). Nhưng ở đây thế
giới bắt đầu xuất hiện ở cõi Biến tịnh thiên. Và
chúng sinh sa đọa ở cõi quảng quả thiên được tái sinh tại
những nơi khởi đầu bằng cõi Biến tịnh thiên.
63. Ở đây, giai đoạn
từ lúc đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngọn
gió thời kiếp hoại chấm dứt là một vô số kiếp. Thời
gian từ khi gió ngưng đến khi đám mây lớn báo hiệu phục
sinh là một vô số kiếp thứ hai... Bốn vô số kiếp này
làm thành một đại kiếp. Ðây là cách kiếp hoại bởi
gió và sự phục sinh cần được hiểu.
64. Vì lý do nào có kiếp
hoại theo kiểu đó? Ba bất thiện là lý do. Khi bất cứ căn
nào trong ba bất thiện căn này nổi bật thì thế giới bị
tiêu hủy theo cách đó. Khi tham nổi bật thế giới bị
hoại bởi lửa. Khi sân nổi bật thế giới bị hoại
bởi nước - mặc dù có người nói rằng thế giới hoại
vì lửa khi sân nổi bật, và vì nước khi tham nổi bật - Và
khi si nổi bật, thì nó bị hoại bởi gió.
65. Mặc dù nó đã bị
tiêu hủy như vậy, nó còn bị tiêu hủy đến bảy lần liên
tiếp bằng lửa và tám lần bởi nước, rồi lại bảy lần
lửa, tám lần nước khác, và sau khi nó đã bị tiêu hủy bảy
lần bởi nước đến vòng thứ tám, nó lại bị bảy lần
tiêu hủy vì lửa. Như thế đến sáu mươi ba đại kiếp trôi
qua. Và bây giờ gió thừa cơ chiếm đoạt phiên phá hủy của
nước, và trong khi tiêu hủy thế giới, nó làm cho cõi Biến
tịnh thiên tan tành, nơi mà đời sống thọ đến sáu mươi
bốn đại kiếp.
66. Bây giờ, khi một Tỳ
kheo có thể nhớ đến những đại kiếp như nhớ đời trước
của mình, thì về những đại kiếp như thế, vị ấy nhớ
nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và
thành kiếp. Nhớ như thế nào? Như "Ở, tại đấy
ta...".
"Tại đấy,
ta": Trong hoại kiếp đó, ta ở trong loài hữu nào, thời
đại nào, sanh thú nào, v.v...
67. Tên như vậy: Là
tên gọi thông thường. Chủng tộc như vậy: Là họ của tộc.
Nếu vị ấy muốn nhớ tướng mạo của mình vào lúc ấy,
hoặc đời sống của mình lúc ấy gian nan hay nhàn nhã, khổ
nhiều hay vui nhiều, thọ mạng dài hay ngắn, vị ấy cũng có
thể nhớ được. Bởi vậy kinh nói: "Với tướng như vậy...
thọ mạng như vậy".
68. Ở đây, tướng
như vậy có nghĩa là trắng hay đen. Ðồ ăn như vậy: ăn
cơm trắng với thịt làm thức ăn, hay lấy trái cây do gió
làm rụng mà ăn. "Thọ khổ lạc như vậy" có
đủ kinh nghiệm đủ màu sắc về thân lạc khổ và tâm lạc
khổ được kể là thuộc thế gian hay không thuộc thế gian
v.v... "Thọ mạng như vậy": Với thọ mạng là
một trăm năm hay thọ mạng tám mươi bốn ngàn đại kiếp.
69. Và sau khi chết tại
đây, ta tái sinh ở chỗ khác: Sau khi chết từ cõi ấy,
thời đại ấy, sanh thú ấy, thức thú ấy (station -
consciousness, vinnànatthiti), hữu tình cư (sattàvàsa) ấy
hay bộ loại hữu tình ấy.
70. Lại nữa, câu
"Tại đây ta có..."
ám chỉ sự nhớ lại của một người có thể nhớ lại một
thời điểm lùi xa bao nhiêu cũng được, và câu "Ta
chết tại chỗ ấy" là nói đến sự quay trí nhớ
trở về như cũ (lược)
71. "Với những nét
đại cương và chi tiết": Chi tiết, là như tên và dòng
họ, đại cương như màu da v.v... (lược).
Sự giải thích về Trí
túc mạng đến đây là xong.
5 - Thiên Nhãn Trí :Biết
Về Sống Và Chết Của Hữu Tình.
72. Về sự giải thích
trí biết sự sống chết của chúng sinh, kinh văn như sau:
"Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí biết về sự
chết và tái sinh của chúng sinh. Với thiên nhân thuần tịnh
siêu nhân, vị ấy thấy chúng sinh chết và sinh trở lại,
chịu số phận hạ liệt hay cao sang đẹp hay xấu, hạnh phúc
hay bất hạnh, vị ấy hiểu biết hữu tình đi theo hạnh
nghiệp của chúng: Những tôn giả chúng sinh này tạo ác
nghiệp về thân, về lời và về ý, phỉ báng các bậc
thánh, có tà kiến, tạo những nghiệp theo tà kiến, sau khi
thân hoại mạng chung, đã sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ,
địa ngục. Còn những tôn giả chúng sinh này, tạo những
thiện nghiệp về thân, về lời và về ý, không phỉ báng
các bậc thánh, có chánh kiến, tạo những nghiệp theo chánh
kiến, sau khi thân hoại mạng chung đã sanh vào một thiện
thú, thiên giới. Như vậy với thiên nhãn thuần tịnh siêu
nhân, vị ấy thấy chúng sanh chết và tái sinh, người hạ
liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người
may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của chúng".
(D. i, 82). Ở đây "Trí biết về sự chết và tái
sinh": Cutùpatàtanànànàya: Nghĩa là, cái loại trí mà nhờ
đó sự chết và tái sinh của chúng sinh được biết đến:
Nghĩa là trí của thiên nhãn. Vị ấy dẫn tâm hương tâm: vừa
dẫn tâm chuẩn bị và hướng tâm chuẩn bị (định chuẩn
bị). "Vị ấy" là Tỳ kheo làm công việc hướng tâm
dẫn tâm đó.
73. Thiên nhãn:
Vì nó giống như chư thiên, vì chư thiên có thiên nhãn là cảm
tính bén nhạy được phát sinh do thiện hành và không bị
chướng ngại vì đàm, mật máu huyết v.v... có thể cảm thụ
một đối tượng ở rất xa vì không còn cấu uế. Và con mắt
này gồm trong trí, được phát sinh bởi năng lực tinh tấn
tu hành của vị Tỳ kheo cũng giống như vậy, cho nên nói
là "Thiên nhãn" bởi vì giống với chư thiên.
Lại nữa, "Thiên" bởi vì nó đạt được nhờ
phạm trú, vì nó có phạm trú làm điểm tựa cho nó. Và nó
là "thiên nhãn", vì nó chiếu ánh sáng lớn
lao của sự phân biệt rõ ràng. Và nó thuộc "chư thiên"
bởi vì nó có một phạm vi rộng lớn do thấy được các vật
sắc đằng sau những bức tường... Nó là con mắt theo nghĩa
thấy được. Lại nữa, nó là mắt theo nghĩa nó làm phận
sự của con mắt. Nó "thuần tịnh", vì nó là một
nhân cho sự thanh tịnh tri kiến, do thấy được sự chết và
tái sinh.
74. Một người chỉ thấy
được sự chết mà không thấy tái sinh, thì chấp nhận đoạn
kiến, và người chỉ có thấy tái sinh mà không thấy sự
chết thì chấp nhận một quan điểm (kiến) cho rằng một
chúng sinh mới xuất hiện. Nhưng vì người thấy cả hai việc
ấy, thì bỏ được cả hai tà kiến nói trên, cho nên sự
thấy của người đó là một cái nhân cho Kiến thanh tịnh.
Và chư đệ tử Phật thấy cả hai điều ấy. Vì vậy mà
trên nói "nó thuần tịnh" vì nó là nhân cho Kiến
thanh tịnh.
75. Nó siêu việt con người
(siêu nhân) trong sự thấy những sắc pháp bằng cách vượt
phạm vi con người. Hoặc là vì nó vượt con mắt thịt của
con người (lược).
76. Chết và tái sinh: Vị
ấy không thể thấy chúng với thiên nhãn thật sự đang chết
và đang lúc tái sinh. Nhưng ở đây "chết" là muốn
nói những người sắp sửa chết và "tái sinh" là
những người đã nhận kiết sanh và đã tái sinh.
77. Hạ liệt, bị
khinh bỉ, bị rẻ rúng, bị miệt thị do nòi giống, bộ tộc,
do tài sản v.v. do quả báo cuả si. Cao sang là ngược
lại, do gặt quả báo vô si. Ðẹp: Có một bề ngoài
đáng muốn, khả yù do gặt quả báo vô sân. Xấu:
Có bề ngoài (tướng) khó ưa, khó chịu, khả oá vì gặt
quả báo của sân. Ý nói là có tướng không đẹp mắt, vô
phước. May mắn: Ði đến một thiện thú, hoặc giàu,
rất giàu do gặt quả báo của vô tham. Bất hạnh: Ði
đến một ác thú, hoặc nghèo, ít đồ ăn uống do gặt quả
báo của tham.
78. Ði theo hạnh nghiệp
của chúng: Tiến tới trước, phù hợp với những nghiệp
gì đã được tích lũy. Ở đây, nhiệm vụ của thiên nhãn
được mô tả bằng từ ngữ đầu: "Thấy sự chết và
tái sinh" còn nhiệm vụ của trí biết đi theo nghiệp thì
được mô tả bằng câu cuối cùng này.
79. Thứ tự theo đó
trí ấy khởi lên như sau. Ở đây, một Tỳ kheo trải ánh
sáng chếch xuống hướng địa ngục thống khổ lớn. Sự
thấy đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị ấy chú ý
đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp gì mà những
chúng sinh này chịu khổ thế này?" Rồi trí có những
nghiệp ấy là đối tượng khởi lên trong vị ấy như sau:
"Chính là sau khi làm nghiệp này". Cũng vậy, vị ấy
trải ánh sáng lên phương trên về hướng cõi trời Dục giới,
và thấy chúng sinh trong động Nandana, động missaka,
động phàrusaka, v.v... đang thọ hưởng những hạnh phúc
lớn, cảnh tượng đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị
ấy chú ý đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp
gì mà những chúng sanh này thọ hưởng may mắn này?".
Khi ấy trí có những hành nghiệp ấy làm đối tượng, khởi
lên nơi vị ấy. "Chính là sau khi làm nghiệp này".
Ðây gọi là trí biết hành nghiệp của chúng sinh".
80. Không có công việc
chuẩn bị đặc biệt nào cho trí này. Và cũng vậy trong
trường hợp trí biết về tương lai vì chúng đều có
thiên nhãn làm căn cứ, và sự thành công của chúng (trí biết
quá khứ tương lai) đều tùy thuộc thành công của thiên
nhãn.
81. Làm ác hạnh về
thân, v.v... do vì nó bị thối tha bởi cấu uế, nên gọi
là ác hành. Ác hành phát sanh qua phương tiện thân thể, hoặc
ác hành đã phát sinh do thân thì gọi là ác hành về thân.
Cũng vậy với khẩu, ý.
82. Phỉ báng các bậc
thánh: Muốn hại đến cho những bậc thánh, gồm Phật, Ðộc
giác, và Thanh văn đệ tử, hoặc những gia chủ đã chứng
Dự lưu. Phỉ báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, hoặc
bằng cách phủ nhận những đức tính đặc biệt của các
vị ấy.
83. Ở đây, cần hiểu
rằng khi chúng nói "Chúng không có Sa môn hạnh, không phải
là Sa môn hạnh, không phải là Sa môn", như vậy là phỉ
báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, và khi nói:
"Những vị ấy không có thiền, hay giải thoát, hay giải
thoát đạo v.v... Như vậy là phỉ báng bằng cách phủ nhận
những đức tính đặc biệt nơi những vị ấy. Và dù làm
cố ý hay vô tình, trong cả hai trường hợp đều là phỉ
báng các bậc thánh, đó là nghiệp nặng giống như nghiệp
có quả báo tức thì, và đó là một chướng ngại vừa cho
(sự sanh lên) cõi trời, vừa cho đạo lộ. Nhưng nó còn có
thể cứu chữa.
84. Câu chuyện sau đây
cần được hiểu để làm sáng tỏ điều này. Một vị thượng
tọa trưởng lão và một niên thiếu Tỳ kheo đi khất thực
trong một khu làng. Tới nhà đầu tiên họ được cho một
muỗng cháo nóng. Vị trưởng lão bị đau bụng gió nghĩ:
"Cháo này sẽ tốt cho ta! Ta sẽ uống kẻo nó nguội mất".
Người ta mang ra một chiếc ghế đẩu cho Ngài ngồi ở ngưỡng
cửa để uống. Vị kia chán ngấy và bảo ông già này đã
để cho cơn đói thắng lướt, và đã làm một điều đáng
lẽ ông phải hổ thẹn. Vị trưởng lão đi khất thực tiếp
và khi trở về tu viện, ông hỏi niên thiếu Tỳ kheo:
"Hiền giả, hiền giả đã có chân đứng nào trong giáo
pháp này chưa?" - "Vâng, bạch đại đưc, con là một
bậc Dự lưu". - Vậy, này hiền giả, đừng hòng lên đạo
lộ nào cao hơn, vì ông đã phỉ báng một người đã đoạn
tận lậu hoặc. Vị niên thiếu Tỳ kheo xin lỗi vị trưởng
lão, và nhờ vậy được phục hồi tình trạng cũ.
85. Bởi vậy, một người
phỉ báng một bậc thánh, dù vị ấy cũng là một bậc
thánh đi nữa, thì cũng phải đi đến bậc thánh kia, nếu vị
ấy lớn hơn thì nên ngồi sụp xuống mà xin lỗi như sau:
"tôi đã nói những điều như vậy với hiền giả, xin
hiền giả tha thứ cho tôi". Nếu vị ấy nhỏ hơn, thì
phải làm lễ, chắp tay mà bạch: "Bạch Ðại Ðức xin
tha thứ cho con". Nếu người kia đã đi xa, thì phải xin
lỗi bằng cách thân hành đi đến vị ấy, hoặc nhờ một
người đồng trú đi đến.
86. Nếu vị ấy không
thể đích thân đi hay nhờ người đi, thì nên đến các Tỳ
kheo ở trong Tu viện, ngồi xuống nếu những vị này nhỏ hơn,
đảnh lễ nếu lớn hơn, mà xin lỗi như sau: "Bạch đại
đức, Tôi có nói những lời như vậy với một đại đức
như vậy, xin đại đức ấy tha thứ cho tôi". Và điều
này cũng nên làm khi không thể xin lỗi trước mặt vị đó".
87. Nếu đó là một Tỳ
kheo lang thang và không thể tìm ra ông ta ở đâu, đi đâu,
thì nên đến một vị Tỳ kheo có trí và nói: "Bạch đại
đức tôi đã nói như vậy với một vị đại đức tên ấy.
Khi nhớ lại tôi rất hối hận. Tôi phải làm sao?" - Vị
kia nên bảo: "Ðừng nghĩ đến điều đó nữa. Vị đại
đức tha thứ cho ngươi. Hãy an tâm". Khi ấy người xin
lỗi nên chắp tay hướng về phía bậc thánh kia đã ra đi và
nói "tha lỗi cho tôi".
88. Nếu bậc thánh đã
nhập Niết bàn, vị ấy phải đi đến nơi đặt cái gường
mà trên ấy bậc thánh đã chết, và đi cho đến nghĩa địa
để xin lỗi. Khi đã làm điều ấy, thì không còn chướng
ngại cho cõi trời hay cho đạo lộ nữa. Vị ấy trở thành
người như trước (khi chưa phạm lỗi phỉ báng).
89. Có tà kiến: Là có
trí kiến cong quẹo. Người làm những nghiệp theo tà kiến:
Tạo những nghiệp đủ loại, do tà kiến mà có, hoặc xíu
dục kẻ khác làm các thân nghiệp v.v... do tà kiến làm căn
để. Ở đây, mặc dù phỉ báng các bậc thánh đã được
bao gồm trong tà nghiệp về ngữ, và tà kiến đã gồm trong
tà nghiệp về ý. Tuy vậy, có thể hiểu rằng hai nghiệp
này được nói lại cốt để nhấn mạnh tính cách chịu quả
báo lớn lao của nó.
90. Phỉ báng các bậc
thánh có quả báo lớn, vì nó cũng như nghiệp có quả báo
tức thì... Vì kinh nói: "Này Sàriputta như một Tỳ
kheo có giới, định tuệ, thì có thể ngay bây giờ và ở
đây đạt được trí rốt ráo, cũng thế, nếu nó không từ
bỏ lời nói, ý nghĩ và tà kiến như thế, thì nó sẽ rơi
vào địa ngục chắc chắn như được mang đến đấy".
(M. i,71) Và không gì có quả báo lớn hơn tà kiến, như
kinh nói: "Này các Tỳ kheo, ta không thấy có một pháp
nào có quả báo như tà kiến". (A. i,33)
91. Khi thân hoại: Khi bỏ
các uẩn đã được chấp thủ. Khi mạng chung:Khi thọ các uẩn
sinh ra sau đó. Hoặc "thân hoại" là gián đoạn mạng
căn, "mạng chung" là vượt ngoài tử tâm.
92. Cõi dữ v.v... đều
là những đồng nghĩa của địa ngục. Ðịa ngục là một
cõi dữ, đọa xứ vì nó dời khỏi cái lý (aya) được
gọi là công đức, nhân của sự đạt đến cõi trời và
giải thoát, hoặc vì thiếu, vắng mặt (abhàva) của
nguồn (àya) lạc thú. Những người phạm tà hạnh bị
tách ra, rơi vào đấy: Gọi là đọa xứ. Hoặc khi chúng bị
hủy hoại, thì rơi vào đây, tất cả tay chân gãy hết, gọi
là đọa xứ. Không có lý lẽ nào được kể là đáng ưa
ở đây, nên gọi là niraya - địa ngục.
93. Hoặc, súc sinh được
chỉ bằng cõi dữ (apàya: state of loss) vì nó dời khỏi
thiện thú, nhưng nó không phải là ác thú vì nó cũng có hiện
hữu của Long vương (rắn lớn) được tôn trọng. Ngạ quỷ
được nêu bằng danh tử "ác thú" vì nó vừa là
cõi dữ, và ác thú vì nó bị dời khỏi thiện thú mà lại
vừa là một cõi đau khổ; nhưng nó không phải là một đọa
xứ như quỷ A tu la (asura). Loài A-tu-la được nêu
bằng danh từ "đọa xứ", vì nó là cõi dữ vừa
là ác thú như đã nói trên, mà nó còn bị "đọa"
(hết, không còn) khỏi mọi cơ hội. Ðịa ngục trong mọi
khía cạnh của Avìci (A-tỳ) được nêu bằng danh từ
địa ngục.
94. Khía cạnh sáng sủa
thì cần được hiểu ngược lại với cách nói trên. Nhưng
có sự khác biệt này. Ở đây, danh từ "thiện
thú" gồm cả loài người, và chỉ có chư thiên được
nói trong danh từ "cõi trời" (lược).
95. Một thiện nam tử
mới tu và muốn thấy được như thế, thì cần phải nắm
vững thiền - có một kasina làm đối tượng, thiền này
là căn bản của thắng trí trong mọi mặt. Kế tiếp, một
trong ba biến xứ này, đó là lửa, màu trắng và áng sáng,
phải được đưa đến tiếp cận với sự sinh khởi thắng
trí. Vị ấy phải làm cho cận hành thiền này trở thành sở
hành của mình, và ngừng tại đấy để mở rộng biến xứ,
điều muốn nói là, ở đây không nên khơi dậy định an chỉ,
vì nếu vị ấy khơi dậy đ?nh an chỉ thì biến xứ sẽ trở
thành chỗ y cứ (căn bản) cho thiền căn bản, chứ không phải
cho công việc chuẩn bị thắng trí. Biến xứ ánh sáng là tốt
nhất trong ba biến xứ. Vậy, hoặc biến xứ ánh sáng hay một
trong hai biến xứ kia, cần phải được tu tập theo cách đã
tả trong phần biến xứ, và cần phải dừng lại ở câïn
hành định và nới rộng tại đấy. Và phương pháp nới rộng
sơ tướng cần được hiểu theo cách đã nói ở phần Biến
xứ (Kasina). Chỉ có những gì thấy được ở trong phạm
vi biến xứ đã được nới rộng, mới có thể được trông
thấy.
96. Tuy nhên, trong khi vị
ấy thấy những gì có thể thấy, thì đã hết phiên công
việc chuẩn bị. Khi ấy ánh sáng biến mất. Khi ánh sáng biến
mất, thì hành giả không còn thấy được những gì có thể
thấy. (M. iii, 158) Vị ấy nên nhập lại thiền căn bản
nhiều lần, xuất thiền và biến mãn với ánh sáng. Bằng
cách đó ánh sáng dần được củng cố, cho đến cuối cùng
nó ở lại trong bất cứ phạm vi nào hành giả đã ấn định
như sau: "Hãy có ánh sáng ở đây". Dù cho vị ấy
ngồi suốt ngày mà nhìn, vẫn có thể trông thấy những vật
có thể thấy.
97. Và ở đây, có ví
dụ về người du hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Có
một người khởi hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Bó
đuốc hết cháy. Khi ấy những chỗ bằng phẳng và không bằng
phẳng không còn rõ rệt đối với vị ấy nữa, ông ta dụi
bó đuốc xuống mặt đất và nó cháy lên trở lại. Làm như
thế, nó cho ánh sáng nhiều hơn trước. Khi nó cứ tiếp tục
tắt rồi đỏ lên trở lại như vậy, cuối cùng mặt trời
đã lên. Khi mặt trời đã lên, vị ấy nghĩ: "Bây giờ
không cần đuốc nữa", và người ấy ném bó đuốc tiếp
tục đi dưới ánh sáng ngày.
98. Ở đây, ánh sáng của
biến xứ vào giai đoạn chuẩn bị, là giống như ánh sáng
của bó đuốc. Sự kiện hành giả không thấy nữa những
gì đang thấy được, vì ánh sáng đã biến mất, do bởi
giai đoạn chuẩn bị đã qua, là dụ cho người cầm bó đuốc
không thấy những chỗ đường bằng phẳng hay gập ghềnh
(mà nó đang thấy) vì bó đuốc hết cháy sáng. Sự nhập
thiền trở lại, dụ cho người dụi bó đuốc xuống đất.
Sự kiện hành giả biến mãn ánh sáng bằng cách lập lại
công việc chuẩn bị ví như bó đuốc đem lại ánh sáng nhiều
hơn trước. Ánh sáng tồn tại trong khu vực hành giả ấn
định, dụ cho ánh mặt trời lên. Sự kiện hành giả trông
thấy suốt ngày những gì có thể thấy, trong ánh sáng mạnh,
sau khi đã ném ánh sáng có giới hạn đi, là dụ cho người
kia tiếp tục đi dưới ánh sáng ngày sau khi đã vứt bó đuốc.
99. Ở đây, khi những
sắc pháp không ở trong tầm mắt thịt của vị Tỳ kheo đi
vào tâm nhãn của vị ấy - nghĩa là những sắc pháp hoặc
ở trong bụng của hành giả, thuộc về trái tim (nhục đoàn),
thuộc về cái gì ở dưới mặt đất, ở sau những bức
tường, núi và hào thành, hoặc ở một thế giới khác -
và trở nên rõ như thể trông thấy bằng mắt thịt, thì vị
ấy nên hiểu là thiên nhãn đã phát sinh và chỉ có thiên
nhãn này mới có thể thấy được những sắc pháp ở đây,
không phải những tâm của giai đoạn chuẩn bị có thể thấy.
100. Nhưng đây là một
trở ngại cho người thường. Tại sao? Bất cứ ở đâu người
ấy quyết định. "Hãy có ánh sáng", bèn có đầy
ánh sáng ở đấy, dù cho sau khi đã vào xuyên qua đất, qua
biển, qua núi. Khi ấy sợ hãi khởi lên nơi vị ấy vì
trông thấy những hình dạng đáng ghê sợ của ma, quỷ
v.v... ở đây do sợ hãi tâm vị ấy tán loạn và bị mất
thiền chứng. Bởi thế vị ấy hãy cẩn thận khi trông thấy
những gì có thể thấy (xem M. iii,158)
101. Ðây là thứ tự
cho thiên nhãn phát sinh: khi ý môn hướng tâm - cái lấy sắc
pháp thuộc loại đã tả làm đối tượng - đã sinh khởi rồi
diệt, khi ấy, vẫn lấy sắc pháp làm đối tượng, tất cả
cần được hiểu theo cách đã nói, khởi đầu là "có
bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên..." (5). Ở đây cũng
thế, ba hay bốn tâm đều thuộc dục giới và còn tầm tứ.
Tốc hành tâm cuối cùng hoàn thành mục tiêu, là thuộc thiền
thứ tư, sắc giới. Trí liên hệ đến tâm này gọi là
"trí biết về sự chết và tái sinh của chúng
sinh", và là "thiên nhãn trí".
Sự giải thích về
trí biết sự chết và tái sinh (sanh tử trí) của chúng sinh
đến đây là hết.
Tổng
Quát
102.
Ðấng cứu giúp, Ðấng
biết năm uẩn.
Có năm thắng trí này để nói.
Khi năm thắng trí đã được biết.
Những vấn đề tổng quát liên hệ cũng cần biết.
103. Trong số những thắng
trí này thì thiên nhãn, được gọi là trí biết sự chết
và tái sinh. Có hai loại tùy thuộc, đó là Trí biết vị
lai và Trí biết sở hành tùy theo nghiệp. Bởi vậy, hai trí
này, cùng với năm loại thần thông làm thành bảy thứ Thắng
trí nói ở đây.
104. Bây giờ để tránh
lẫn lộn về sự phân loại các đối tượng của chúng. Bậc
Thánh đã nói bốn Bộ ba đối tượng .Nhờ đó ta có thể
suy ra . Thế nào là bảy loại khác nhau về Thắng trí được
phát sinh.
105. Giải thích như
sau. Bốn bộ ba đối tượng đã được bậc tối thắng
trong các bậc thánh nói ra. Gì là bốn? Ðó là bộ ba có đối
tượng giới hạn, bộ ba có đối tượng là Ðạo, bộ ba
có đối tượng là quá khứ, bộ ba có đối tượng là vật
bên trong (thân thể).
106. (1) Ở đây Thắng
trí sinh khởi liên hệ đến bảy thứ đối tượng,
nghĩa là có một đối tượng có giới hạn, hay cao cả (đại
hành - mahaggata) quá khứ, vị lai hay hiện tại, và một
đối tượng bên trong hay bên ngoài. Nghĩa là thế nào?
Khi hành giả muốn đi
với một thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể tùy thuộc
vào tâm ý, và vị ấy biến đổi thân cho phù hợp với
tâm, (Ch. XII,119) đặt nó, để nó lên trên đại hành tâm,
thì khi ấy cho rằng danh từ ở đối cách là đối tượng
chính nó có "một đối tượng giới hạn" bởi vì
đối tượng của nó là thân thể vật lý (sắc thân). Khi
hành giả muốn đi với một thân xác hữu hình (thấy được)
sau khi làm cho tâm phụ thuộc vào thân, và chuyển tâm cho
phù hợp với thân xác mà vị ấy đặt nó, để nó lên
trên sắc thân, rồi cho rằng danh từ ở đối cách là đối
tượng chính, nó có một đối tượng "đại hành"
bởi vì đ?i tượng của nó là đại hành tâm.
107. Nhưng cũng tâm ấy
lấy cái đã qua, đã chấm dứt làm đối tượng cho nó,
thì nó có một đối tượng quá khứ. Với những vị
quyết định về vị lai, như trường hợp trưởng lão Ðại
Ca Diếp, với việc tàng trữ ngọc Xá lợi, và những vị
khác thì nó có một đối tượng vị lai. Khi trưởng
lão Ðại Ca Diếp làm chỗ tàng trữ xá lợi, Ngài quyết định
như sau: "Suốt hai trăm mười tám năm tới trong tương
lai, hương này không được khô cạn, những hoa này không
được héo và những đèn này không được tắt". Và sự
việc đã xảy ra như ý. Khi trưởng lão Assagutta trông
thấy tăng chúng ăn thức ăn khô ở trú xứ Vattaniya,
Ngài quyết định: "Nước ao hãy biến thành đề hồ mỗi
ngày trước bữa ăn". Và khi nước được lấy lên trước
bữa ăn, nó là đề hồ, nhưng sau bữa ăn thì nó chỉ là nước
thường.
108. Vào lúc đi với một
thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể phụ thuộc vào
tâm ý, nó có một đối tượng hiện tại.
Vào lúc chuyển tâm cho
phù hợp với thân, hoặc chuyển thân cho phù hợp với tâm,
và vào lúc tạo ra tướng của mình thành một đứa bé trai
v.v... nó có một đối tượng bên trong bởi vì
có đối tượng là chính thân và tâm mình. Nhưng vào lúc biến
ra voi ngựa v.v... tâm có một đối tượng ở ngoài.
Trên đây, trước hết
là các loại Thắng trí cần được hiểu là phát sinh theo bảy
loại đối tuợng.
109. (2) Trí về
thiên nhĩ giới phát sinh tương ứng với bốn loại
đối tượng, đó là đối tượng giới hạn, đối tượng
hiện tại, đối tượng bên trong và đối tượng ở ngoài.
Như thế nào?
Vì nó lấy âm thanh
làm đối tượng, và vì âm thanh là có giới hạn, nên nó
có một đối tượng giới hạn (xem Vbh 62, 91).
Nhưng vì nó chỉ phát sinh lấy âm thanh hiện hữu làm đối
tượng cho nó, nên nó có một đối tượng hiện tại. Vào
lúc nghe những âm thanh trong bụng mình, nó có một đối tượng
bên trong. Vào lúc nghe những âm thanh của những người khác
nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là Thiên nhĩ
trí cần được hiểu phát sinh tương ứng bốn loại đối
tượng.
110. (3) Tha tâm
trí phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng,
đó là, có một đối tượng hữu hạn, đại hành, hay vô lượng
đối tượng là đạo lộ, đối tượng là quá khứ, hiện
nay, hay vị lai và đối tượng ở ngoài. Như thế nào?
Vào lúc biết tâm dục
giới của người khác, trí ấy có một đối tượng là hữu
hạn. Vào lúc biết tâm sắc giới hay vô sắc giới của
người khác, nó có một đối tượng đại hành.
Vào lúc biết đạo và quả, nó có một đối tượng vô
hạn. Và ở đây một người thường (phàm phu) không biết
được tâm của một bậc Dự lưu, một bậc Dự lưu không
biết được tâm của một bậc Nhất lai, và cứ thế lên
đến của bậc A-la-hán. Mà A-la-hán thì biết được tâm của
tất cả. Và mỗi bậc ở địa vị cao biết những tâm của
những bậc ở dưới. Ðây là chỗ khác biệt cần biết.
Vào lúc trí có đối tượng của nó là tâm thuộc đạo, nó
có một đối tượng đạo lộ. Nhưng khi một người
biết tâm của những người khác trong vòng bảy ngày đã
qua, hay trong bảy ngày sắp tới, thì nó có đối tượng quá
khứ, và đối tượng tương lai.
111. Thế nào là nó có
một đối tượng hiện tại? Hiện tại có ba loại đó là
hiện tại sát na, hiện tại tương tục và hiện tại do hiện
hữu. Ở đây cái gì đã đạt đến sinh (uppàda) trú
(thiti) và diệt (bhanga) thì gọi là hiện tại
sát na. Cái được bao gồm trong một hay hai vòng tương tục
gọi là hiện tại tương tục.
112. Ở đây, khi một
người đi đến một nơi có ánh đèn sáng sau khi ngồi trong
bóng tối, thì lúc đầu một vật không rõ rệt đối với
nó, cho đến khi nó hiện rõ, thì phải qua một hay hai vòng
tương tục trong lúc đó. Và khi nó đi vào một phòng
kín ở bên trong sau khi ở ngoài ánh sáng, lúc đầu một vật
(sắc pháp) không hiện rõ đối với người ấy, cho đến
khi nó hiện rõ, trong khoảng thời gian ấy, cần hiểu là một
hay hai "vòng tương tục" đã đi qua. Khi nó đứng
ở một khoảng cách mặt dù thấy rõ cử động của những
bàn tay thợ giặt và cử động của sự đánh chuông trống
v.v... nhưng lúc đầu nó không nghe những âm thanh (xem
Ch.XIV,22), cho đến khi nghe được một hay hai vòng tương tục
cần được hiểu là đã trôi qua ở giữa. Ðây là theo những
vị tụng đọc Majjhima (Trung bộ).
113. Những vị tụng đọc
Tương Ưng bộ kinh thì lại cho rằng có hai thứ tương tục,
đó là sắc tương tục và vô sắc tương tục: sắc tương
tục kéo dài khoảng thời gian đường nước rõ nét khi chạm
bờ, nước từ bàn chân của một người dẫm trong nước rồi
bước lên bờ. Hoặc là khoảng thời gian hơi nóng ở một
thân người vừa đi một đoạn đường, hạ xuống. Hoặc là
khoảng thời gian lòa mắt của người ở ngoài nắng bước
vào trong phòng. Hoặc khoảng thời gian bị chóa mắt của một
kẻ đang ở trong phòng thiền định rồi mở cửa nhìn ra
ngoài trời. Và một vô sắc tương tục thì gồm trong hai
hay ba tốc hành tâm. Cả hai thứ tương tục này theo họ,
được gọi là hiện tại do tương tục.
114. Cái gì được giới
hạn bởi một hiện hữu duy nhất thì gọi là tương tục
do hiện hữu, về điều này, kinh Baddekaratta nói:
"Chư hiền, tâm và các tâm pháp cả hai đều hiện diện.
Tâm bị trói buộc bởi dục và tham đối với những gì hiện
hữu, bởi vì tâm bị trói buộc bởi dục và tham, vị ấy
thích thú trong đó. Khi vị ấy thích thú trong đó, vị ấy
bị thắng lướt bởi các pháp hiện tại". (M. iii,197).
Và ở đây, "hiện
tại do tương tục" được dùng trong luận, trong khi
"hiện tại do hiện hữu" được dùng trong Kinh.
115. Ở đây, một vài
vị nói rằng: "hiện tại do sát na" là đối tượng
của "tha tâm trí". Lý do nào? Ðó là, tâm của vị
có thần thông (tha tâm trí) và tâm của người kia khởi lên
trong một sát na duy nhất. Ví dụ như sau: Như khi một nắm
hoa được tung lên hư không, cái cọng của một hoa này có
thể chạm cọng một hoa khác cũng vậy, khi với ý nghĩ
"Ta sẽ biết tâm của một người khác" tâm của một
đám đông được tác ý đến kể như một toàn khối, khi
ấy tâm của một người có thể được hiểu (đi vào) bởi
tâm của người kia hoặc vào lúc tâm sinh, hoặc vào lúc
trú vào lúc diệt.
116. Tuy nhiên, điều
ấy bị các Luận bác bỏ, cho là sai lầm, bởi vì dù cho người
ta tiếp tục tác ý (hướng tâm) một trăm hay một ngàn năm,
thì không bao giờ có sự đồng hiện diện của hai tâm, nghĩa
là của cái tâm (dùng đ? ) tác ý (hướng tâm) và tâm tốc
hành (với tâm này vị ấy) biết, và bởi vì cái khuyết
điểm có nhiều đối tượng sẽ xảy ra nếu sự hiện diện
của cùng một đối tượng vào lúc tâm tác ý và tốc hành
không đủ làm rõ nét. Ðiều cần hiểu là đối tượng ấy
có mặt do tương tục và do hiện hữu.
117. Ở đây, tâm của
một người khác trong một thời khoảng hai hay ba tâm lộ
trình (citta - vithi - cognitiveseries) với những tốc
hành tâm trước và sau lộ trình tâm này tất cả gọi là
"hiện tại do tương tục". Nhưng trong luận về
tương ưng bộ kinh nói "hiện tại do hiện hữu" cần
được thuyết minh bằng một tốc hành tâm. Nói như vậy là
đúng.
118. Ðây là thuyết
minh. Người có thần thông muốn biết tâm của một người
khác khởi sự chú ý (hướng tâm). Cái tâm chú ý ấy lấy
cái tâm "hiện hữu do sát na" của người kia làm đối
tượng của nó, và cùng diệt một lần với nhau. Sau đó
có bốn hoặc năm tốc hành tâm mà cuối cùng là tâm thần
thông, còn những tâm khác đều thuộc về dục giới. Cái
tâm ấy của người kia đã diệt, cũng là đối tượng của
tất cả những tốc hành tâm này bởi vậy chúng không có
đối tượng khác nhau, vì có cùng đối tượng là "hiện
tại do hiện hữu". Và trong khi chúng có một đối tượng
duy nhất, thì chỉ có tâm thần thông là thực sự biết
được tâm người khác, không phải những tốc hành tâm trước,
cũng như trong nhãn căn môn, chỉ có nhãn thức thực thực sự
thấy sắc pháp không phải những thứ kia.
119. Vậy, tâm này (tâm
thần thông) có một đối tượng hiện tại trong những gì
hiện tại do tương tục và hiện tại do hiện hữu. Hoặc,
vì cái gì hiện tại do tương tục, thì cũng thuộc vào loại
những gì hiện tại do hiện hữu, cho nên có thể hiểu rằng
nó có một đối tượng hiện tại ở trong những gi
hiện tại do hiện hữu.
Nó có một đối tượng
bên ngoài vì nó chỉ có tâm của một người khác
làm đối tượng.
Trên đây là giải
thích thế nào tha tâm trí cần được hiểu là phát sinh tương
ứng với tám loại đối tượng.
120. (4) Trí về đời
quá khứ phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng
đó là đối tượng hữu hạn, đại hành hay vô lượng đối
tượng đạo, đối tượng quá khứ, đối tượng ở trong,
ở ngoài, hoặc không thể phân loại. Như thế nào?
Vào lúc nhớ lại các
uẩn ở dục giới, tâm đó có một đối tượng hữu hạn.
Vào lúc nhớ lại các uẩn ở sắc giới hay vô sắc giới,
nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc nhớ
lại một đạo lộ đã tu tập, hay một quả đã chứng đắc,
trong quá khứ, hoặc do tự mình, hoặc bởi người khác, nó
có một đối tượng vô lượng. Vào lúc nhớ lại một
đạo lộ đã tu tập, nó có một đạo lộ làm
đối tượng. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng quá
khứ.
121. Ở đây, mặc dù
tha tâm trí và Tùy nghiệp thú trí cũng có một đối tượng
quá khứ, nhưng trong hai cái này đối tượng của tha tâm
trí, chỉ là tâm trong bảy ngày qua. Nó không biết các uẩn
khác mà cũng không biết cái được liên kết với các uẩn
(nghĩa là tên, họ v.v...). Nói gián tiếp nó có một đạo lộ
làm đối tượng, vì nó có tâm liên hệ đến đạo lộ làm
đối tượng. Lại nữa, đối tượng theo trí về sở hành
theo nghiệp chỉ là ý hành quá khứ. Nhưng không có gì
không phải là đối tượng của trí về đời quá khứ, dù
uẩn quá khứ hay cái gì liên hệ đến uẩn; bởi vì trí
này là ngang hàng với biến trí về các uẩn quá khứ cùng
với những trạng thái liên hệ đến các uẩn. Ðây là chỗ
khác biệt cần được hiểu.
122. Ðây là phương pháp
theo các bộ luận. Nhưng trong Patthàna nói: "Các
thiện uẩn là một duyên kể như sở duyên cho thắng trí,
cho tha tâm trí, cho trí biết quá khứ, cho tùy nghiệp thú
trí và cho trí biết vị lai". (Ptn. i, 154), và bởi
thế bốn uẩn cũng là những đối tượng của tha tâm trí
và của trí tùy nghiệp thú. Và ở đây cũng thế uẩn thiện
và bất thiện là đối tượng của trí tùy nghiệp thú.
123. Vào lúc nhớ lại
các uẩn của chính bản thân, thì trí ấy có một đối tượng
ở trong. Vào lúc nhớ lại các uẩn của một người
khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Vào lúc nhớ
lại các khái niệm như danh, tánh (tên, họ) như "quá khứ
có Ðức Thế Tôn Tỳ - Bà Thi. Mẹ ngài là Bhandumatì.
Thân phụ là Bhandumant" (D. ii, 6-7) và khái niệm
như tướng của đất, v.v... trí ấy có một đối tượng không
thể phân loại. Và ở đây, tên và họ (dòng dõi) cần
được xem không phải như những danh từ thực, mà như ý
nghĩa của danh từ được lập ra do quy ước và gắn liền
với các uẩn. Vì những danh từ thực thụ là "giới hạn"
bởi chúng được gồm trong thanh xứ, như luận nói: "Sự
phân biệt ngôn ngữ có một đối tượng hữu hạn" (Vbh.
304). Ở đây chúng ta chọn quan điểm này.
Trên đây là nói trí
biết quá khứ cần được hiểu là phát sinh tương ứng với
tám loại đối tượng như thế nào.
124. (5) Thiên nhãn
trí phát sinh tương ứng với bốn thứ đối tượng,
đó là, có đối tượng hữu hạn, đối tượng ở hiện tại,
đối tượng ở trong và đối tượng ở ngoài. Nghĩa thế nào?
Vì nó lấy sắc pháp làm đối tượng, và vì sắc là hữu
hạn, nên nó có một đối tượng hữu hạn. Vì nó
phát sinh đối với sắc hiện tại mà thôi, nên nó có một
đối tượng hiện tại. Vào lúc thấy sắc bên trong bụng
mình v.v... nó có một đối tượng ở trong. Vào lúc
thấy sắc của kẻ khác, nó có một đối tượng ở ngoài.
Ðây là nói thiên nhãn trí cần được hiểu là phải sinh tương
ứng với bốn đối tượng như thế nào.
125 (6) Trí biết vị
lai phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng, là
hữu hạn, đại hành, vô lượng, đạo lộ, vị lai, trong,
ngoài, hoặc không thể xếp loại. Nghĩa là thế nào? Vào
lúc biết như sau: "Người này sẽ được tái sinh trong
tương lai ở cõi dục; trí ấy có một đối tượng hữu
hạn. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tái sinh trong sắc
giới hay vô sắc, nó có một đối tượng đại hành.
Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo lộ, sẽ chứng
quả", nó có một đối tượng vô lượng. Vào
lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo", nó cũng có đạo
làm đối tượng nữa. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng
vị lai.
126. Ở đây, mặc dù
tha tâm trí cũng có một đối tượng vị lai, nhưng đối
tượng của nó chỉ là cái tâm vị lai trong vòng bảy ngày,
vì nó không biết uẩn nào khác mà cũng không biết những
gì liên kết với uẩn. Nhưng không có gì ở trong tương lai
như đã nói ở phần trí biết quá khứ (đ.121) mà không phải
là đối tượng của trí biết vị lai.
127. Vào lúc biết
"Ta sẽ tái sinh ở đấy", nó có một đối tượng
ở trong. Vào lúc biết "Người kia sẽ tái sinh ở
chỗ ấy", nó có một đối tượng ngoài. Nhưng vào
lúc biết tên và họ như "Trong tương lai Ðức Thế Tôn
Di Lặc sẽ sinh. Phụ thân Ngài sẽ là Bà La Môn Subrahmà.
Mẫu thân Ngài sẽ là Bà La Môn nữ Brahmavatì" (D.
iii,76), nó có một đối tượng không thể xếp loại đã
nói dưới đề mục trí quá khứ (đ.123).
Trên đây là trí biết
vị lai cần được hiểu như thế nào.
128. (7) Tùy nghiệp
thú trí: Phát sinh tương ứng với năm loại đối tượng
đó là, giới hạn, đại hành, quá khứ, trong, ngoài. Như thế
nào? Vào lúc biết nghiệp dục giới, nó có một đối tượng
giới hạn. Vào lúc biết nghiệp sắc giới hay vô sắc
giới, nó có một đối tượng quá khứ. Vào lúc biết
nghiệp của chính bản thân nó có một đối tượng trong.
Vào lúc biết nghiệp của người khác, nó có một đối tượng
ở ngoài. Ðây là nói trí biết sở hành theo nghiệp căn
được hiểu là phát sinh tương ứng với năm loại đối
tượng như thế nào.
129. Và khi trí được
nói ở đây vừa có một đối tượng ở trong vừa có một
đối tượng ở ngoài, và biết những đối tượng này khi
thì ở trong khi thì ở ngoài, ta nói nó có một đối tượng
cả trong lẫn ngoài.
Chương mười ba kết
thúc: "Mô tả Thắng Trí" trong Thanh Tịnh đạo được
soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09 | 10
11 |
12
| 13 | 14
| 15 | 16
| 17 | 18
| 19 | 20
| 21 | 22
| 23
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
