LỜI
KẾT
Ðiều gì đã làm một người
ở tuổi trung niên từ bỏ công việc ổn định với lợi
tức sung túc, gia đình và bạn bè để đến với sự gò bó
nghiêm khắc của thiền viện và một cuộc sống không ổn
định của một kẻ "vô gia đình"? Có phải do hoàn cảnh đau
thương bên ngoài thúc bách bên trong hay không? Người ta đã
hỏi tôi hàng chục lần những câu hỏi này khi tôi ở Nhật
và cũng như khi đã về Mỹ. Trong trường hợp tôi, dường
như đôi lúc có một cái gì đó thúc đẩy tôi từ bỏ những
tiện nghi và giá trị của tầng lớp trung lưu của mình để
trải qua huấn luyện thiền với mong muốn tìm cách gở bỏ
những căng thẳng đau khổ và sự bồn chồn kiệt sức. Vào
những lúc khác, tôi cảm thấy một nhu cầu cần tìm để
hiểu sự đau khổ lạ lùng mà tôi từng chứng kiến ở Ðức,
Nhật, và Trung hoa, ngay sau cuộc chiến tranh thế giới lần
thứ hai kết thúc. Cuối cùng tôi hiểu ra rằng những câu
hỏi được đề cập trước đây chỉ nằm trong một từ--nghiệp,
một từ bao hàm toàn bộ chuổi sự kiện tương tục của
nhân quả, đó là cuộc đời của một người. Và chính cái
nghiệp, nhiều năm sau, cũng mang tôi, ở tuổi năm hai, đến
thành phố Rochester, New York, một nơi mà trước đây tôi chưa
từng đặt chân đến, trở thành người đứng đầu một
trung tâm Thiền. Trước khi có cuộc tiếp xúc với châu Á
và Thiền, trong những chuyến bay xa nhất của trí tưởng tượng,
tôi cũng không hình dung mình sẽ sống cuộc sống tu viện
hay trở thành một nhà sư Phật giáo.
Khi tôi nhìn lại với sự nhận
định lớn hơn về luật nhân quả, rõ ràng những sự kiện
và hoàn cảnh nhất định nào đó đã trực tiếp hình thành
kiểu nghiệp thúc tôi đến với Thiền. Khi còn nhỏ, tôi cứng
đầu từ chối theo mẹ đi vào nơi gọi là" nhà của Chúa",
tham dự lớp giáo lý ngày Chúa nhật, hay nhận hướng dẫn
tôn giáo một cách chính thức. Khi bà ép, tôi hỏi," Nếu Chúa
chỉ ở trong nhà thờ hay tu viện, tại sao Người còn tạo
ra những phần còn lại của thế giới?", nói chung nội dung
và tinh thần của Kinh thánh có vẻ xa cách và kỳ lạ, chỉ
có một vài phần kích thích sự chú ý của tôi--chẳng hạn
như--Thánh ca. Tôi đọc và nghiên cứu những sách báo phương
Tây khác để rồi cuối cùng đúc kết thành một câu hỏi
bốc cháy ám ảnh tôi suốt nhiều năm:" Tại sao người Do
thái chối Chúa, trong khi Chúa nói rằng Người thỏa mãn Do
thái giáo, và tại sao Thiên chúa giáo, tuyên bố yêu thương
Chúa, lại thù ghét người Do thái, dân tộc của Người?
Ðể tìm ra câu trả lời này,
tôi tham dự những buổi lễ của Thiên chúa giáo, Tin lành,
và Do thái giáo và đến với các mục sư, linh mục, giáo sĩ.
Những phản ứng đầu tiên của họ lúc nào cũng là sự im
lặng bối rối và rồi-- có lẽ tôi chỉ mới mười ba tuổi
lúc đó--là một sự lo lắng của kẻ bề trên, để lại
tôi sự bối rối hơn trước, và bây giờ sự u uất được
thêm vào sự bối rối. Không một giáo sĩ nào cho tôi một
câu trả lời làm thỏa mãn lý trí tôi hay tâm hồn tôi.
Vỡ mộng với Thiên chúa giáo
và Do thái giáo, tôi ban đầu thành một người có tư tưởng
tự do, rồi một người bất tri khả luận--" không biết gì
cả," như những bạn cùng lứa ở nhà thờ gán cho tôi--và
rồi cuối cùng: một kẻ vô thần. Những anh hùng của tôi
là Dostoevsky, Voltaire và Robert Ingersoll, và tôi đọc ngấu nghiến.
Tôi nhiều lần trích phát biểu của Dostoevsky," thật kinh khủng
biết bao khi nhìn một người có Ðiều không thể hiểu trong
tay, không biết làm gì, ngồi xuống chơi đùa với đồ chơi
gọi là Chúa," dù hầu như tôi không hiểu hàm ý sâu xa của
nó.
Ở trường Trung học, tôi thành
lập câu lạc bộ những Người Vô thần và trở thành chủ
tịch đầu tiên. Năm 1928, một phiên tòa gây chấn động,
vụ John Scopes, ở bang Tennennee, ba năm về trước vì dạy thuyết
Tiến hoá của Darwin trong lớp sinh vật của ông, và tạo ra
tiếng vang cảm nhận khắp nước. Ông Giám thị trường tôi
không có khuynh hướng chống lại quốc giáo, khuyến cáo,"
Em sẽ bị đuổi học nếu không giải tán câu lạc bộ đó."
Nhiều năm sau, khi Tâm nhãn
được khai mở ở một mức độ nào đó, rõ ràng nhiệt tâm
tán thành chủ nghĩa vô thần là một chứng tỏ khả năng
nhạy cảm tôn giáo bắt đầu khuấy động. Hơn thế nữa,
tôi hiểu ra những anh hùng thời bé của tôi dùng những lời
lẽ thân thương với Chuá không phải là họ sĩ nhục Chuá
bằng cách gọi tên.
Trong thế chiến thứ hai, tôi
hoạt động với tư cách phóng viên toà án, bị từ chối
nhập ngũ vì lý do sức khỏe. Sự từ chối này không làm
tôi đau khổ vì tôi không thích ý tưởng giết chóc hay bị
giết. Rồi vào giữa năm 1945, khi chiến tranh ở châu Âu chấm
dứt, những báo cáo thuật lại rằng Hoa kỳ, Anh, Pháp và
Liên xô, bốn cường quốc chiếm đóng nước Ðức, đang có
kế hoạch mở ở Nurmberg " Toà án quân sự quốc tế để
xét xử những tội phạm khủng bố của phe Trục," và sẽ
bắt đầu tuyển lựa nhân viên cần thiết để thực hiện
phiên toà. Tôi nộp đơn ở Washington với chức vụ phóng viên
toà án và sau hàng loạt kiểm tra thể chất, tinh thần, nghiệp
vu,?tôi được tuyển dụng. Ngay sau đó, vào tháng Mười tôi
đáp máy bay lên đường đến Nuremberg. Ðô thị Nuremberg, trước
đây là nơi phô bày hào nhoáng quyền lực của Phát xít và
quang cảnh quần chúng tập trung diễu hành do Hitler dẫn đầu,
nay nằm đổ nát, kết quả của việc bị Ðồng minh ném bom
nặng nề. Thật ra, những thành phố lớn khác ở Ðức cũng
chịu chung số phận như vậy. Người Ðức đã gặt quả do
sự mù quáng đi theo HItler. Tuy gánh chịu tất cả những điều
đó, người Ðức vẫn không ăn năn. Không lâu sau khi tôi đến
Nuremberg, tờ báo của quân đội Mỹ, Stars and Stripes,
tường thuật rằng Mục sư Martin Niemoeller, một nhân vật
tôn giáo nổi tiếng thời hậu chiến, đã tuyên bố trước
một lượng lớn khán giả tại Viện đại học Erlangen, rằng
sự chuộc lỗi của nước Ðức nằm trong sự công khai thừa
nhận tội ác chiến tranh của mình và ăn năn về việc đó,
ông bị la ó và đuổi khỏi bục giảng bằng cà chua và trứng
thối.
Lời khai ở toà án là việc
kể dài dòng sự phản bội và hiếu chiến của Phát xít,
theo thứ tự thời gian, những sự tàn bạo và sự mất đi
tính người không thể tin được. Lắng nghe từ ngày này sang
ngày khác những nạn nhân của Phát xít mô tả những sự
tàn nhẫn mà chính họ phải chịu hay chứng kiến, người
ta hoảng loạn đến không thể nói được, tâm không thể
hiểu được sự to lớn của những tộ? ác.
Bằng chứng tàn nhẫn này của
tính vô nhân đạo đối với con người, cộng với sự thiếu
vắng rõ ràng phần hối lổi của phía công chúng Ðức, đẩy
tôi vào nổi u buồn sâu nhất, những câu hỏi tâm linh từ
thuở nhỏ, đã bị chôn dưới sự lưu tâm nghiên cứu,làm
việc và du lịch, bổng bùng nổ trở lại thành nhận thức
đầy đủ. Và những câu hỏi trấn tỉnh khác nảy sinh: Nếu
"âm nhạc có sức quyến rũ làm dịu đi con thú man rợ," tại
sao âm nhạc của các đại soạn giả Ðức--âm nhạc đã giữ
một vị trí đặc biệt trong trong tâm của nhiều người Ðức--không
kềm chế sự tàn bạo trong bọn Phát xít? Tại sao trên mảnh
đất sinh ra Tin lành, đến Luther và Goethe, đến Durer,Heine,
Hegel, và Kant, không có tôn giáo, nghệ thuật, triết học nào
đóng vai trò quan trọng như những ảnh hưởng văn minh sao?
Tại sao một nước Ý với nền văn hóa lâu dài và Thiên chúa
giáo mạnh, cũng như sự hiện diện của Giáo hoàng, không
thể ngăn cản sự tấn công thô bạo của chủ nghĩa Phát
xít ở đó? Câu phát biểu của Nietzche đến trong đầu tôi:"Nghệ
thuật, tôn giáo và triết học là ảo ảnh được sáng tạo
bởi con người như vũ khí trong cuộc đấu tranh để chiến
thắng chính mình và bằng hữu của mình." Như khẳng định
luận điểm của Nietzche, những bằng chứng được trình bày
tại tòa án về thói quen ở một trại tập trung làm chóa
đèn bằng da của những nạn nhân của các phòng hơi ngạt,
trong khi cũng trại này người chỉ huy và những nhân viên
thành lập băng nhạc chơi những tác phẩm của Bach, Brahm và
Beethoven sau mỗi ngày làm việc.
Việc xử án, đến nay là tháng
thứ chín, đang gần kết thúc. Ở Tokyo, trong lúc đó, chuẩn
bị xét xử tướng Tojo và những lãnh đạo người Nhật khác
với cáo trạng có trách nhiệm chính, hay "loại A" tội ác
chiến tranh. Tôi chưa bao giờ đến châu Á, đây là cơ hội
tôi viếng nước Nhật và có lẽ những quốc gia Á châu khác,
cũng như tham gia các phiên xử tội phạm chiến tranh ở những
nơi khác trên thế giới. Nhưng có những lý do khác khiến
tôi muốn rời nước Ðức. Những thống kê ghê sợ của phiên
toà, sự tuyệt vọng tự thương xót của người Ðức, thị
trường đen lan rộng thu hút những người lính cũng như dân
thường, sự bó buộc của tôi với sự " theo đuổi lạc thú
không vui vẻ gì"--tất cả điều này cuối cùng gây ra cho
tôi tâm trạng chán nản pha lẫn với tội lỗi xấu hổ. Ở
mức độ sâu, tôi cảm thấy bằng cách nào đó, tôi cũng
có trách nhiệm với những đau khổ buông trùm vang lại từ
cuộc chiến. Nước Nhật không tệ hơn nước Ðức, tôi tự
nhủ, nó có thể chứng minh là tốt hơn. Vì vậy tôi làm đơn
xin thuyên chuyển đến Tokyo và được chấp nhận.
Toà án quân sự quốc tế vùng
Viễn Ðông đã chuẩn bị bắt đầu hoạt động khi tôi đến
nơi. Ở đây một lần nữa, chứng cứ ghê tởm tuôn ra: sự
cưỡng đoạt Nam kinh, " Bataan tháng Ba chết chóc " ở Philippine,
và những sự tàn bạo khác mà quân đội Nhật phạm phải.
Tuy nhiên bầu không khí luôn có ở những phiên xử ở Tokyo
là dể chịu, rất khác xa sự căng thẳng chua xót ở Nuremberg.
Hiển nhiên tâm tính người dân của một đất nước bị
chiếm đóng được phản ánh trong cách cư xử của người
chiếm đóng, và vì người Nhật nói chung chấp nhận hậu
quả chiến tranh với sự điềm tỉnh và kềm chế đáng kể,
phòng xử án ở Tokyo phản ánh tình trạng này.
Ðiều gì nằm sau sự khác
nhau đến ngạc nhiên như vậy giữa thái độ của người
Nhật đối với những đau khổ thời hậu chiến của họ
và của người Ðức? Rõ ràng là sự chấp nhận một cách
truyền thống sự bất hạnh của người Nhật phải liên quan
nhiều đến nó. Nhưng sự chấp nhận này dựa trên cái gì?
"Luật nghiệp báo ứng," những người Nhật quen với tôi nói
thế. Khái niệm này về luật nhân quả hoạt động trên bình
diện đạo đức kích thích sự chú ý của tôi vì nó ngược
lại hoàn toàn với sự tự bào chửa rất thường nghe ở
Ðức. Ở Nhật, không phải không lạ thường, chẳng hạn,
nghe những phát biểu như ," Vì người Nhật chúng ta đã gây
ra nhiều khổ đau cho người khác, bây giờ chúng ta đang gặt
quả khổ," trong các báo Nhật hay các cuộc đàm luận. Tôi
hỏi những người Nhật nơi nào tôi có thể tím hiểu sâu
hơn về nghiệp. Họ bảo," Nó là một trong những cốt lõi
của Phật giáo, vì vậy anh phải nghiên cứu Phật lý để
hiểu nó."
" Ai là người mà anh có thể
giới thiệu để làm thầy tôi? "
" Tiến sĩ D.T.Suzuki. Ông là
một chuyên gia về Phật giáo và có thể nói tiếng Anh."
Suzuki, té ra, đang sống trong
khuôn viên một thiền viện lớn ở Kamakura. Tôi đến viếng
thăm triết gia nổi tiếng này. Từng đọc qua tiểu thuyết
lãng mạn Chân trời bị mất hay Cạnh lưỡi dao cạo,
tôi mong được đón tiếp bởi một nhà thông thái râu tóc
dài bạc phơ, áo thụng dài, chống cây gậy uốn khúc. Thay
vào đó, tôi gặp một người Nhật, râu tóc gọn gàng, gần
như hói, con người tìm kiếm khắp thế giới này giống như
một ông chủ bút. Với hàng đống sách nghiên cứu, với tấm
che ánh sáng ở mắt ông ta, với một ngón tay đánh máy vào
chiếc máy đánh chử cũ hiệu Underwood, tất cả tạo ra cho
tôi một ấn tượng.
Những cuộc nói chuyện thông
thường của Suzuki nằm ngoài sự hiểu biết của tôi. Ðiều
mang tôi trở lại nhiều lần nơi ở đơn sơ của ông không
phải là để đo chiều sâu những bài nói chuyện khó hiểu
của ông, hay học thêm về nghiệp, mà để trải qua sự yên
tỉnh lắng sâu, dường như được phát ra từ những cây bách
hương đại thọ, toà nhà tu viện, khuôn mặt tăng chúng, từ
chính cái chân thật của nó. Chính ký ức về những điều
này giúp thu hút tôi trở lại Nhật năm năm sau để rồi vào
sống trong một tu viện thiền.
Ngoại trừ sự phán quyết
của tòa án, phiên xử loại A ở Tokyo chấm dứt. Thay vì ngồi
chờ toà tuyên án, tôi xin nghĩ phép ba tuần để làm một
chuyến viếng thăm đến Trung hoa mà từ lâu tôi mong đợi.
Ðầu năm 1948 khi tôi đến
đó, điều kiện sống của người dân Trung quốc rất khốn
khổ. Sự tham nhũng lang rộng và lạm phát quá gay gắt, đến
nổi đi từ Thượng hải đến Bắc kinh cần một va li nhỏ
đầy tiền. Tám năm chiếm đóng của quân đội Nhật, sự
xâm lăng của Liên xô và cuộc nội chiến tranh giành quyền
lực giữa hai phe quân sự của Tưởng Giới Thạch và Mao Trạch
Ðông, đã cướp đi tất cả những gì mà người dân khốn
khổ mong muốn.
Dù chuyến đi Trung quốc không
bị thúc đẩy bởi mong muốn biết nhiều hơn về Phật giáo,
sự khốn khổ và tuyệt vọng ở đây khiến tôi nhớ lại
những gì tôi đã đọc về giáo lý căn bản của Ðức Phật
: Ðời là bể khổ. Ở mức độ khác, sự quan tâm vừa hình
thành về Phật giáo được tăng lên bởi những đền chùa
tôi thấy ở Bắc kinh, với những tượng Phật và Bồ tát
khổng lồ--mà ý nghĩa của nó tôi khó mà đoán được-- và
nền văn hóa độc đáo của người Trung hoa như được biểu
lộ trong những cổ vật tinh xảo và những cung điện đẹp
không gì sánh nổi của thành phố đầy truyền thuyết này.
Khi trở về Mỹ, thật tình
tôi không thể ổn định trở lại cuộc sống và việc làm
thường lệ hàng ngày trong đô thị nhỏ Connecticut. Hàng trăm
ấn tượng và những suy nghĩ chưa giải quyết lơ lửng trong
đầu tôi, giống như quá nhiều đồ giặt cần phơi khô và
xếp lại. Cuộc sống trống rỗng của tôi không còn ý nghĩa,
tuy nhiên vẫn chưa có cái khác để thay thế. " Bị lơ lửng
giữa hai thế giới, một chết, một cái khác bất lưc?được
sinh ra"--điều này mô tả hoàn toàn đúng cảnh ngộ của tôi.
Ðể tách mình khỏi tâm điểm chết này, tôi bắt đầu đến
Newyork vào những ngày cuối tuần để tìm hiểu những tôn
giáo châu Á. Vì tôi biết không có thầy dạy Thiền hay dạy
Phật lý căn bản ở Newyork nên tôi đến dự những cuộc
họp của hội Vệ đà; có một lúc giáo lý đạo Baha'i ( thông
thiên học) cũng thu hút tôi.
Rồi sự quan tâm của tôi héo
mòn đi. Qúa nhiều chú tâm vào đọc và nghiên cứu giáo lý,
nhưng không đủ, dường như tôi rất cần tham thiền. Thêm
vào điều này, có những phát biểu ngạo mạn như trong những
bài thuyết giáo của các giáo sĩ Do thái và giáo sĩ Thiên
chuá :"Chúa là tốt,"" Chúa là tối thượng" "Chúa là…" Nhiều
năm sau, sau khi đã đạt được một chút ngộ, tôi biết là
Chúa không tốt, cũng không tối thượng, cũng không gì khác.
Thậm chí, Chúa cũng không phải là Chúa.
Năm 1950 Tiến sĩ Suzuki đến
Mỹ, nhen lên một ngòi nổ mà sau này làm nổ ra " sự bùng
nổ Thiền." Ở đại học Columbia, nơi ông dạy môn Triết
học Phật giáo về Thiền, nhiều hoạ sĩ, nhà sáng tác, thi
sĩ, bác sĩ tâm lý, các giáo sư triết học và những thành
phần khác tham dự đầy nghẹt cả lớp ông. Tôi ở trong số
họ. Việc quen biết trước với Tiến sĩ Suzuki ở Nhật và
sự quan tâm hơn, so với những kẻ tài tử , của tôi về
Thiền đã chiếm một chổ trong nhóm nhỏ nồng cốt trung thành
tham dự bất cứ nơi nào ông đến thuyết giảng hay nói chuyện.
Bài " Ðồng Yên vì thiền" (yen for zen) lúc đó làm náo động
cả Newyork, phần lớn được tiếp nhiên liệu bởi những
bài viết của Suzuki. Hầu như trong bấc cứ buổi tiệc nào
mà ở đó những người ham mê Thiền không phun ra những công
án tự sáng chế mới nhất của ông.
Cái men do sự hiện diện của
Suzuki đã được dậy lên trong cuộc sống trí thức-tâm linh
ở Newyork trong những năm đầu của thập niên năm mươi. Nhưng
ông chỉ là một thầy giáo-học giả, không phải là thiền
sư, ông ta không thể "truyền pháp bằng tiếng sư tử rống."
Lúc đó ông ở tuổi tám mươi, như vậy ông cũng đã lập
một công trạng đáng kể. Gần như đơn độc, ông mở ra
giai đoạn đầu tiên, trí thức trong việc tu thiền ở Hoa
kỳ.
Việc nghiên cứu Thiền của
tôi không phải là nướng bánh. Thật sự, chân trời lý luận
của tôi đã mở rộng, nhưng cùng với sự hiểu biết gia
tăng này, không có sự yên bình lớn hơn. Thật ra, sự bồn
chồn, tính gắt gỏng và không thỏa mãn bên trong trở nên
tệ hơn, và bây giờ sự buồn phiền cao ngạo được thêm
vào--tôi không phải là người rành Thiền, một tông đồ
của Suzuki hay sao? Tại sao tôi không ảnh hành động theo cảm
giác đang gia tăng là thiền định, không triết lý, là điều
tôi cần nhất? Những bài nói bí hiểm của Suzuki, quá thử
thách lý trí và những buổi thảo luận châm chọc sau giờ
học với những họa sĩ, văn sĩ và bác sĩ tâm tâm thần đã
ấn sâu nhu cầu này hơn nữa. Cái đau không thể làm ngơ được
nữa, tuy nhiên, chính điều này thúc tôi tìm một người thiền
sư đắc ngộ. Nhưng tìm ông nơi đâu? Thăm dò cho thấy không
có thiền sư ở Hoa kỳ. Như thế là trở lại Nhật bản,
triển vọng vừa tốt đẹp vừa e sợ. Sợ vì hiển nhiên
là vở kịch Thiền của tôi đã chấm dứt và tôi phải bắt
đầu công việc cực khổ và nghiêm chỉnh của huấn luyện
Thiền, nếu tôi thực sự muốn thay đổi cuộc đời mình.
Sau nhiều tháng đau đớn về
cái nhìn này, tôi từ bỏ việc làm, bỏ đi đi những vật
sở hữu của mình, và dong thuyền đến Nhật bản với quyết
tâm không đắc ngộ không về nước.
Người ta không bao giờ gặp
cùng cảnh ngộ đến hai lần, và nước Nhật của năm 1953
không phải là cái tôi đã từng bỏ lại. Sự chiếm đóng
của Ðồng Minh đã kết thúc và nước Nhật mới đang xuất
hiện; không có sự hiện diện của lực lượng bảo an Liên
Hiệp Quốc, nó có vẻ lạnh lẽo và xa lạ. Tuy nhiên tôi được
trang bị những hướng dẫn, tạo cho tôi niềm tin là tôi được
thu nhận vào tu viện cho dù tôi đã trên bốn mươi và hầu
như không nói được một từ tiếng Nhật. "Nhưng không phải
như Thiền nói 'ngoại giáo biệt truyền, bất lập văn tự''
sao?" Tôi chống chế. Câu hỏi gợi những nụ cười khoan dung."
Anh cần ngôn ngữ và văn tự để vượt qua ngôn ngữ và văn
tự " đây là câu trả lời của cả hai thiền sư, họ từ
chối tôi.
Sự thất vọng của tôi đối
với sự từ chối này rất lớn đến nổi tôi dành nhiều
tuần ở Kyoto để theo dấu lại những bước chân xưa của
tôi qua các cửa hàng đồ cổ mà tôi biết trong thời chiếm
đóng; ở đây ít nhất tôi có những thương buôn thân quen
và những vùng đất quen thuộc. Thậm chí, tôi còn nghĩ đến
việc quay về Mỹ, nếu đã làm thế, tôi đã không tìm được
những gì tôi mong mỏi tìm kiếm. Ở thời điểm thất vọng
như vậy, tôi gặp một giáo sư Mỹ ở Kyoto, trong chương trình
trao đổi học giả của tổ chức Fulbright, người cũng quan
tâm đến việc tu Thiền, đã cùng tôi gỏ cửa nhiều tu viện
khác--nhưng vô ích. Không còn nhiều thiền sư có tên tuổi
nữa, vì thế chúng tôi đến với nhiều học giả và lãnh
đạo tôn giáo của Tịnh độ tông. Một lần khi chúng tôi
nói về giác ngộ với vị lãnh đạo của phái này, ông ta
đột nhiên chỉ tôi và nói," Anh sẽ đắc ngộ nếu anh chăm
chỉ vì nghiệp của anh đã chín muồi về điều này. Nhưng
tôi không nghĩ là anh ( chỉ tay vào người giáo sư) đã chuẩn
bị cho điều này." Câu nói tự nhiên này làm phật lòng anh
bạn tôi, nhưng nó mang cho tôi một đợt trào dâng tinh thần.
Cuối cùng qua những hoàn cảnh ngẫu nhiên về nghiệp, tôi
đến tu viện Phát tâm và tu luyện Thiền nghiêm túc.
Tôi ở đây tu luyện gần ba
năm và rồi sức khỏe trở nên ngày một tệ đi, vì bầu
không khí căng thẳng và khắc nghiệt, cùng với chế độ
ăn uống thiếu thốn, tôi buộc phải rời thiền viện. Theo
lời khuyên của lão sư Soen, cố vấn của tôi, tôi trở thành
đệ tử của lão sư Bạch Vân, truyền nhân của lão sư Ðại
vân. Mặc dầu là một nhà sư đã thọ giới, ông không có
tu viện, vì vậy tất cả đệ tử đều là cư sĩ. Vì vậy,
tôi có thể sống ở khu nhà của mình. Nhờ sự dẫn dắt
tài tình của ông, Tâm nhãn tôi được khai mở ở một chừng
mực nào đó. Ông ấn chứng cho tôi khi tôi học với ông năm
năm, và tôi vẫn là đệ tử của ông năm năm nữa.
Trong một chuyến hành hương
vào tháng Mười đến vùng Ðông Nam Á năm 1958, tôi quyết
định thay đổi kế hoạch vào giờ chót, đến thăm Khu ẩn
cư Scri Aurobindo ở Pondicherrn, Ấn độ. Ở đây, tôi gặp một
phụ nữ Canada, một người mộ đạo nhiệt thành, nói với
tôi sự khâm phục của bà với Thiền và sự không thỏa mãn
với sự tham thiền ngẫu nhiên ở khu ẩn cư Ấn độ giáo
và nó nhấn mạnh việc đọc và nghiên cứu. Vì bà ta quan
tâm đế? Thiền và tôi quan tâm đến bà ta, tôi thúc bà đến
Nhật để tu thiền, và bà đã làm như thế. Khi bà ta ở Nhật
khoảng sáu tháng, chúng tôi cưới nhau theo nghi thức Phật
giáo. Hôn nhân chúng tôi cho ra một cháu gái. Nghiệp của vợ
tôi với Ấn độ chưa dứt và cuối cùng thu hút bà trở về
với đạo Hindu và sau đó đến thành phố Toroto, nơi bà trở
nên lãnh đạo của một nhóm tôn giáo dưới người thầy
Ấn độ. Về con gái tôi, chúng tôi tin rằng cháu, có thể
nói, được điều tốt nhất của hai thế giới.
Năm 1965, mười ba năm sau lưu
lại trên đất Nhật để tu thiền, một mong ước mạnh mẽ
lớn lên trong tôi về việc trở về nước. Không đơn giản
chỉ vì lý do thầy tôi bận đi khắp nơi ở châu Âu hay Hoa
kỳ mà tôi không thể liên lạc với ông. Hơn nữa, tôi đã
ở Nhật quá lâu đối với một người không có ý định
định cư vĩnh viễn. Tôi cảm thấy chán và cần đổi mới
chính mình qua việc tiếp xúc với những cảnh vật, những
âm thanh, những hình thức và phong tục của xã hội phương
Tây. Giác ngộ hay không, mổi con người ở một chừng mực
nào đó là con tin của hoàn cảnh văn hoá nơi người đó lớn
lên và anh ta không thể từ chối mối quan hệ này mãi mà
không làm xúc phạm tinh thần anh ta.
Theo trực giác của tôi là
đã đến lúc quay trở lại Hoa ky,?điều này ngẫu nhiên trùng
với lời mời của nhiều nhóm tinh thần ở Hoa kỳ để thành
lập những trung tâm Thiền ở từng thành phố. Sau nhiều chuyến
viếng thăm dò, tôi định cư tại Rochester, một khu vực ở
miền Tây Newyork, nơi mùa Ðông lạnh giá đẩy người ta vào
nội địa, nơi đã có nhiều tôn giáo phát sinh trong quá khứ.
Niềm vui trở về tổ quốc
được tôi luyện bằng nhận thức rằng không dể gì áp dụng
Thiền phương Ðông vào xã hội phương Tây của chúng ta; con
đường trung dung phải được xây dựng giữa một thứ Thiền
lột trần cái thiết yếu của nó và cái Thiền được bao
bọc với cái vỏ văn hoá nước ngoài. Tôi nhớ lại những
gì mà cố trú trì của một tu viện lớn của phái Tào Ðộng
ở Nhật, đã viết: "Khi Ðạo nguyên mang giáo lý Thiền từ
Trung hoa vào Nhật, nó chậm có được thế đứng, bởi vì
đối với Ðạo nguyên chỉ có Thiền Trung hoa là đúng, và
người dân xem nó như một tôn giáo nước ngoài được áp
đặt lên họ. Chỉ khi một thiền sư khác, một thế kỷ sau,
bỏ đi những hình thức Trung hoa và Nhật hóa nó, Thiền mới
phát triển nhanh chóng khắp cả nước.
Các nhà xã hội nhân chủng
cũng chỉ ra rằng mỗi nền văn hóa rút tỉa từ tôn giáo
mới những gì đồng hoá được vào phong tục tập quán truyền
thống của chính nó, và không người nào chấp nhận và thực
hành một tôn giáo mới trong hình thức nó được đưa ra bởi
những người thầy từ nền văn hoá xa lạ. Tiến trình đồng
hoá là chủ đích ở mỗi giai đoạn để điều chỉnh ảnh
hưởng phát triển từ những nhu cầu văn hoá của một xã
hội cá biệt.
Phật giáo Nhật bản, là một
tiêu biểu độc đáo những nhu cầu văn hoá, lịch sử và
xu hướng của dân tộc này, được tôi mang về quê nhà bằng
một nổ lực lớn, tôi hiểu rõ điều này khi tôi đến Ðông
nam á trong những chuyến hành hương. Ở những khu ẩn cư của
các tu sĩ Ấn độ, những trung tâm Thiền ở Sri Lanka và Miến
điện, tôi biết tại sao Phật giáo Nhật bản phải khác những
gì được thực hành tại các quốc gia này. Như là tượng
Phật ở Sri Lanka, Ấn độ, và Miến điện phản ánh qua khuôn
mặt người dân của quốc gia đó, vì vậy sự diễn đạt
Phật pháp phản ánh văn hóa của những xã hội này. Kinh nghiệm
của tôi ở Ðông nam á giúp tôi có thể đặt Phật giáo Nhật
vào cái viễn ảnh của nó và hiểu rằng Phật pháp đủ linh
hoạt để tự thích nghi với những nền văn hoá khác nhau
rất rộng và pháp triển theo xu hướng tinh thần làm thịnh
hành những nơi nó được đưa vào.
Cần phải làm gì để đồng
hoá Thiền Phật giáo vào cách suy nghĩ, tình cảm của người
phương Tây? Những bài tụng tiếng Anh được dịch từ các
kinh căn bản, y phục đặc biệt kiểu phương Tây nhưng cho
phép dễ dàng xếp chân tọa thiền, vấn đề đặt pháp danh
có âm hưởng phương Tây cho người thọ giới và lễ giới
đàn, nghi thức tụng niệm và các hình thức khác phù hợp
với truyền thống phương Tây. Khi tôi đề nghị với thầy
tôi, lúc đó đang ở Hoa kỳ, là trung tâm chúng tôi dịch Bát
nhã tâm kinh, để tụng hàng ngày ở các Trung tâm Thiền, thay
cho bản tiếng Nhật mà chúng tôi đang tụng, ông bác bỏ mạnh
mẽ. Bản tiếng Nhật đã phát triển từ nhiều thế kỷ tụng
niệm, ông nói; nó có ảnh hưởng và có thể dể học; nghĩa
của từ là phụ. Tóm lại, không cần có một bản bằng tiếng
Anh. Thế tại sao, tôi phân vân, người Nhật, Trung hoa, Tiều
tiên, Tây tạng tụng kinh này không bằng ngôn ngữ nước ngoài
mà bằng chính tiếng nói của nước họ?
Thầy tôi không đồng ý những
đề nghị khác của tôi. Tôi không có cách nào truyền đạt
với ông phản ứng bản năng của tôi về những cảnh buồn
cười tôi nhìn thấy ở nhiều trung tâm tôn giáo tại Hoa kỳ
: những người Mỹ có thầy Trung quốc, ăn mặc như thế họ
là dân tị nạn từ Trung hoa lục địa; những người có thầy
Nhật lại ăn mặc trông giống những võ sĩ đạo, và những
học viên có thầy Ấn độ ăn mặc trông giống các đạo
sĩ khổ hạnh. Tại sao trong khi thiền sinh Nhật nhận pháp
danh bằng tiếng Nhật, người Mỹ trên đất nước họ lại
không được đặt pháp danh theo âm phương Tây?
Nếu Thiền không tiến triển
được ở phương Tây vì phương pháp dạy và thực hành chỉ
hợp với người Á Ðông, điều bắt buộc, tôi cảm thấy,
là tiến trình chọn lọc nó qua cách diễn đạt của văn hoá
phương Tây của chúng ta cần phải bắt đầu lập tức. Ðiều
này có nghĩa là bỏ đi nhiều hình thức cổ của người Nhật
và sáng chế ra những hình thức mới mang nét phương Tây.
Nhưng làm cách nàp để phân biệt bản chất với những ngẫu
nhiên? Với mười ba năm tu luyện, tôi tin, sẽ giữ tôi không
tạt nước tắm vào đứa trẻ sơ sinh.
Vì sự chống đối của tôi
với việc Tây hóa thiền, và nhiều lý do khác, làm tôi khó
có thể tiếp tục làm đệ tử của ông, và tôi yêu cầu
rút lui. Ðó là một bước đau đớn, vì mối quan hệ thầy
trò rất thân thiết, trong vài phương diện còn gần hơn trong
mối quan hệ cha-con. Nhưng sự rời bỏ là không thể tránh
được. Dù bất cứ đau khổ nào tôi có thể đãgây cho thầy
tôi, lão sư Bạch vân, tôi vẫn thấy thật sự hối tiếc.
Tôi nợ ông và những vị sư khác lòng biết ơn không thể
tính toán được. Quả vậy, cách duy nhất có thể được
coi như bổn phận của tôi đối với quí thầy là trung thành
truyền đạt cho người khác cái cốt lõi giáo lý mà tôi đã
được ban đặc ân nhận lấy. Tôi chỉ có thể hi vọng là
trong mười ba năm qua trong một chừng mực nào đó, tôi đã
thành tựu điều này, và vì vậy bây giờ tôi bắt đầu đáp
trả lòng từ bi của họ.
